Роберт Чарльз Зенер

Британский ученый по восточным религиям

Р. К. Зенер (1972) ^{[1] [2]}

Роберт Чарльз Зенер (1913–24 ноября 1974 г.) был британским ученым, специализировавшимся на восточных религиях . Он понимал язык оригинала многих священных текстов, например, индуистского (санскрит), буддийского (пали), исламского (арабского). В Оксфордском университете его первые работы были посвящены зороастрийской религии и ее текстам. Начиная со Второй мировой войны, он служил офицером разведки в Иране . Назначенный профессором Сполдинга в Оксфорде в 1952 году, его книги затрагивали такие темы, как мистический опыт (сформулирующий широко цитируемую типологию), индуизм , сравнительное религиоведение , христианство и другие религии , а также этику. Он перевел Бхагавад-Гиту , предоставив обширные комментарии, основанные на индуистских традициях и источниках. Его последние книги затрагивали аналогичные проблемы популярной культуры, что привело к его выступлениям на BBC . Он публиковался под именем RC Zaehner. ^[3]

Жизнь и карьера

Ранние года

Он родился 8 апреля 1913 года в Севеноксе , графство Кент , в семье швейцарско-немецких иммигрантов в Англии. Зенер «с раннего детства говорил на французском и английском языках. Он всю жизнь оставался отличным лингвистом». ^{[4] [5]} Получив образование в соседней школе Тонбридж , он был принят в Крайст-Черч в Оксфорде , где в качестве студента изучал греческий и латынь . Именно в это время он пережил спонтанный мистический опыт, лишенный всякого религиозного содержания. ^[6] Затем он продолжил изучать древнеперсидский язык, включая авестийский , получив первоклассные знания по восточным языкам. В 1936–37 годах он изучал пехлеви , еще один древний иранский язык , у сэра Гарольда Бейли в Кембриджском университете . После этого Зенер пользовался большим уважением к профессору Бейли. ^[7] Затем он начал работу над своей книгой «Зурван, зороастрийская дилемма» , исследованием доисламской религии Ирана. ^{[8] [9]}

Зенер обладал «потрясающим даром к языкам». Позже он приобрел навыки чтения санскрита (для индуистских писаний), пали (для буддистов) и арабского языка (для исламских). ^[10] В 1939 году он преподавал в качестве лектора-исследователя в Крайст-Черч в Оксфорде . В этот период он читал французского поэта Артюра Рембо и суфийского поэта Ирана Руми , а также изучал индуистские Упанишады . Тогда Зенер принял личный бренд «природного мистицизма». Тем не менее, его духовный прогресс привел его через несколько лет к обращению в христианство, став католиком во время пребывания в Иране. ^[11]

Британская разведка

Во время Второй мировой войны , начавшейся в 1943 году, он служил офицером британской разведки в их посольстве в Тегеране . Часто его размещали в полевых условиях среди горных племен северного Ирана. После войны он также выполнял более дипломатическую роль в посольстве Тегерана. ^{[8] [12]} Десятилетия спустя другой офицер британской разведки, Питер Райт , описал его деятельность:

«Я изучал личное дело Зенера. Он отвечал за контрразведку МИ-6 в Персии во время войны. Это была трудная и опасная работа. Железнодорожные пути в Россию, по которым доставлялись жизненно важные военные грузы, были ключевыми объектами немецких диверсий. Зенер был прекрасно оборудован для К концу войны его задача стала еще более трудной. Сами русские пытались получить контроль над ситуацией. железной дороги, и Ценеру приходилось работать в тылу русских, постоянно подвергаясь риску предательства и убийства со стороны прогерманских или пророссийских людей...». ^[13]

Зенер продолжал работать в Иране до 1947 года в качестве пресс-атташе посольства Великобритании ^[14] и офицера МИ-6 . Затем он возобновил свою академическую карьеру в Оксфорде, занимаясь исследованиями зороастризма. Однако в 1949 году его перевели на Мальту , где он обучал албанцев-антикоммунистов . К 1950 году он получил должность преподавателя персидской литературы в Оксфорде . В 1951–1952 годах он снова вернулся в Иран на государственную службу. Профессор Нэнси Лэмбтон , которая руководила британской пропагандой в Иране во время войны, рекомендовала его на должность в посольстве. Журналист Кристофер де Беллег описывает Робина Зенера как «прирожденного сетевика, который знал всех, кто имел значение в Тегеране», со вкусом к джину и опиуму. «Когда Кингсли Мартин , редактор New Statesman , спросил Зенера на коктейльной вечеринке в Тегеране, какую книгу он мог бы прочитать, чтобы расширить свое понимание Ирана, Зенер предложил « Алису в Зазеркалье ». ^{[15] [16] [17] [18]}

Зенер публично занимал должность советника посольства Великобритании в Тегеране. Фактически он продолжал работать офицером МИ-6. Во время Абаданского кризиса ему было поручено продлить королевскую власть шаха на Солнечном Троне, противодействуя республиканскому вызову, возглавляемому Мохаммедом Мосаддыком , тогдашним премьер-министром . Кризис затронул Англо-Иранскую нефтяную компанию , которая была фактически национализирована Мосаддыком. Таким образом, Зенер принял участие в неудачной попытке Великобритании в 1951 году свергнуть правительство Ирана и вернуть добычу нефти этому предприятию, контролируемому британским правительством. ^[19] «Заговор с целью свергнуть Мосаддыка и вернуть нефтяные месторождения АМОК находился в руках британского дипломата по имени Робин Зенер, впоследствии профессора восточных религий в Оксфорде». ^{[20] [21] [22]} Такое вмешательство Англии, а затем и Америки в дела Ирана, которое в конечном итоге привело к восстановлению власти шаха, подверглось широкой критике. ^{[23] [24] [25]}

В 1960-х годах офицер контрразведки МИ-5 Питер Райт допросил Зенера по поводу обвинений в том, что он одновременно работал шпионом в пользу Советского Союза , нанося ущерб операциям британской разведки в Иране и Албании в период после Второй мировой войны . Зенера описывают как «маленького, жилистого человека, окутанного рассеянным очарованием эрудиции». В своей книге 1987 года «Ловец шпионов» Райт писал, что скромное поведение Зенера и откровенное отрицание убедили его в том, что оксфордский преподаватель остался верен Великобритании. Райт отмечает, что «я чувствовал себя каблуком» из-за противостояния Зенеру. ^[26]

Несмотря на то, что Ценер служил в разведывательной службе на благо своего правительства, по более поздним размышлениям он не понимал, что утилитарная деятельность, которую он выполнял, была в целом облагораживающей. На такой «правительственной службе за границей», писал он, «правда рассматривается как последняя из добродетелей, а ложь становится второй натурой. Тогда я с облегчением вернулся к академической жизни, потому что, как мне казалось, Если когда-либо существовала профессия, связанная с целеустремленным поиском истины, то это была профессия ученого». ^{[27] [28]} Профессор Джеффри Крипал обсуждает «необычайное высказывание правды Зенером», которое может показаться «политически некорректным». «Слишком правдивый профессор» может рассматриваться как «искупительный или компенсирующий акт» за «его прежнюю карьеру в лицемерии и обмане» в качестве шпиона. ^{[29] [30]}

Оксфордский профессор

Зенер работал в университете до своей смерти в возрасте 61 года 24 ноября 1974 года в Оксфорде, когда он потерял сознание на улице, направляясь на воскресную вечернюю мессу. ^[31] Причиной смерти стал сердечный приступ. ^{[32] [33]}

Университетская работа

До войны Зенер читал лекции в Оксфордском университете . Вернувшись в Крайст-Черч через несколько лет после войны, он продолжил работу над своей книгой «Зурван» ^[34] и читал лекции по персидской литературе. Его репутация тогда «основалась на статьях о зороастризме, главным образом филологических », написанных до войны. ^[35]

В 1952 году Зенер был избран профессором Сполдинга по восточным религиям и этике, сменив знаменитого профессора Сарвепалли Радхакришнана , который ушел в отставку, чтобы стать вице-президентом (позже президентом ) Индии. ^{[36] [37] [38]} Зенер подал заявку на эту должность. Радхакришнан ранее продвигал гармонизирующую точку зрения в отношении изучения сравнительного религиоведения , и академическая кафедра имела подтекст того, что она «основана для пропаганды своего рода универсализма». Вступительная лекция Зенера была нетрадиционной по содержанию. Он выступил с резкой, но остроумной критикой «универсализма» в религии. ^[39]

Это вызвало споры. Профессор Майкл Даммит полагает, что Зенера беспокоило то, чтобы «с самого начала его пребывания на посту председателя было ясно, что он не является ничьим человеком». ^{[40] [41]} Зенер продолжал интересоваться зороастрийскими исследованиями, опубликовав свою книгу «Зурван» и две другие по этой теме в 1950-х годах. ^[42] Однако с 1952 года он сосредоточил свое основное внимание дальше на Востоке. «После моего избрания на пост председателя Сполдинга я решил посвятить себя в основном изучению индийских религий в соответствии с пожеланиями основателя». ^[43] Он работал в Оксфорде на этой академической кафедре, а также был научным сотрудником в колледже All Souls до своей смерти в 1974 году и никогда не был женат. ^{[8] [44]}

В своей влиятельной книге 1957 года «Мистицизм священный и светский» Зенер обсуждал эту традиционную, межкультурную духовную практику. Опираясь на мистические сочинения, он предложил новаторскую типологию, которая стала широко обсуждаться в академических журналах. Он также проанализировал утверждения о том, что употребление мескалина вписывается в этот духовный поиск. Его вывод был почти пренебрежительным. Тем не менее, он вернулся к своим резким словам о наивности наркотического мистицизма в своей книге 1972 года « Дзен, наркотики и мистицизм» . Его предупреждения были несколько смягчены некоторыми разумными предложениями. Он тщательно различал состояния, вызванные наркотиками, и религиозный мистицизм. Затем BBC начала приглашать его выступить по радио, где у него появились последователи. Его пригласили за границу читать лекции. ^{[45] [46]}

Прочитав в Шотландии Гиффордские лекции, он написал, пожалуй, свою самую авторитетную книгу. Зенер дважды ездил в Университет Сент-Эндрюс в период с 1967 по 1969 год. Тема, которую он выбрал, касалась запутанной и переплетенной истории различных мировых религий в течение длительного периода их взаимного сосуществования. Он описал эти взаимодействия как ожесточенные и относительно перекрестные, в отличие от других периодов более суверенной изоляции. Лекции были позже опубликованы в 1970 году «всего за четыре года до его смерти» Оксфордским университетом под названием Concordant Discord. Взаимозависимость конфессий . ^{[47] [48]}

Описания пиров

Как профессор Зенер «обладал прекрасными способностями к письму и огромным аппетитом к работе… [также] талантом к дружбе, глубокой привязанностью к ряду близких друзей и пониманием человеческой личности, особенно ко всему причудливому или эксцентричному». ". Тем не менее, «он проводил большую часть времени в одиночестве, большую часть времени работая в кабинете». ^[49]

Американский профессор описал Зенера в ином свете: «Маленький, похожий на птицу Зенер, чьи слезящиеся, выцветшие глаза бегали по глиняному лицу, затуманенному синим от дыма сигарет Gauloises , действительно мог быть устрашающим. Он был непостоянным человеком. фигура, достойная лучшей стали своего времени». ^[50]

Его коллега в Иране, профессор Энн К.С. Ламбтон из SOAS , вспоминала: «Возможно, он не терпел дураков с радостью, но ради серьезного студента он приложил бы огромные усилия». Профессор Ценер был «занимательным собеседником», рассказывавшим «множество чрезвычайно забавных» историй, «человеком большой оригинальности, если не сказать эксцентричности». ^[51]

«Зенер был учёным, который превратился в нечто иное, во что-то более важное, чем учёный», — сказал Майкл Даммет , профессор философии в Оксфорде, который хотел назвать его penseur [по-французски: мыслитель]. Обладая проницательностью и знаниями (а также своим военным опытом), Зенер пролил свет на ключевые вопросы современной духовной жизни, много писал. «Его талант заключался в том, чтобы видеть, что спросить, а не в том, как ответить…» ^[52]

Что касается стиля письма Зенера, Уилфред Кантвелл Смит сравнил его с каруселью, чтобы читатель не был уверен, что он «действительно куда-то идет». деятельность, однако, сама по себе, возможно, не является незначительным достижением». ^[53]

В богословии он бросил вызов экуменическому направлению, стремившемуся каким-то образом увидеть единообразие во всех религиях. Он действовал не по злой воле, а из убеждения, что любой плодотворный диалог между религиями должен основываться на «стремлении к истине». Если бы такой глубокий диалог основывался на ложной или поверхностной «гармонии и дружбе», он только способствовал бы скрытому недопониманию, считал Зенер, что в конечном итоге привело бы к углублению недоверия. ^{[54] [55]}

Его сочинения

Зороастрийские исследования

Зурван

Первоначально репутация Зенера основывалась на его исследованиях зороастризма , сначала статьях в основном по филологии в академических журналах. В течение многих лет он работал над научной работой « Зурван , зороастрийская дилемма» (1955). В этой книге представлены оригинальные дискуссии о влиятельном богословском отклонении от зороастрийской ортодоксальности древней Персидской империи Ахеменидов , которое представляло собой резкий этический дуализм . Зурванизм пропагандировалась Сасанидской империей (224–651 гг.), Возникшей позже, во времена Римской империи. До мусульманского завоевания зурванизм в персидском мире то утвердился, то исчез. ^{[56] [57] [58]}

Зурван был нововведением, аналогичным оригинальной зороастрийской доктрине. Пророк Зороастр проповедовал, что доброжелательный Ахура Мазда («Мудрый Господь»), как Бог-творец, создал Спента-Майнью (Святой Дух) и Ангра-Майнью (Агрессивный Дух), которые решили обратить зло. Этих двух созданных Духов называли близнецами: один добрый, другой злой. На протяжении веков Ахура Мазда и его «посланник» добрый Спента Майнью стали отождествляться и отождествляться; следовательно, создатель Ахура Мазда стал рассматриваться как близнец злого Ангра-Майнью , где Ахура-Мазда позже стал известен как Ормазд , а Ангра-Майнью стал Ариманом . ^{[59] [60] [61] [62]} Именно в этом облике зороастризм стал государственной религией в Ахеменидской Персии. Не отказываясь полностью от дуализма, некоторые начали рассматривать Зурван (Время) как первопричину как доброжелательного Ахура Мазды , так и злого Ангра-Майнью . Картина осложняется наличием очень разных школ зурванизма и конкурирующих зороастрийских сект.

Зурван можно охарактеризовать как обожествленное Время (Заман). Вместе со Временем в качестве «отца» появились близнецы: нравственный, щедрый Ормазд , которому поклонялись, и его сатанинский антагонист Ариман , против которого боролись верующие. Как Бесконечное Время, Зурван возвысился «над Ормаздом и Ариманом» и стоял «над добром и злом». Это раздражало традиционных «ортодоксальных» зороастрийцев (маздейских этических дуалистов). ^{[63] [64]} Зороастрийская космология понимала, что «конечное Время возникает из Бесконечного Времени». В течение 12 000-летнего периода конечного Времени (Зурван является обоими видами Времени) происходит человеческая история, начинается борьба с Ариманом и достигается окончательная победа Ормазда . Тем не менее, ортодоксальные маздеи настаивали на том, что верховным остается Ормазд, а не Зурван. С другой стороны, его сторонники считали, что Зурван был Богом Времени, Пространства, Мудрости и Силы, а также Повелителем Смерти, Порядка и Судьбы. ^[65]

Учение волхвов

«Учение волхвов» (1956) ^[66] было второй из трех книг Зенера о зороастризме. В нем представлены «основные принципы» религии в эпоху Сасанидов, во время правления Шапура II , короля IV века. Его главными источниками были книги Пехлеви, написанные несколько столетий спустя зороастрийцами. Каждая из десяти глав содержит описательные комментарии Зенера, иллюстрированные его переводами исторических текстов. Типична глава IV «Необходимость дуализма», наполовину представляющая собой повествование автора, наполовину — отрывки из произведения Пехлеви, в данном случае « Шиканд Гумани Вазар » Мардана Фарруха. ^[67]

Рассвет и Сумерки

В своей книге «Рассвет и закат зороастризма» (1961) Зенер принял хронологическую дихотомию. Сначала он исследует истоки, основание религии ее пророком Зороастром. Он отмечает, что Гаты , самые ранние тексты Авесты , ясно показывают, что «Зороастр встретил очень жесткую оппозицию со стороны гражданских и церковных властей, когда однажды он провозгласил свою миссию». «Его враги… поддерживали древнюю национальную религию». По моральным и экологическим соображениям Зороастр отдавал предпочтение «оседлым скотоводческим и земледельческим сообществам», а не «хищным, мародерствующим племенным обществам». Его теологический и этический дуализм выступал в защиту «последователей Истины, сил, сохраняющих и улучшающих жизнь», и против «разрушительных сил» Лжи. ^[68] Для дат жизни пророка Зенер принял традиционные даты VI века до нашей эры. ^{[69] [70] [71] [72] [73]}

Зороастр реформировал старую политеистическую религию, сделав Ахура Мазду [Мудрого Господа] Творцом, единственным Богом. Нововведением Зороастра стали абстрактные понятия , а именно Святой Дух и Амеша Спентас (Добрый Разум, Истина, Преданность, Господство, Целостность, Бессмертие). Зенер интерпретировал их не как новые заменители исключенных старых богов, «а как часть самой божественной личности», которая также может выполнять «посреднические функции между Богом и человеком». Амеша Спента — это «аспекты Бога, но аспекты, которыми может поделиться и человек». ^[74] Ангра-Майнью была дуалистическим злом. ^[75] До окончательного разделения путей индоиранцев у индусов было два класса богов: асуры (например, Варуна ) и дэвы (например, Индра ). Позже, после вторжения в Индию, асуры опустились до ранга демонов. Напротив , в Иране предпочтение отдавалось ахурам , в то время как даэвы пали и выступали против истины, чему отчасти способствовала реформа Зороастра. В старой иранской религии ахура [господин] заботился о «правильном устройстве космоса». ^{[76] [77] [78] [79]}

Во второй части Зенер обсуждал длительный упадок зороастризма. ^[80] Возникло учение о Зурван и Аканараке [Бесконечном Времени]. Идеологическое обоснование государства Сасанидов было основано на зороастрийской космологии и чувстве добродетели. Амеша Спентас обеспечивали духовную поддержку человеческой деятельности в соответствии с четко сформулированными средствами (например, «справедливое равновесие между избытком и недостатком», зороастрийский «закон» и «мудрость или разум»). В качестве этического принципа середина следовала контурам «договора» между Ормаздом [Ахура Мазда] и Ахриманом [Ангра-Майнью], который управлял их борьбой в Конечном Времени. Другие доктрины приобрели известность, например, о будущем спасителе Саошьянах (сам Зороастр или его посмертный сын). Затем, после окончательного триумфа Доброй Религии, мудрый владыка Орхмазд «возводит все материальное творение в духовный порядок, и там ему восстанавливается совершенство, которое имеет каждая созданная вещь, когда она исходит из руки Бога» во Фрашкарте или «Делаем отлично». ^{[81] [82] [83]}

Статьи, главы

Зенер внес и другие работы, касающиеся Зороастра, и эта религия зародилась в древнем Иране. Статья «Зороастризм» была включена в книгу, состоящую из двух колонок, которую он редактировал, « Краткая ^{энциклопедия} живых верований» , впервые опубликованную в 1959 году. пережитки иранского фольклора». ^[85] Главы, полностью или частично, посвященные зороастризму, появились в нескольких других его книгах: « В разные времена» (1958), также известном как «Сравнение религий» (1962); ^[86] Сходящийся Дух , он же Материя и Дух (1963); ^[87] и Concordant Discord (1970). ^[88]

Сравнительное религиоведение

Помимо двух приведенных ниже названий, другие работы Зенера носят сравнительный характер или содержат значительный сравнительный элемент. ^[89] Среди них: Concordant Discord (1970), ^[90] и Our Savage God (1974). ^[91]

Выбор перспективы

На Западе академическая область сравнительного религиоведения с самого начала унаследовала « просветительский » идеал объективного, ценностно-нейтрального, но «светского» рационализма. Традиционные христианские и еврейские писания, однако, первоначально предоставили большую часть исходного материала, как и классическая литература , к которым позже присоединились незападные религиозные тексты и полевые исследования, ^[92] а затем, в конечном итоге, этнологические исследования народных религий. ^{[93] [94]} Привилегированная «просветительская» ориентация, определяемая как чисто разумная, на практике не была нейтральной и сама по себе постепенно стала оспариваться различными лагерями. ^[95] Что касается ценностно-нейтральных критериев, Зенер занимал примерно следующую позицию:

«Любой человек, имеющий вообще какие-либо убеждения, подвержен их влиянию, даже когда он пытается принять совершенно объективный подход; но пусть он осознает это с самого начала и остерегается этого. Если он сделает это, он, по крайней мере, будет менее склонен обманывать себя и других». «Из написанных мной книг некоторые претендуют на объективность, другие, откровенно говоря, нет». «Во всех моих работах по сравнительному религиоведению моя цель все больше заключалась в том, чтобы показать, что в истории религии существует последовательная модель. Для меня центром связности может быть только Христос». Однако «я отверг как не относящееся к моей теме почти все, что могло бы найти естественное место в духовной семинарии, то есть христианское богословие , особенно современное богословие». «Чему же тогда я сочувствую, спросите вы? Проще говоря, к «великим религиям» как Востока, так и Запада, выраженным... в тех текстах, которые каждая религия считает наиболее священными, и во влиянии, которое эти религии вызвали». ^{[96] [97] [98]}

Соответственно, своей основной ориентацией Ценер из числа активных участников выбрал: христианство в его католическом проявлении. Тем не менее, академик Зенер также использовал тип сравнительного анализа, например, часто опираясь на зороастрийские, индуистские, еврейские или исламские взгляды для контраста и понимания. ^{[99] [100]} Часто он сочетал сравнение с «модернистской» критикой по умолчанию, которая включала психологию или культурную эволюцию. ^{[101] [102]} Более поздние работы Зенера основаны на II Ватиканском соборе (1962-1965) и смягчены Nostra aetate . ^[103]

Следование избранной им точке зрения не обошлось без критики, в том числе со стороны других ученых. ^{[104] [105] [106] [107]} Христианская вера Зенерра не помешала ему раскрыть свою собственную очевидную, правдивую критику исторической церкви. ^[108]

В разные времена

В своей книге « В разные времена» 1958 года. В эссе по сравнению религий [ ^109] Зенер вплотную занялся «проблемой того, как христианин должен относиться к нехристианским религиям и как, если вообще, он может соотнести их со своей собственной» (стр. 9 [ Предисловие]). Он включает в себя введение (1), за которым следуют главы об индуизме (2), об индуизме и буддизме (3), о «Пророках за пределами Израиля», т. е. о зороастризме и исламе (4), и завершается Приложением, в котором сравниваются и противопоставляются «Коран и Христос». Возможно, ключевой главой является «Consummatum Est» (5), которая «показывает или пытается показать, как основные тенденции в [мистическом] индуизме и буддизме, с одной стороны, и [пророческом] зороастризме, с другой, встречаются и завершаются». друг друга в христианском откровении» (Предисловие, стр. 9, добавлены слова в скобках).

Книга открывается ясным изложением его собственной оспариваемой герменевтики: «в сравнительном религиоведении, — говорит он, — вопрос в том, кто будет господином, вот и все» (стр. 9). ^[110] Он начинает с приветствия Э.О. Джеймса . Далее Зенер упоминает Рудольфа Отто (1869–1937) и аль-Газали (1058–1111) как скептиков в отношении любого «разумного» писателя без религиозного опыта, излагающего эту тему. Здесь Зенер признает, что многие христиане могут быть знакомы только со своим собственным типом религии (похожим на иудаизм и ислам) и, следовательно, быть плохо подготовленными к адекватному пониманию индуистского или буддийского мистицизма (стр. 12–15).

Затем Ценер сравнил Ветхий Завет и Будду : первый представляет собой историю Божьих заповедей, переданных его пророками еврейскому народу, и их борьбу за то, чтобы жить соответственно, а последний является учителем пути, основанного на его собственном опыте, который ведет к духовному просветлению без Бога и вне исторических событий (с. 15–19, 24–26). Необходим способ преодолеть этот разрыв между этими двумя (стр. 15, 19, 26, 28). Разрыв далее иллюстрируется в отношении желания и страдания (стр. 21), тела и души (стр. 22–23), личности и смерти (стр. 23–24). Он объявил о специальном для книги «методе»: «Я буду интересоваться тем, во что верили искренние люди» (стр. 29).

Христианство и другие религии

Книга 1964 года, ^[111] после ее введения, состоит из четырех частей: Индия, Китай и Япония, Ислам и Католическая церковь. Повсюду Зенер предлагает связи между самопониманием «других религий» и иудео-христианством, например, Упанишадами и Томасом Мертоном (стр. 25–26), даосизмом и Адамом (стр. 68), Шуньятой и Платоном (стр. 25–26). стр. 96), Аль-Газали и Св. Павел (стр. 119–120), Самхья и Мартин Бубер (стр. 131–132).

Во введении Занер сетует на «очень пеструю историю» Церкви. Тем не менее, он выражает свое восхищение Папой Иоанном (1881-1963), который прославил достоинство, которым обладает все человечество «пред очами Бога». Затем Зенер представляет краткую историю христианства в мировом контексте. Церковь «радовалась встроить в себя то, что в язычестве она находила совместимым» с откровением и служением Иисуса. Ее уверенность выражается в словах Гамалиила (стр. 7–9). ^[112] В то время как Европа знала об Иисусе двадцать столетий, «дальняя» Азия — только три. Иисус же, казалось, прибыл туда с завоевателями из-за моря, а «не как страдающий раб» (с. 9). ^[113] Что касается древних традиций Азии, христиане «прямо осуждали то, что [они] сначала не научились понимать» (стр. 11, 13). Таким образом, Зенер готовит почву для современного пересмотра древних традиций.

Глава «Католическая церковь» начинается с прославления ее инклюзивности. Зенер цитирует кардинала Ньюмана, восхваляющего усвоение ранней церковью классических средиземноморских добродетелей (источник, который иногда называют «языческим»). ^[114] Ибо «с самого начала Нравственный Правитель мира разбрасывал семена истины повсюду...». ^[115] Для христиан может быть некоторая опасность изучать духовные истины других религий, но они находятся в Священных Писаниях. ^[116]

Зенер советует читателю не «пренебрегать свидетельствами» индуизма и буддизма, поскольку они учат внутренним истинам, которые среди христиан увяли и исчезли со времени односторонней Реформации . Церковь постоянно изо всех сил пытается сохранить «совершенный, но шаткий баланс между трансцендентным... Судьей и Царем и обитающим в нем Христом». В своей работе в 1964 году Зенер увидел «изменения к лучшему» в растущем признании «йогов в Индии или дзэн в Японии». Тем не менее, существует опасность для «неосторожной души», которая, изучая другие религии, может выйти за рамки страха Божия. Тогда можно войти в тонкости мистического опыта и «принять свою душу за Бога». Такая ошибка в различении вневременных состояний может привести к раздуванию эго, духовному тщеславию и бесплодию. ^{[117] [118] [119]}

Зенер предлагает категоричный анализ некоторых основных религиозных объединений: а) ориентированных на действие, мирских (иудаизм, ислам, протестантизм, конфуцианство); б) созерцательные, потусторонние (индуизм, буддизм Тхеравады, даосизм); в) промежуточные (буддизм Махаяны, неоконфуцианство, реформированный индуизм Ганди, католическая церковь). ^[120]

Мистический опыт

Мистицизм как академическая область исследования возник относительно недавно и возник из более ранних работ с религиозным и литературным акцентом. Читая труды мистиков, были дополнительно разработаны различные традиционные различия, такие как психологическая природа и социокультурный контекст. В дискуссиях его феноменология также формулировалась как личный опыт в сравнении с тем, как он был интерпретирован мистиком или другими людьми. ^[121] Зенер внес свой вклад, например, в его сравнительный анализ и его типологию.

Священное и мирское

После первых работ Зенера по зороастризму, мистицизм. «Священное и светское» (1957) было его первой публикацией на другую тему. Это произошло после того, как он занял кафедру Сполдинга в колледже Олл Соулс в Оксфорде. Разговорный стиль книги вносит ясность и мудрость в трудную тему, и попутно встречается множество поясняющих отступлений и замечаний.

В связи с употреблением мескалина сначала рассматривается светская сторона . Сам Зенер осторожно принимал этот природный психоделический препарат. В частности, он обсуждал Олдоса Хаксли , особенно в своей популярной книге 1954 года «Двери восприятия» (стр. 1–29, 208–226). Далее описывается и оценивается тема мистики природы, включая два примера из литературы: Пруста и Рембо (с. 30–83). Указывается также, что «безумие» иногда может привести к психическим состояниям, которые соответствуют состояниям мистиков (стр. 84-105).

Глава «Интеграция и изоляция» представляет собой сравнительный взгляд, обсуждая мистику индуизма, христианства и ислама, а также психологию Юнга . Интеграция описывается как мистицизм природы, соединенный с интеллектом, посредством которого разум и бессознательное питают друг друга (стр. 114). Изоляция относится к мистицизму санкхьи , согласно которому пуруша (душа) и пракрити (природа) разделены (стр. 106-128). Что касается индуистских мистиков, Зенер противопоставляет санкхью, дуалистическую доктрину, связанную с методом йоги, и недуалистическую веданту , монизм, вдохновленный Упанишадами . Обсуждаются относительные преимущества монизма по сравнению с теизмом и наоборот (стр. 153–197). Ближе к концу своего заключения Зенер повторяет свою точку зрения, что монист и теист – это «отдельные и взаимно противоположные типы мистицизма» (стр. 204).

Индуист и мусульманин

Его новаторская книга 1960 года сравнивает мистическую литературу и практику индуистов и мусульман . Он обрамляет это темой разнообразия. ^[122] Основываясь на опыте, Зенер затем начинает исследовать духовные сокровища, оставленные нам мистиками Сантана Дхармы и суфийскими тарикатами . Часто он предлагает феноменологическое описание сообщаемых переживаний, после чего интерпретирует их в различных богословских терминах. ^[123]

Вслед за Сурендранатхом Н. Дасгуптой Занер описывает пять различных типов мистицизма, встречающихся в индийской традиции: « жертвенный , упанишадский , йогический , буддийский и мистический » . ^[124] Зенер оставляет в стороне «жертвенное» (как представляющее прежде всего исторический интерес) и «буддийское» (из-за спорных определений нирваны ), ^[125] так что в качестве образцов мистического опыта он представляет:

• (а) упанишадское «Я есть Всё», которое можно разделить на (i) теистическую интерпретацию или (ii) монистическое толкование ;
• (б) йогическое «единство» вне пространства и времени либо (i) вечной монады собственной индивидуальной души мистика согласно « Йога-сутрам» Патанджали , либо (ii) Брахмана , основы вселенной, согласно адвайта- веданте Шанкара ;​ и,
• (в) бхакти-мистицизм любви, согласно комментарию Рамануджи к Бхагавад-гите . ^[126]

Судя по приведенной выше схеме, итоговое исследование мистиков двух религий несколько асимметрично. Зенер изначально предпочитал лечить индуистских мистиков из-за их относительной свободы от вероисповедания и догм. Отобранные мистики и суфии ислама приехали со всего исламского мира, например, Джунайд из Багдада и Аль-Газали . ^[127] Включены мистики эпохи Великих Моголов . И индуистам, и мусульманам уделяется пристальное внимание, Зенер обсуждает их понимание мистического опыта.

Сравнительный мистицизм

В своей работе по сравнительному религиоведению Зенер напрямую обращался к мистицизму , особенно в индуизме, христианстве и исламе. Он подверг критике широко распространенное в то время мнение о том, что в мистическом опыте следует искать ключ к единству всех религий. Свои противоположные взгляды он основывал на известных текстах, написанных мистиками различных традиций. Зенер, после описания их сообщений из первых рук об опыте необычных состояний сознания, представил также их традиционные интерпретации. Результат, кажется, указывает на большое разнообразие мистического опыта и явные различия в том, как он понимался с богословской точки зрения. Многие переживания, кажется, свидетельствуют об определенном мировоззрении, например, теизмы, монизмы, дуализмы, пантеизмы или агностики. ^{[128] [129]}

Его критика бросила вызов тезису Ричарда Бака , развитому в его книге 1901 года « Космическое сознание» . Бак описывает некоторые меньшие возможности, за которыми следует описание ценного «космического» состояния ума. Представлены четырнадцать образцовых исторических личностей, каждый из которых достигает в чем-то схожего осознания: плана космического сознания. ^{[130] [131]}

Эта идея, названная «вечной философией» , выдвигалась по-разному, например, Олдосом Хаксли , Фритьофом Шуоном , Хьюстоном Смитом . Зенер не оспаривает, что эти духовные провидцы достигают заметного уровня осознания. Он также не отрицает, что, следуя дисциплинированному жизненному порядку, с течением времени можно прийти к мистическому опыту: отстранению, очищению , просветлению. Вместо этого Цехер предлагает глубокую разницу между, например, пантеистическим видением мистика природы, по общему признанию приятным и полезным, и личным союзом теиста с Божественным возлюбленным человечества. ^{[132] [133] [134] [135] [136]}

Пол: Душа и дух

Исследование мистических сочинений Зенером также включало в себя его психологические аспекты, но в качестве дополнения, а не как окончательное. ^{[137] [138]} О переживании необычных состояний сознания многие мистики писали, используя в качестве описательного языка метафоры, связанные с брачной символикой или сексуальностью. ^{[139] [140] [141] [142]}

Авраамические религии традиционно определяют пол высшего Существа как мужской. В исламе и христианстве душа мужчины- суфия или мистика, следуя своей духовной дисциплине, может столкнуться со святым присутствием мужского Божества. ^{[143] [144]} Христианская Церковь в целом, как сообщество душ, на протяжении тысячелетий называла себя Невестой Христа . ^{[145] [146] [147] [148]}

На протяжении веков и на разных континентах мистики использовали эротические метафоры и сексуальные аналогии в описаниях Божественной любви. Зафиксированные ими особые состояния сознания стали предметом современных психологических исследований, например, школы К.Г. Юнга (часто предпочитаемого Ценером). ^{[149] [150] [151]} Среди христианских мистиков Тереза ​​де Хесус (1515-1582) использовала метафору духовного брака , описывая свой опыт. ^{[152] [153]} Мехтильд фон Магдебург (ок. 1208-1282/1294) ^{[154] [155] [156] [157] [158]} представляет собой особый пример женщины-мистика. ^{[159] [160]}

Вместе с другими авторами Зенер пишет о брачном символизме и эротических образах мистиков. Он цитирует показательный отрывок из Франсуа де Саля (1567-1622), ^[161] затем продолжает:

«И в мистическом восторге, и в сексуальном союзе разум и интеллект на мгновение сводятся на нет. Душа «течет» и «выбрасывает себя из себя». …все сознание эго исчезло. Как сказал бы буддист, существует больше не является ни «я», ни «моим», эго поглощено большим целым». ^{[162] [163] [164] [165]}

Тем не менее, при подходе к этой деликатной теме, особенно на хаотическом пороге Нового Века , происходящие быстрые изменения могут сбить с толку разговоры о сексе и объединить противоположности, что вызывает разнообразные комментарии. ^{[166] [167] [168] [169]} Однако, что касается транскультурного опыта мистических состояний, традиционная аналогия с символикой брака продолжает существовать, привлекая интерес и защитников. Приведенные выше примеры дополняет голландский мистик Ян ван Руусбрук (1239–1381). ^{[170] [171] [172] [173] [174]}

Зенер превратился в преданного христианина, чья этика и мораль были основаны на его католической вере. Соответственно, сексуальность благословляется в контексте брака. ^[175] Его сексуальная ориентация до и во время Второй мировой войны, как сообщалось, была гомосексуальной. В более поздние годы своей жизни, будучи доном в Оксфорде, он полностью посвятил себя преподаванию, исследованиям и писательству; он воздерживался от сексуальной активности. ^{[176] [177] [178]}

Типология мистики

В 1958 году Зенер представил общий анализ спектра мистического опыта в форме типологии . Дасгупта был источником, который Зенер модифицировал, усекал и переделывал. ^{[179] [180]} Полученная схема типологии была призвана отразить как отчет мистика о самом опыте, так и личное «объяснение» мистика. Также упоминались комментарии других авторов, найденные в традиционной духовной литературе (охватывающей столетия). «Объяснения» обычно основывались на религиозном наследии мистика. Из различных типологий, предложенных Зенером, ^{[181] [182] [183] ​​[184] [185] [186]} здесь была выбрана следующая. ^[187]

• (1) Природные мистики, например, светские «океанические»;
• (2) Изоляция, интерпретируемая как: ^[188]
  • Дуалист, например, Санкхья -Йогин, или
  • Монистическая, например, недуалистическая Веданта ;
• (3) Теистические, например, авраамические религии .

Характерной проблемой такой аналитической типологии является неуловимая природа сознательного опыта во время мистического состояния, его меняющиеся лингвистические описания и перспективы субъекта/объекта, а также психология самого духовного осознания. Кроме того, каждую категорию типов вряд ли можно назвать чистой, поскольку между ними существует множество совпадений. ^[189] Более того, каждая религия, по-видимому, представляет собой поле конкурирующих школ мистической мысли, и часто интерпретации тонких состояний сознания могут различаться внутри каждой из школ. ^[190] Когда список нескольких предложенных типологий, предложенных Зенером на протяжении многих лет, был составлен и сравнен, Фернандес нашел результаты «нестабильными». ^[191] Соответственно, наблюдатель мог бы заключить, что духовная карта возможных мистицизмов представляет собой запутанную путаницу, сквозь которую змеятся запутанные пути, трудные для анализа. Предложения Зенера страдают от таких типичных трудностей. ^{[192] [193]}

Nota bene : Крипал отмечает, что Зенер известен своей « трехсторонней типологией мистических состояний». ^[194] Однако здесь обсуждаются четыре типа . Композиция «Изоляция» Зенера разделена на два компонента: дуалистический и монистический. Эти два типа можно считать функционально эквивалентными, однако, согласно самоопределению, монистический опыт ( Веданты ) не является изолированным событием, а вместо этого связан с космическим единством. ^[195]

Природная мистика

Природный мистицизм — это термин, обычно используемый для каталогизации тех спонтанных переживаний океанического чувства , в которых человек отождествляет себя с природой или аналогичным образом отбрасывается в трепет перед незабываемым, огромным размахом космоса. Это можно философски описать как форму пантеизма или часто как пан-эн-хен-ик . ^[196] Природный мистицизм может также включать такое состояние сознания, вызываемое наркотиками. Как и Олдос Хаксли ^[197], он принимал мескалин , но Зенер пришел к другому выводу. В своей книге 1957 года «Мистицизм. Священное и мирское. В книге «Исследование некоторых разновидностей сверхъестественного опыта» есть повествовательное описание опыта автора под воздействием мескалина. ^[198]

Частично в отношении мистики природы Ценер опирается на Уильяма Джеймса , ^{[199] [200] [201]} Карла Юнга , ^{[202] [203] [204]} личный опыт, записанный Мартином Бубером , ^{[205] [206] [207] ]} описания Марселя Пруста и Артюра Рембо , среди других. ^{[208] [209] [210]} и сочинения Ричарда Джеффриса и Ричарда Мориса Бака , ^{[211] [212]} Индуистские Упанишады рассматривались Зенером как «настоящий мост» между мистицизмом природы и теистическим мистицизмом. ^{[213] [214]}

Основная цель Ценера, по-видимому, заключалась в том, чтобы провести различие между морально открытым опытом, присущим природному мистицизму, и контрастом с блаженным видением теиста. ^{[215] [216]} Зенер выступил против стиля вечной философии Олдоса Хаксли , который считал единым весь мистический опыт. Соответственно, он понимал интерпретацию Хаксли «природного мистицизма» как наивную, самореферентную и преувеличенную идею, засеянную будущими недоразумениями. ^{[217] [218] [219]} Тем не менее, учитывая обращение Хаксли в Веданту и его погружение в дзэн, Зенер пришел к оценке Хаксли, которая была детализированной и выборочно соответствующей. ^[220]

Дуализм, например, санкхья

Философия санкхьи — древнее дуалистическое учение Индии. ^[221] Оценивая переживаемый мир, Санкхья понимал его как состоящий в основном из пракрити (природы, в основном бессознательной внешней материи, но также и внутренних элементов человеческой жизни, не бессмертных) и пуруши (сознающей человеческой души). Его дуализм обычно противопоставляет «объективно» видимое (пракрити) и субъективного видящего (пуруша). Давным-давно приверженцы йоги приняли учение санкхьи. ^{[222] [223] [224] [225]} По мере того, как человек продолжает свои духовные поиски в рамках санкхья-йоги, его бессмертная душа (пуруша) появляется, становится все более и более определенной и отчетливой, поскольку она отделяется от опутывающей природы (пракрити). Пракрити включает в себя даже природу, влияющую на личные качества, такие как три гуны (гуны), буддхи (универсальный интеллект), ум ( манас ), тело , ахамкара (эго): все это пуруша отбрасывает. В результате утонченного и очищенного пуруши возникает вечность истинного Я йогина в изоляции. ^{[226] [227] [228]}

Продвинутый мистик может достичь периодического состояния спокойного, устойчивого просветления в медитативной изоляции. Санкхья понимает это как благоприятное появление внутри практикующего йогина его собственного очищенного, бессмертного пуруши . Существует множество пуруш, столько же, сколько людей. Собственный пуруша мистика обычно почти идентичен многим другим изолированным пурушам, каждый из которых по отдельности переживается изнутри миллионами других людей. ^{[229] [230]} В рамках санкхьи индуисты могут называть этот личный, изолированный опыт бессмертия чистым «я», пурушой или иначе называемым личным атманом (санскрит: «я»). Напротив , индуистский мистик, следующий за конкурирующей школой Веданты, может понимать то же самое спокойное, устойчивое просветление по-другому (т. е. не как пурушу Санкхьи). Как предположил Зенер: один и тот же или похожий мистический опыт может привести к совершенно разным богословским интерпретациям. ^{[231] [232] [233]}

Вместо изолированного опыта санкхьи пуруши мистик Адвайта-веданты мог бы интерпретировать его как опыт Самости, который освещает прямую связь мистика со всеобъемлющей сущностью космической целостности . Такое сверхъестественное, универсальное Я называется Брахманом ( санскрит : священная сила), ^[234] или Параматмой . ^{[235] [236]} Здесь санкхья понимает изолированного, очищенного, вечного пурушу (самость); напротив, мистик Веданты испытает просветляющую связь с космическим Брахманом. ^{[237] [238]}

Следовательно, мистический опыт (кратко изложенный здесь) интерпретируется по-разному. Субъект: (1) может достичь, отделившись от пракрити (природы), цели бессмертия своего пуруши, очищенного в изоляции внутри себя; или (2) может быть поглощена открытием своей прямой идентичности с божественным, бессмертным, сияющим Брахманом. ^{[239] [240]} Соответственно, с точки зрения Зенера, такой опыт может быть либо (1) дуалистическим атеизмом санкхьи, либо (2) монистическим типом Адвайта Веданты. Ни одно из них для Зенера нельзя назвать теистическим , т. е. ни в одном случае не существует интерактивного, сакрального опыта с нуминозной личностью. ^{[241] [242]}

Монизм, например, Веданта

В недуалистической Веданте [ ^{243] [244] [245]} индуистский мистик понимал бы реальность как не что иное, как Божественное Единство, включая самого мистического субъекта. Особое, потрясающее, безличное Присутствие можно ощутить как универсальную целостность. Настойчивый индус после многих лет предписанной дисциплины, направленной на очищение своей души, может обнаружить внутренний поток Бытия, Брахмана , в котором он сам окружен, как мокрое море. Такое преобразующее сознание духовной энергии излучает вечность блаженства. ^[246]

То , что называется «природой» (пракрити в санкхье), с философской точки зрения не существует, согласно Адвайта Веданте Шанкары (ок. 7 века). ^{[247] [248]} Объективное «другое» в конечном итоге является иллюзией или майей . ^{[249] [250]} Антаратма или внутреннее «я» реализованного человека напрямую идентично параматме, Высшей Душе или Брахману. Как говорят искателю Упанишады , «ты есть то», Тат Твам Аси , т. е. личная атма — это божественная Атма. То, что санкхья даршан принимает за изолированного пурушу (самость), на самом деле является Брахманом: всей вселенной; все остальное — иллюзия. ^{[251] [252]} Брахма — это бытие, сознание, блаженство . ^{[253] [254]}

Типология Зенера часто фокусировалась на сравнительной артикуляции некоторых индуистских форм мистицизма, например, астики дуалистической санкхьи и недуалистической веданты , а также различий Шанкары и Рамануджи . Не рассматривались независимо в этом контексте другие формы мистицизма, например, Тхеравада, Махаяна, чань-буддизм . ^{[255] [256] [257] [258]}

Недуалист находит полное единство внутри субъективного суверенитета: в конечном итоге погружение в нуминозное присутствие, абсолют. Конституция — это медитативное восприятие всеобъемлющего «мы» без всякого намека на «они». Напротив, дуалист санкхьи понимает, что в своей трансцендентной медитации он начнет воспринимать свое собственное возникающее Я как изолированного пурушу , находящегося в процессе очищения от путаницы в, тем не менее, существующей «объективной» пракрити. Несмотря на глубокую разницу, Зенер понимает каждое из них как в некотором смысле приобретенное изолированно. Два прямых мистических опыта, встречающихся в индуистской литературе, Зенер пытается представить компетентно, а также ввести теологические фильтры, используемые для объяснения. ^[259]

Теизм, например, христианский

Теистический мистицизм присущ иудаизму, христианству и исламу. Индуизм также включает в себя свои собственные традиции теистического поклонения с мистическим измерением. Рамануджа (11-12 века) сформулировал эту богословскую схему Вишиштадвайта , которая отходит от Адвайта Веданты Шанкары (см. раздел выше).

По мнению Зенера, христианство и теистические религии предлагают возможность священного мистического союза с внимательным Богом-творцом, тогда как строго монистический подход вместо этого ведет к опыту самоединства естественной религии. ^{[260] [261]} Тем не менее, Зенер по-прежнему надеялся на постоянно растущее взаимопонимание между религиями. «Нам есть чему поучиться у восточных религий, и нам есть что им дать; но мы всегда находимся в опасности забыть искусство давать – давать без всяких условий…». ^{[262] [263]}

Мистический союз между мистиком и Божеством в некотором смысле стирает различие между дуалистическим и монистическим мистицизмом. Ибо если они уже тождественны, то нет никакой возможности для акта соединения. Однако акт божественного союза также отрицает постоянный дуализм. ^{[264] [265]}

В 1940-е годы, проведенные в Иране, он вернулся к христианской вере. Десятилетия спустя он опубликовал « Католическую церковь и мировые религии» (1964) именно с этой точки зрения. Как объективный ученый, он использовал полученные знания из этого источника, чтобы лучше понять других. Зенер «не хотел писать, чтобы убедить других в истинности своей веры», его обычной целью было скорее «сформулировать вопросы». ^[266]

индуистские исследования

Его переводы и книга об индуизме «сделали Зенера одним из самых важных современных представителей индуистских богословских и философских доктрин... Работы по мистицизму более противоречивы, хотя они установили важные различия, отказываясь рассматривать все мистики как одно и то же», - писал он. Профессор Джеффри Парриндер . ^{[267] Информацию об} «Индуистском и мусульманском мистицизме» Зенера (1960) и подобных анализах см. в разделе «Сравнительный мистицизм».

индуизм

Будучи студентом Крайст-Черч в Оксфорде, Зенер изучил несколько персидских языков. Он также выучил родственный язык, санскрит , который использовался для написания ранних индуистских священных книг. Десятилетия спустя ОУП попросило его написать книгу об индуизме . Неожиданно Зенер настоял на первом чтении на санскрите Махабхараты , очень длинного эпоса. ^[268] «Махабхарата» — это не просто героический рассказ о древней войне, а величайший сборник индуистской религии и образа жизни. ^[269]

Получившийся в результате трактат «Индуизм» (1962) элегантен, глубок и краток. Зенер обсуждает, среди прочего, тонкости дхармы и Юдхиштхиру , сына Дхармы, ставшего царем праведности ( дхарма раджа ). Юдхиштхира — старший из пяти братьев царского рода Пандавов , возглавляющий одну сторону в войне Махабхараты . Соответственно, он изо всех сил старается следовать своей совести, поступать правильно, избегать резни и кровопролития. Однако он обнаруживает, что традиции и обычаи, а также Господь Кришна готовы допустить обычные убийства и хаос войны. ^{[270] [271]}

Как объясняют в индуизме , Юдхиштхира всю свою жизнь изо всех сил старается следовать своей совести. ^[272] Тем не менее, когда Юдхиштхира участвует в битве на Курукшетре , Кришна велит ему высказать «полуправду», призванную обмануть. Зенер обсуждает: Юдхиштхиру, мокшу (освобождение) и карму ; и проблемы Юдхиштхиры с дхармой касты воинов . ^{[273] [274] [275]} В последней главе Юдхиштхира «возвращается» как Махатма Ганди . ^[276] В других главах обсуждается ранняя литература Вед , божества, религиозные практики бхакти, начавшиеся в средневековой Индии, а также встречи с современными европейцами и реакция на них. ^[277]

Юдхиштхира

Зенер продолжил обсуждение Юдхиштхиры в главе из своих Гиффордских лекций. ^{[278] [279]} Похоже, что существуют аналогии, связывающие Юдхиштхиру из Махабхараты и библейского Иова . Однако их ситуации различались. Юдхиштхира, хотя и был аскетом по натуре, был королевским лидером, которому приходилось напрямую сталкиваться с конфликтами своего общества. Его царство и его семья понесли большие несчастья из-за политического конфликта и войны. Однако божественный Кришна, очевидно, считал войну и разрушительные обязанности воина ( дхарма кшатрия ) приемлемыми. Богатый домовладелец Иов, верный слуга своего Божества, терпит серьезные семейные и личные неудачи из-за Божественного согласия. Каждый человек, и Иов, и Юдхиштхира, предан своему праведному долгу, действуя в соответствии со своей совестью. ^{[280] [281]}

Когда семейный советник Видура неохотно предлагает ему сыграть в кости во дворце Дхритараштры , «Юдхиштхира считает, что отказ от вызова противоречит его моральному кодексу». ^{[282] [283]} Несмотря на свою преданность закону дхармы или благодаря ей , Юдхиштхира затем «позволил обмануть себя в игре в кости». Соревнуясь с очень хитрыми и умными игроками, он проигрывает «свое королевство и семью». Его жене грозит рабство. ^{[284] [285] [286]}

Несмотря на это, первоначально Юдхиштхира со «святым безразличием» пытается «защитить традиционную дхарму» и, подобно Иову, «оправдать пути Бога в глазах людей». Однако его опальная жена Драупади резко нападает на Кришну за то, что тот «играет со своими созданиями, как дети играют в куклы». Хотя его жена сбегает из рабства, горькая потеря в игре в кости является лишь шагом в последовательности, казалось бы, событий, направленных Богом, которые привели к катастрофической войне, повлекшей за собой огромную резню. Хотя Юдхиштхира — царь Дхармы , со временем он резко критикует кровавые обязанности воина (кастовая дхарма кшатриев ), обязанности , налагаемые также на царей. Сам Юдхиштхира предпочитает «постоянные добродетели», предписанные дхармой брамина . «Кришна представляет старый порядок», интерпретирует Зенер, где «обман и насилие» занимают «почетное место». ^{[287] [288]}

Переводы

В своих «Индуистских писаниях» (1966) Зенер переводит древние священные тексты, избранные им « Риг-Веду» , «Атхарва-Веду », Упанишады и всю 80-страничную Бхагавад-Гиту . Он обсуждает эти произведения в своем кратком введении. В конце находится краткий словарь имен. ^[289] «Необычайное владение текстами Зенера» вызвало широкое восхищение среди его академических коллег. ^[290]

В том же году Зенер также опубликовал подробно аннотированную «Бхагавад-гиту» . ^[291] который является ценным и знаменитым эпизодом эпоса Махабхарата . Перед великой битвой Господь Кришна обсуждает с братом Пандавами Арджуной непреходящие духовные реалии и обязанности своей кастовой дхармы . Кришна «был не просто местным князем, не имеющим большого значения: он был воплощением Бога — великим Богом Вишну , принявшим человеческую плоть и кровь». После своего перевода Зенер представляет длинный комментарий, основанный на средневековых мудрецах Шанкаре и Раманудже , древних писаниях и эпосах, а также современной науке. Его Введение помещает Гиту в контекст эпоса Махабхарата , а также индуистских религиозных учений и философии. Вопросы Гиты рассматриваются с точки зрения индивидуального Я, материальной Природы, Освобождения и Божества. Полезное приложение организовано по основным темам, и под каждой записью соответствующие отрывки «цитируются полностью» с указанием глав и стихов. ^{[292] [293]}

Шри Ауробиндо

В своей книге «Эволюция религии» 1971 года Зенер обсуждает Шри Ауробиндо Гхоша (1872–1950), современного индуистского духовного учителя, и Пьера Тейяра де Шардена (1881–1955), французского палеонтолога и провидца-иезуита. ^{[294] [295]} Зенер обсуждает каждого из них и оценивает их религиозные нововведения. ^[296]

Ауробиндо в возрасте семи лет был отправлен в Англию для обучения, где он в конечном итоге изучал западную классику в Кембриджском университете. По возвращении в Бенгалию в Индию он изучал древнюю литературу на санскрите. Позже он стал крупным политическим оратором духовного измерения, видным лидером в борьбе за независимость Индии. Поэтому его посадили в тюрьму. Там в 1908 году он получил религиозный опыт. Переехав в тогдашний французский порт Пондичерри , он стал йогином и в конечном итоге был признан индуистским мудрецом. Работы Шри Ауробиндо по-новому интерпретируют индуистские традиции. ^[297] Сарвепалли Радхакришнан , впоследствии президент Индии, похвалил его. ^[298] «Как поэт, философ и мистик Шри Ауробиндо занимает выдающееся место в истории современной Индии». ^{[299] [300] [301]}

Ауробиндо, писал Зенер, «не мог принять Веданту в ее классической недуалистической формулировке, поскольку он пришел к принятию дарвинизма и идеи Бергсона о творческой эволюции ». Если бы Единое существо было «полностью статичным», как это понималось ранее, «тогда не было бы места для эволюции, творчества или какого-либо развития». Вместо этого, как сообщил Зенер, Ауробиндо считал, что «Единое, хотя и абсолютно самодостаточное, должно также быть источником... прогрессивных, эволюционных изменений». Он нашел «оправдание своей динамичной интерпретации Веданты в самих индуистских писаниях, особенно в Бхагавад-Гите ». ^{[302] [303]} По словам Ауробиндо, целью его новой йоги было:

«Радикальное и полное изменение сознания» представляет собой не меньший скачок в «духовной эволюции», чем «то, что произошло, когда ментализированное существо впервые появилось в витальном и материальном животном мире». Что касается его новой Интегральной Йоги : «То, что должно быть достигнуто, — это привнесение Силы Сознания… еще не организованной и не активной непосредственно в земной природе… но еще не организованной и не ставшей непосредственно активной». ^{[304] [305]}

Ауробиндо предвидел, что Сила Сознания в конечном итоге произведет коллективную трансформацию в каждом человеческом существе, приглашая нас как вид на самом деле быть способными формировать и поддерживать общества свободы, равенства и братства . ^[306] «Необходимо помнить, что есть Ауробиндо-социалист и Ауробиндо-мистик». ^{[307] [308]}

Приверженцы новой Интегральной Йоги Ауробиндо ( Пурна Йога ) ^[309] стремятся привести Индию к духовному пробуждению, способствуя все более распространенному душевному опыту, в котором каждый человек достигает мистического союза с Единым. Такой гнозис будет направляться Силой Сознания. Выбрав путь духовной реализации социального самопонимания, Индия ускорит естественную эволюцию человечества. ^{[310] [311]} Следовательно, повсеместное продвижение сознательного обязательства, сотрудничество со скрытым стремлением творческой эволюции к духовному прогрессу является одной из главных задач новой «Интегральной Йоги» Ауробиндо. ^{[312] [313] [314] [315] [316]}

Лекция Гиффорда в Сент-Эндрюсе

Зенер читал Гиффордские лекции в Шотландии в 1967–1969 годах. На этих сессиях он вновь обращается к сравнительному мистицизму и Бакку, сосредотачивается на индуизме и буддизме, Юдхиштхире и более позднем Иове, обсуждает даосскую классику, неоконфуцианство и дзэн. Он не забывает Юнга или Зороастра, Маркса или Тейяра. Результатом стала 464-страничная книга: Concordant Discord. Взаимозависимость вероисповеданий .

В ходе беседы он время от времени упоминает утонченную точку зрения: как разные религии обеспечивают взаимопитание, почти бессознательно проникая в верования друг друга. Исторически запутанный результат состоит в том, что соседние религии могут развивать богословские идеи друг друга как свои собственные, а также использовать различия друг друга, чтобы подчеркнуть или объяснить свои собственные доктрины для себя. Хотя Зенер дает многообещающий комментарий по поводу соединения живых религий, он уважает, что каждая из них остается отдельной и уникальной. Зенер допускает возможность того, что он называет конвергенцией вероисповеданий или солидарностью. ^{[317] [318]}

Однако, что касается мировых религий, Зенер считал, что мы не можем использовать случайное возникновение иронического синкретизма среди элит как платформу, с которой можно прыгнуть к единству внутри существующих религий. Его арьергардные взгляды противоречили основным академическим тенденциям, преобладавшим в то время. «В наши экуменические дни немодно подчеркивать разницу между религиями». Тем не менее, Ценер оставался скептически настроенным, рискуя оттолкнуть тех участников экуменического движения, чье стремление к празднику примирения заставило их игнорировать упорное расхождение, присущее этому импульсу. «Мы не должны ничего принуждать: мы не должны пытаться достичь «гармонии» религий любой ценой, когда все, что мы пока можем видеть, — это «согласованный разлад»... На этой ранней стадии контакта с нехристианскими религиями это несомненно, это самое большее, на что мы можем надеяться». ^[319]

Социальная идеология и этика

Воинствующий государственный культ

Зенер использовал сравнительно-религиозный подход в своих нескольких обсуждениях коммунизма , как как философско-религиозной теории (обсуждаемой ниже), ^[320] так и здесь, в его практическом деле управления суверенным государством. Иногда говорили, что советское партийное правление в своем идеологическом управлении политическими и экономическими операциями демонстрирует отдаленное сходство с управлением католической церковью. Общими чертами были авторитарная командная структура (похожая на военную), руководствующаяся почитаемой теорией (или догмой), которая была сформулирована в абстрактных принципах и примерах, которые не могли быть подвергнуты сомнению. ^{[321] [322] [323]}

Для приверженца марксизма-ленинизма «законы природы», т. е. диалектический материализм , были ортодоксальным, обязательным сциентизмом . Он доминировал в политической экономии общества благодаря своему применению — историческому материализму . ^[324] Соответственно, сложная диалектика, включающая классовый конфликт, дала главный ключ к этим «естественным» законам, хотя их и трудно расшифровать. ^{[325] [326] [327] [328]}

Сталин совершенно справедливо видел, что , поскольку законы природы проявляются в тактических превратностях повседневной политики без какой-либо ясности, даже самые ортодоксальные марксисты должны были сбиться с пути. Поэтому было необходимо, чтобы Необходимо найти какого-нибудь человека, обладающего абсолютным авторитетом, который бы ex cathedra произнес , каково правильное прочтение исторической необходимости. Такого человека он нашел в себе». ^{[329] [330] [331] [332]}

Таким образом , в сталинскую эпоху сложилась советская иерархическая система, которая казалась извращенной копией организации Римско-католической церкви. ^{[333] [334]} Ценер не упускал из виду смертельные, отвратительные зверства, будь то эпизодические, совершаемые миллионами , или просто постоянно садистские , совершаемые во время правления Сталина, главным образом, над его собственными переутомленными гражданами. ^{[335] [336] [337] [338] [339]} Зенер, однако, не стал далее преследовать монополию ленинистской партии на государственную власть. Вместо этого его озадачивали другие аспекты Маркса и Энгельса: искусная подача, способная вдохновить народ, ее предполагаемое визионерское значение и квазирелигиозные аспекты, которые могли привлечь интерес свободных людей. ^{[340] [341] [342]}

Диалектический материализм

Марксистскую идеологию сравнивают с религиозной теологией, возможно, ее первоисточником. ^{[343] [344] [345] [346]} Ценер исследовал свою явно материалистическую перспективу, древнюю философскую точку зрения, получившую дальнейшее развитие после Гегеля, затем принятую Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом. В результате идеалистическая система диалектики Гегеля была перевернута «с ног на голову». ^{[347] [348]} Опыт Зенера в шпионаже и сравнительном религиоведении повлиял на его поиски позитива в предлагаемой диалектике материи . Маловероятной аналогией была мирская выгода, вызванная Духом христианства через его многовековую роль в руководстве социальным развитием церковных общин. Здесь Ценера вдохновил Пьер Тейяр де Шарден : его сочинения о духе и материи. ^{[349] [350] [351]}

Зенер пишет, что Фридрих Энгельс в своей дальнейшей жизни объединил «марксистский материализм, дарвиновскую эволюцию и восточный мистицизм» в философии, которая напоминала религиозное учение. Однако эта тема не была поднята и развита в марксистско-ленинском контексте. В философском духе Энгельс использовал «религию без личного Бога и даже без гегелевского Абсолюта » в целях продвижения своей зарождающейся коммунистической идеологии . ^{[352] [353]}

Однако Герберт Маркузе осудил такое статическое философствование, то есть когда партийные идеологи использовали диалектику как академический инструмент для анализа индустриализации в среднесоветский период. Маркузе отверг такую ​​абстрактную схему как инертную, безжизненную, не соответствующую бурной задаче управления подлинным социалистическим государством. Вместо этого, утверждал Маркузе, истинная материалистическая диалектика изменчива, гибка и сочетает идеи с движущими силами человеческих дел. Истинная диалектика остается тесно связанной с возможно ожесточенной динамикой борьбы рабочего класса. ^{[354] [355] [356] [357]}

Напротив , Артур Кестлер был встревожен, обнаружив, что диалектический разум не может наметить линию партии. Однако партия просто отвергла такое мышление как «механистическое». Являются ли диалектика и линия партии непредсказуемыми, спрашивает Кестлер, иррациональными в их собственном понимании? Все было тонким и сложным, советовала партия, предназначенным только для партийных лидеров, обученных гибкой идеологии. Только они могли увидеть взаимодействие и обратную связь всего этого в реальной работе. Кестлер стал циничным. Часто казалось, что партия манипулирует своими диалектическими объяснениями, чтобы скрыть неоправданные, резкие изменения в партийной линии. Такая практика допускала произвол руководства партии. ^{[358] [359]}

Что касается самой материалистической диалектики , то ее характерное политическое применение коммунистическими партиями связано с предполагаемой «историей» классовой войны . ^[360] Теоретически замена буржуазии ( диалектический тезис) в насильственной борьбе пролетариатом ( антитезис), ^[361] приводит к созданию легендарного « бесклассового общества » (синтез), ^[362] [ 363 ^] «якобы научная утопия». ^[364] Среди ее сторонников такая диалектика вызвала самые разные интерпретации. ^{[365] [366]} Ценер, однако, стремился найти и почтить полезные и просветляющие моменты в великом материалистическом, гуманистическом видении Карла Маркса, ^[367] среди его в противном случае катастрофического учения о расчетливой враждебности, бездушном насилии, убийственном классе. война, за которой последовала апокалиптическая диктатура. ^{[368] [369] [370]}

Культурная эволюция

Взаимодействие эволюционной науки и социальных исследований с традиционными религиями, особенно христианскими, привлекло внимание Зенера. Катализатором ему послужили труды Тейяра де Шардена по эволюции [ ^{371] [372]} и Олдоса Хаксли по мескалину . ^{[373] [374]} Порождено мистическое тело Христа как активный символ трансформации, христианство как коллективная душа, несущая «обещание освящения материального мира, воссозданного человеком». ^{[375] [376] [377] [378] [379]}

Физический потенциал неорганической материи , согласно Тейяру, «спонтанно» развивается в жизненные организмы, которые размножаются, затем такая живая материя в конечном итоге развивает сознание, пока через несколько эпох не будет достигнута христологическая коллективная Точка Омега ^{. [380]} Осмысливается и обсуждается вопрос о таком будущем всечеловеческом спасении на земле в сопоставлении с православным спасением каждого человека, утверждаемым после смерти. ^{[381] [382] [383]} Будучи энергичным и часто благосклонным, Зенер мог более критически взглянуть на Тейяра, ^[384] одновременно признавая его защиту интересов бедных. ^{[385] [386] [387]}

Сопоставляя (1) духовное понимание наглядных библейских историй, часто из Книги Бытия , которые освещают человеческий выбор и конфликты, с (2) предполагаемым историческим повествованием о раннем человеческом обществе, Зенер затем использовал психологию ^[388] и литературу для создания антропология современных социальных норм в духовном комментарии. ^[389]

В нескольких различных книгах Зенер пересказал в нескольких версиях «простую» историю Эдемского сада . Адам и Ева начинают свою жизнь в бессознательном состоянии, подобно доисторическим людям. Они остаются в неведении о добре и зле, не осознают греха. Однако вкус запретного плода дерева познания , предложенного змеем , открывает им глаза. Этот их первородный грех приводит к их пробуждению. Они обнажены в саду, им придется его покинуть. Когда-то они бессознательно наслаждались дарами природы, но теперь им приходится работать, чтобы зарабатывать на жизнь, и создавать для жизни падшее человеческое общество. ^{[390] [391] [392] [393] [394] [395]} Зенер пишет:

Открытие эволюции сильно ударило по христианским церквям... [ Историю Бытия следует интерпретировать с учетом нашего эволюционного происхождения. Как только мы это сделаем, падение станет больше похоже на восхождение, чем на деградацию. Ибо самосознание, превращающее человека в разумное животное, является качественным скачком в эволюционном процессе... жизнь начинает осознавать себя. ^{[396] [397] [398]}

В многочисленных дискуссиях, упомянутых выше, Зенер имеет в виду долгосрочную культурную эволюцию человеческого общества, которая происходит в результате миллиардной биологической эволюции путем естественного отбора . Наследниками последнего являются наши тела. Из первых лидирует наше сознание. Шри Ауробиндо , герой другой книги Зенера, выступал за дисциплинированную приверженность духа, основанную на йоге, продвижению культурной эволюции вида. ^{[399] [400] [401]}

Наркокультура «Нью-Эйдж»

В своих последних трех книгах, «Наркотики, мистика и притворство» (1972), «Наш дикий Бог» (1974) и «Город в сердце » (1981) [посмертно], Зенер обратился к проблемам современного общества, опираясь на свои исследования сравнительного религиоведения. . Далее он исследовал сходства и различия между переживаниями, вызванными наркотиками, и традиционным мистицизмом. Как академик он уже опубликовал несколько книг по таким вопросам, начиная с 1957 года. ^{[402] [403] [404]} Тем временем возникла широко распространенная контркультура , часто называемая «Новый век» , в которую входили художники, повстанцы и молодежь. Их психоделический опыт часто объяснялся духовно, ссылаясь на дзен и восточный мистицизм . ^{[405] [406]} Следовательно, Зенер хотел охватить эту «широкую общественность». ^[407] В конце 1960-х его «очень часто приглашали выступить на BBC ». ^[408]

Зенер описал различные древние поиски достижения мистического состояния трансцендентности и объединения. В этом примиряются все противоречия и противоположности; субъект и объект исчезают, человек выходит за пределы добра и зла. Тем не менее, такой монистический взгляд может логически привести к крайностям, вплоть до преступных действий. ^[409] Если практиковать под руководством традиционных религиозных учителей, обычно это не приносит никакого вреда. ^{[410] [411] [412]} Однако, по мнению Зенера, потенциал зла существует из-за тонкого непонимания или неосторожного энтузиазма. Достигнув такой трансцендентной точки, проблемный потребитель наркотиков может пойти не так, как надо, почувствовав, что ему разрешено делать что угодно, без каких-либо моральных ограничений. Неправильное использование мистического состояния и его теологии в конечном итоге может привести к ужасающему концу. ^{[413] [414]}

Зенер предупредил о недостойном поведении, пропагандируемом защитником ЛСД Тимоти Лири , ^{[415] [416]} более раннем сатанизме Алистера Кроули , ^[417] и, в конечном итоге, о преступной развращенности Чарльза Мэнсона . ^{[418] [419] [420]} Его эссе «Гниль в заводном апельсине» дополнительно иллюстрирует на примере популярной культуры возможные жестокие последствия такой моральной путаницы и распущенности. ^[421]

Однако детальное исследование и обзор Зенера не было охотой на ведьм. Его заключительная оценка опыта ЛСД, хотя и не без предупреждения о его огромных рисках и опасностях, содержала ограниченное, ограниченное разрешение на использование с духовным наставником. ^{[422] [423] [424]}

Наркотики, Мистика

Как следует из названия, книга затрагивает ряд современных проблем. ^[425] Он был расширен за счет трех выступлений, которые он дал на радио BBC в 1970 году и которые были напечатаны в The Listener [9]. Хотя, по общему признанию, она повторяет некоторые материалы из его предыдущих книг, она «ориентирована на более широкую аудиторию» (стр. 9).

Оценивая ЛСД, психоделический препарат, и его связь с мистицизмом, Зенер обсуждал популярного защитника этого наркотика Тимоти Лири и его книгу 1970 года. ^[426] Зенер комментирует, что для неопытного «большинство описаний дзэн-просветления и некоторых переживаний ЛСД покажутся почти идентичными». То, что Лири называет «вневременным энергетическим процессом вокруг вас» (цитата на стр. 113–114; цитата на 70 и 112). Тем не менее, Зенер ссылается на Кришнамурти из Индии и настоятеля дзен Дзэнкея Сибаяму из Японии. Очевидно, каждый из них описывает решающее различие между медитацией и такими переживаниями, как ЛСД (стр. 114–116).

Прославление секса под его влиянием Лири, а также многими представителями наркокультуры Зенером сравнивали с частым использованием сексуальных образов мистиками различных религиозных культур [63, 66-70]. Несмотря на то, что отрывки в книге Лири соответствуют индуистским Упанишадам , Зенер пишет, что из-за почти обожествления сексуальности Лири «кажется, что он расстался с большинством мистиков природы и, например, со св. Франциском Сальским , который различает мистический экстаз и сексуальный экстази (стр. 68–69, 70 цитата). Позже, обсуждая Жоржа Бернаноса , ^[427] Зенер полагает, что «секс без любви» будет означать отказ от добродетелей (стр. 174–175).

Зенер обсуждает Карла Юнга и его книгу 1952 года « Ответ Иову» (стр. 163–170).

Наш дикий Бог

Название книги несколько вводит в заблуждение. ^[428] Однако он хорошо сочетается с первой главой «Гниль в заводном апельсине», в которой говорится о предполагаемом обосновании современных ему эпизодов хаоса и убийств. О хиппи-психопатах это попало в заголовки мировых газет. В центре внимания Зенера не обычная преступность, а отвратительные действия, претендующие на религиозную санкцию, которые со зловещей хитростью имитируют « новую эпоху » (стр. 12). Название главы отсылает к роману Энтони Берджесса 1962 года и фильму Стэнли Кубрика 1971 года ( стр . 35). Там изображено безумное, душераздирающее насилие. ^{[429] [430]}

Однако, совсем по-другому, о своей книге в целом Зенер говорит, что ее героем является Аристотель . Актерский состав второго плана взят из его «философской среды» (с. 14). Следующие четыре главы посвящены: Гераклиту за диалектическое единство противоположностей (стр. 92, 102); ^[431] Парменид , чей Путь Истины сравнивается с Брахманом Веданты (121-122); Платон (141–160); и стагиритный герой, достигающий Бытия , родственный Сат-Чит-Ананде (с. 192). Как уже отмечалось, Зенер предлагает сравнение этих древнегреческих философов с ведической мудростью древней Индии, особенно с мифопоэтическим элементом Упанишад ( например, стр. 133-138).

Однако эта философская тема также в некоторой степени вводит в заблуждение, поскольку Зенер время от времени упоминает вездесущую и нежелательную возможность преступности и хаоса. Чарльз Мэнсон иногда предстает олицетворением злой стороны современной наркокультуры. Его развратная мистическая афера дает неаппетитную пищу для размышлений. ^[432]

Котировки

• Действительно, существует резкое разделение между теми религиями, чьей характерной формой религиозного опыта является молитва и поклонение паскалевскому Богу Авраама , Богу Исаака, Богу Иакова, с одной стороны, и религиями, в которых сидячие позы предназначены для поиска Бога . Внутренний мир считается наиболее подходящим способом приближения к Божеству. ^{[433] [434]}
• Юнг сделал в двадцатом веке нашей эры то же, что индусы сделали, возможно, в восьмом веке до нашей эры; он эмпирически открыл существование бессмертной души в человеке, обитающей вне времени и пространства, которую действительно можно пережить. Эту душу Юнг, как и индусы, называет «самостью»… [которую] чрезвычайно трудно описать словами. Следовательно, его «я» так же трудно постичь, как и индийский атман . ^{[435] [436]}
• Остается отметить одно поразительное сходство между зороастризмом и христианством. Это жертвоприношение и таинство Хаома , которое, кажется, каким-то странным образом предвещает католическую мессу . ... [T] Обряд Хаома с частично сброженным соком стал центральным актом зороастрийского поклонения... . ^{[437] [438] [439]}
• Вся аскетическая традиция, будь то буддийская, платоническая, манихейская , христианская или исламская, проистекает из самого загрязненного из всех источников — сатанинского греха гордыни, желания быть «подобными богам». Мы не боги, мы социальные, иррациональные животные, созданные для того, чтобы стать разумными, социальными животными и, наконец, построив свой дом на твердом аристотелевском камне, стать «подобными богу», и наша работа хорошо выполнена. ^{[440] [441] [442]}
• Мало кто из католиков сегодня гордится разграблением Константинополя , Альбигойским крестовым походом , инквизицией , религиозными войнами или... крестовыми походами . Нам потребовалось много времени, чтобы понять, что мы не можем... вытащить соринку из глаза брата, не избавившись предварительно от бревна в своем. ^{[443] [444] [445]}
• Правда, человеческий тип не разделился на отдельные подвиды, как это произошло с другими видами животных , но он распался на различные религии и культуры, каждая из которых имела свой особый вкус и каждая отделялась от остальных. С излиянием Святого Духа... рассеяние человечества, которое символизирует Вавилонская башня, подходит к концу: рождается Церковь Христова и обретается символ единства и союза. ^{[446] [447] [448]}
• Аристотель утверждал, что знал Бога лишь «на короткое время», но этого было достаточно. Он никогда не был настолько нескромен, чтобы утверждать, что познал Истину , поскольку знал, что она предназначена только для Бога. ^{[449] [450]}

Смотрите также

• Сравнительное религиоведение
• История религий
• Религиоведение
• Зороастризм
• Межконфессиональный диалог

Примечания

1. Его внешний вид выше, вероятно, страдает от болезни сердца, от которой он скончался в 1974 году.
2. Фотографии Р. К. Зенера редки. Один из них был опубликован Моррисоном вместе с некрологом (1975).
3. До того, как стать профессором Оксфорда, он был известен как Робин Зенер. Питер Райт, Ловец шпионов (1987), стр. 243–244.
4. Энн К.С. Ламбтон , Ричард Чарльз Зенер в BSOAS 38/3: 823–824, на 823 (1975). Она называет его происхождение «швейцарским немцем».
5. Редакционная вставка «Автор» в книге Зенера « Учение волхвов» (1956; 1976), стр. 5 (двуязычный).
6. RCZaehner, Мистика, священное и светское, Oxford University Press (1961) 1967, стр.xiii
7. Зенер назвал профессора Бейли «возможно, величайшим индоиранским филологом нашего времени». «Предисловие к новому печатному изданию» Зенера 1972 года к его «Зурвану, зороастрийской дилемме» (1972), с. VI. «Мой долг перед ним, как всегда, остается огромным».
8. Алана Ховард, « Биография лекций Гиффорда ».
9. Ламбтон, Ричард Чарльз Зенер в BSOAS (1975).
10. Майкл Даммет , «Введение», стр. xi–xix, стр. xiii (цитата) к посмертному роману Зенера « Город в сердце» (1981).
11. Джеффри Парриндер , «Роберт Чарльз Зенер (1913–1974)» в History of Religion 16: 66–74, 74 (1976).
12. Найджел Уэст , На секретной службе Ее Величества. Руководители британской разведывательной службы МИ-6 (Naval Institute Press, 2006), 117. Найджел Уэст — псевдоним Руперта Алласона.
13. Питер Райт, Ловец шпионов . Откровенная автобиография старшего офицера разведки с Полом Гринграссом (Ричмонд: Heinemann Australia 1987), стр. 243–246, стр. 244–245 (цитата).
14. Британская энциклопедия , "RC Zaehner" {веб-сайт}.
15. Кристофер де Беллег , Патриот Персии. Мухаммед Мосаддык и трагический англо-американский переворот (2012 г.). стр. 193–194 (Лэмбтон), стр. 193–194 (Лэмбтон), стр. 193–194. 194 (описание Зенера, цитата Мартина).
16. Энн Ламбтон, RCZ (1975), стр. 623. В Иране находился в посольстве Великобритании в 1943–1947 и 1951–1952 годах. У Зенера было «большое количество персидских друзей».
17. 'Али Мирдракванди, иранский крестьянин из Луристана , некоторое время работал на Зенера. Он написал фантастическую историю на английском языке-самоучке. Позже он был отредактирован Джоном Хеммингом и опубликован с предисловием Зенера под названием « Нет рая для Гунга Дин» . Состоит из Книги британских и американских офицеров (Лондон: Виктор Галланц, 1965).
18. См., Зенер, «Зороастрийские пережитки в иранском фольклоре» (1965), стр. 87–96, на 88–89 об Али Мирдракванди и его книге. Также: Часть II (1992).
19. Мехрзад Боруджерди, Иранские интеллектуалы и Запад. Мучительный триумф нативизма (Сиракузский университет, 1996), 33, 38–39. Переворот 1951 года, организованный только Британией, провалился из-за популярности Мосаддыка и иранского национализма. Позже, в 1953 году, совместный американский и британский переворот сверг Мосаддыка, вернул шаха к власти и вернул нефтяные месторождения Британии, а затем и другим странам. Однако переворот посеял семена прочного недоверия.
20. Роберт Фиск , «Другой прекрасный беспорядок». Архивировано 29 октября 2008 года в Wayback Machine , Information Clearing House (2003). «Именно Зенер воспитывал братьев Рашидиан, каждый из которых боролся против немецкого влияния в Иране во время Второй мировой войны». Они были ключевыми игроками в попытке государственного переворота 1951 года. Фиск знал Робина Зенера, «британского ученого-классика, который помог разработать его».
21. Сообщается, что во время попытки свержения в 1951 году Зенер заручился поддержкой политиков, редакторов, аристократов, армейских офицеров, вождей племен, бизнесменов и других, включая нескольких соратников Мосаддыка. Ерванд Абрамян, Комейнизм (1993), цитируется в NCRI-FAC.
22. де Беллайг, Патриот Персии (2012), стр. 193–195, 197.
23. Фахреддин Азими, В поисках демократии в Иране. Столетие борьбы против авторитарного правления (Гарвардский университет, 2008), с. 153. «Поражение [гражданского националистического движения Мосаддыка] стало водоразделом, который ознаменовал возобновление антагонизма между правителями и управляемыми, а также усиление отвращения к западному империализму».
24. де Беллайг, Патриот Персии (2012), стр. 271-278.
25. Черети (1957), ¶¶17-20.
26. Питер Райт , Ловец шпионов (1987) на 245–246. Райт заявляет, что «мне было горько из-за той легкости, с которой было выдвинуто обвинение», а также из-за того, что он заставил лояльного коллегу выслушать ложные обвинения, выдвинутые против него. «В этот момент вокруг него распалась цивилизованная колыбель Оксфорда; он снова оказался в тылу, окруженный врагами, одинокий и обманутый» (цитата с. 246).
27. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 6 (цитата).
28. де Беллайг, Патриот Персии (2012), с. 194. Работа, которую МИ-6 поручил Зенеру в Тегеране, была «уродливой: посеять хаос в сердце суверенного правительства».
29. Джеффри Крипал, Дороги излишеств, Дворцы мудрости (2001), с. 162. Крипал комментирует лекции Зенера в Гиффорде и его более раннюю вступительную лекцию в Спалдинге.
30. Райт, Ловец шпионов (1987), с. 245. Райт упоминает явно противоположную точку зрения: «Новости, связывающие Оксфорд и британскую разведку, крепки».
31. Даммет, «Введение» (1981), с. XVIII.
32. Крипал (2001), стр.198 (сердечный приступ).
33. См., Ламбтон (1975).
34. Зенер, Зурван, зороастрийская дилемма (1955).
35. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 8.
36. Сарвепалли Гопал , Радхакришнан. Биография (Дели: Oxford University Press, 1989), стр. 249–250, 257 (вице-президент); 304–307 (П); в течение последних трех лет в Оксфорде Радхакришнан одновременно занимал пост посла Индии в Советском Союзе (стр. 213–215, 228, 248, 257). Он был первым профессором Сполдинга, начиная с 1936 года (стр. 132–133, 145).
37. С. Радхакришнан , Восточные религии и западная мысль (Оксфордский университет, 1939, 2-е изд. 1940; 1960), с. 20. Что касается его поста в Сполдинге: «Беспрецедентное назначение азиата на кафедру в Оксфорде [было] мотивировано, как я понимаю, желанием поднять восточную мысль... [указывая] на ее непреходящую ценность как живой силы в формировании душа современного человека».
38. Вишванат С. Нараване, Современная индийская мысль (Нью-Дели: Orient Longman 1978), стр. 249. «Роль Радхакришнана описывалась как роль «офицера связи» между Востоком и Западом... как «философского билингвиста»... как строителя мостов, облегчающего интеллектуальную коммерцию...».
39. Лекция Сполдинга Зенера 1953 года «Глупость для греков» была включена в качестве приложения, стр. 428–443, в его книгу Concordant Discord (1970).
40. Майкл Даммет, «Введение» (1981) в посмертный роман Зенера « Город в сердце» , стр. XII-XIII, стр. xii (кавычки).
41. См. Гопал, Радхакришнан (1989). В последние десятилетия движения за независимость Индии профессор Радхакришнан критиковал уникальные притязания христианства (стр. 39–44, 195–197). Он продвигал оптимистический взгляд на «сжимающийся мир», в котором его поколение обеспечит «духовное единство и создаст интегрированное человеческое сообщество» (цитата на стр. 149). В его книге «Восточные религии и западная мысль» (Оксфорд, 1939) обсуждалось, например, влияние индуизма на древних греков, а также «общие элементы христианства и индуизма» (стр. 159–160).
42. См. зороастрийские разделы ниже.
43. Зенер, Зурван (переиздан в 1972 г.) «Предисловие к новому изданию», стр. v (цитата) и vi (индуизм и буддизм).
44. См. Крипал, Дороги излишеств, Дворцы мудрости (2001), с. 189.
45. Фернандес, Индуистский мистический опыт (2004), стр.6 (выступления BBC, лекции за рубежом), стр. 10–11 (писи о мистицизме наркотиков).
46. См. раздел «Популярная и наркотическая культура» ниже.
47. Крипал, Дороги избытка, Дворцы мудрости (2001), с. 181 (цитата).
48. См. раздел «Лекции Гиффорда» ниже.
49. Даммет, «Введение» (1981), стр. xiii-xiv (цитата).
50. Ньюэлл, Борьба и подчинение. Р. К. Зенер о мистицизме (1981), с. iv (цитата).
51. Ламбтон, «Некролог» (1975), с. 624 (цитата).
52. Даммет, «Введение» (1981) на xi (цитаты). Здесь профессор Даммет может сослаться, в частности, на более поздние, более популяризирующие книги Зенера, например, о тех контркультурных потребителях наркотиков, которые связывали свой опыт с мистицизмом. Тем не менее, работа Зенера пролила свет на многие регионы.
53. Смит, «Обзор согласованных разногласий» , в «Журнале религии» , т.53 (1973), стр.381; в Ньюэлле (1981), стр.iii.
54. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 6 и 7 (цитаты).
55. Грегори Баум , «Предисловие» к Ньюэллу (1981), с. xi.
56. Зенер, Зурван (1955, 1972). Самая старая найденная ссылка на Зурвана датируется 12-м (название) и 4-м (источники неясны) веками до нашей эры (стр. 20). Зурванизм был установлен в начале правления Сасанидов в качестве государственной религии (стр. 90), однако его статус менялся (стр. 112–113).
57. Турадж Дарьяи, Сасанидский Иран, 224–651 гг. Н. Э. (Mazda Publishers, Коста-Меса, 2008 г.), король Ардаксир I основал правление Сананидов как зороастрийское трудами священника Кердира (стр. 16); Зурван в указе (с. 62).
58. Зенер расходится с Мэри Бойс во мнениях относительно того, выживал ли зороастризм в предшествующий парфянский период (247 г. до н. э. — 224 г. н. э.) в Иране, если не процветал, или же он мало практиковался, был запутанным и недостоверным. Зенер выбрал последнее (сасаниды «восстановили зороастрийскую веру»). Сравните: ее зороастрийцы. Их религиозные убеждения и практики (Лондон: Рутледж и Кеган Пол, 1979, 1985), стр. 80–82; и его «Рассвет и закат зороастризма» (1961), стр. 22 (цитата), 175.
59. Зенер, Зурван (1955, 1972), стр. 3–5 (дуализм Зороастра и развитие Зурвана).
60. Зенер, «Рассвет и сумерки зороастризма» (1961) на 34, 42–46 (учение Зороастра); 178–183, 246–247 (зороастрийские секты).
61. Мэри Бойс, зороастрийцы. Их религиозные верования и практики (1979), дуализм: стр. 19–21, ср. 9-10; Зурванская ересь: стр. 67–70, 112–113, 118–123.
62. Алессандро Баусани, Persia religiosa (Милан, 1959, Рим, 1960), переведено как Религия в Иране (Нью-Йорк: Bibliotheca Persica 2000), стр. 42–47, 63 (Зурван).
63. Зенер, Зурван. Зороастрийская дилемма (1955, 1972): Верховный Зурван (цитата стр. 90, 91).
64. Фарханг Мехр, Зороастрийская традиция (Элемент, Rockport 1991), моральный дуализм (стр. 71–76).
65. Зенер, Зурван (1955, 1972), конечное время, победа Ормазда (цитата стр. 106–107 и 100–101); Зурван как Бог (с. 219), как Господь (с. 239, 248, 254).
66. Короткая (156 страниц) книга, опубликованная Джорджем Алленом и Анвином из серии «Классика Востока и Запада».
67. Зенер (1956), Глава IV, стр. 52–66. Цитата «основные арендаторы» на стр. 11.
68. Зенер, Рассвет и Сумерки (1961), с. 25 ( Гаты ); п. 35 (цитата «Оппозиция»), с. 37 (цитата «враги»); п. 40 (цитаты «поселились», «мародерствуют»); п. 42 (цитата «Правда» и «Ложь»).
69. Зенер, Рассвет и Сумерки (1961), с. 33 (даты [сасанидских жрецов] были привязаны к году завоеваний Александра ).
70. Жак Дюшен-Гиймен, Религия древнего Ирана (Париж: Presses Universitaires de France, 1962), переведенная как Религия Древнего Ирана (Бомбей: Tata 1973), стр. 99–100. Классические греки относили его даты на 6000 лет до Платона. «Родная традиция» VII века н.э. помещает его на 258 лет раньше Александра (начало VI века до нашей эры). Здесь автор заключает самое позднее 600 г. до н. э. (одновременно с Буддой и Конфуцием), но, возможно, за «лингвистические свидетельства» — 1000 г. до н. э.
71. Йозеф Визехёфер, Древняя Персия (Лондон: IB Tauris 1996), стр. 96, 272. Сейчас «очень немногие ученые» не согласны с датой пророка примерно «1000 г. до н. э.».
72. Бойс, История зороастризма , том 1 (Лейден/Кёльн: EJ Brill 1975), стр. 190. Бойс отмечает, что даты VI века были предложены сасанидскими священниками, но, как известно, являются искусственными. Она предпочитает более раннюю датировку пророка Заратуштры или Зороастра, 1400–1000 гг. до н.э. Его Гаты лингвистически сопоставимы с Ригведой , датированной 1700 годом до нашей эры, а пастырская социальная экономика, описанная в Гатах, соответствует этому периоду времени.
73. Мехр, Зороастрийская традиция (1991), стр. 3–5. В обсуждении Мера Зороастр датируется 1750 годом до нашей эры, и излагаются причины, аналогичные причинам Бойса.
74. Зенер, Рассвет и Сумерки (1961), стр. 54-55 (Ахура Мазда); 45-46 (цитата «посредничество»), 71 («цитата «аспекты»).
75. См. выше: раздел «Зурван» .
76. Zaehner, Dawn and Twilight (1961), стр. 37 (Варуна как асура , Индра как дэва ), 39 ( асуры законные), 66 (Ахура Мазда и Вуруна), 82-83 (законы Зороастра, асура ), 132 ( Ригведа , Авеста ). Что касается другого вопроса, применения теорий Жоржа Дюмезиля к зороастрийскому богословию, Зенер критикует их точность (стр. 49-50).
77. Бойс, История зороастризма , т. 1 (1975): Ведический дэв и авестийский дэва , Ведический асура и авестийский ахура (стр. 23); дева Индра (с. 32), Варуна как асура (с. 36); законный Ахура Вуруна в Иране как предшественник Ахура Мазды (стр. 48, 53); Зороастр отвергает героического воина Индру как даэва , как «жестокого, расточительного, безрассудного» (с.53).
78. Герардо Гноли, «Индо-иранская религия» (обновление 2004, 2012 г.) в Энциклопедии Ираника [2018-06-09]. Различия Ахура/асура, даэва/дэва (пункт 5), после того как Зороастр осудил многобожие.
79. Налини М. Чапекар, Древняя Индия и Иран (Дели: Аджанта 1982), стр. 19-22: ахура/асура, даэва/дева, Иран/Индия.
80. Визехёфер, Древний Иран (1996), стр. 96-97. Период между Рассветом и Сумерками не был лишен событий. Ученые часто расходятся во мнениях по поводу противоречивых теорий первоначального послания Зороастра, то скомпрометированных, то трансформированных, раскола, расколовшего религию, пережитков ранее существовавшего пантеона , подъема митраизма и политического оппортунизма. Также (стр. 134-135): путаница, вызванная «потерей исторической памяти» в парфянскую эпоху, региональным смешением устной истории и героических сказаний.
81. Зенер, Рассвет и Сумерки (1961), стр. 181–184, 193–247 (Зурван); стр. 284–301 (государство Сасанидов: среднее значение на 285, 286 и 289, 287: кавычки; договор на 286–287, касты на 284–285); С. 58–60, 299, 317–318 (Саошян); С. 228–229, цитата, 296, 302 (Фракарт).
82. См. Бойс, «История зороастризма» , том 1 (1975), стр. 232: Космический триумф Ормазда возвещает этот «славный момент» конца эпохи, «названный Фрашо.кэрути ( Пехлеви «Фрашегирд»), «Создание Чудесно». Человечество вступает в вечность «безмятежного добра, гармонии и мира». Бойс о «Фрашегирде»: стр. 245 (и Ны Рыз ), 246 («Совершенные люди в совершенном царстве»), 291 («Последний Суд состоится, земля очистится от зла»), 292 (обновление).
83. См., Zaehner, Matter and Spirit (1963), где зороастризм эпохи Сасанидов сравнивается с этическим видением квазиутопических марксистов.
84. Статья 1959 г., стр. 209-222,
85. Две связанные статьи (1952, 1965) и посмертная «Часть II» (1992).
86. Глава IV, «Пророки за пределами Израиля», стр. 134–164, обсуждение Зороастра, стр. 135–153 (1962).
87. Глава 5, «Солидарность в Боге», стр. 130–156 (1963).
88. Глава XIX, «Под солнцем сатаны», стр. 385–403, стр. 387–394 (1970).
89. См. Библиографию Зенера. Зенер, редактор: Энциклопедия мировых религий (1959, 1988).
90. Лекция Гифорда, обсуждаемая ниже.
91. Обсуждается в подразделе «Наркокультура Нью-Эйдж».
92. Например, мусульмане, зороастрийцы, индуисты, буддисты, даосы, конфуцианцы, синтоисты.
93. Зенер, Глупость греков (1953; 1970).
94. Само академическое исследование разделено на несколько различных областей: гибридные социологические и антропологические работы, эволюционные теории, конкурирующий философский анализ, конкурирующие психологии, инновационные предложения по гармонизации, обновленные традиционные апологетические ответы, этический дискурс, социально-политические выводы, идеологические замены.
95. Светский рационализм эпохи Просвещения стремился только к ценностной нейтральности, поскольку он унаследовал или развил противоречивые позиции, например, перводвигатель Аристотеля, радикальное сомнение Декарта , пантеизм Спинозы, естественную религию Юма, рациональную критику Канта . , историзм Гегеля, экзистенциализм Кьеркегора, иррационализм Ницше, психология Фрейда (или Юнга ) , социология Вебера (или Дюркгейма ) и т. д.
96. Зенер, Concordant Discord (1970), цитаты: стр.10 («Любой человек»), стр.9 («Из книг»), стр.16 («Во всех»), стр. 17-18 («У меня»), с.19 («За что»). См. его критика богословской чумы, стр. 15-16.
97. См., Zaehner, Comparison (1958, 1962), стр. 12-13: рациональный агностик кажется несколько самоотверженным, когда сталкивается с тонкими моментами «в основном иррациональной» природы религии.
98. См., Фернандес (2004), стр. 8, 12–16, 198–200.
99. См., Зенер, Христианство и другие религии (1964), стр.78: Рискнув сравнить неоконфуцианца Ли с греческим Логосом , Зенер ссылается на буддизм Махаяны и Дао и упоминает индуистскую традицию.
100. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 10-11: В попытке самокритики он резюмирует свой сравнительный метод: созерцать нехристианские религии изнутри, а затем соотносить полученный гнозис с христианством («в по крайней мере, насколько я понимаю»). Отсюда возникает индуктивный подход, который приостанавливает существование абсолютного христианства и рассматривает всю религиозную историю человечества как своего рода разнообразную симфонию.
101. Зенер, Сравнение (1958, 1962), стр. 42–43 (Карл Юнг), 49 (У. Джеймс), 76–78 (Аристотель и Юнг), 174–175 (Мирча Элиаде).
102. Крипал (2001), стр. 156-157.
103. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 12-15, особенно. с.15 о его ограничениях на Nostra Aetate .
104. Шри Кришна Саксена, Очерки индийской философии (Гавайский университет Press, 1970), глава «Профессор Зенер и сравнение религий », стр. 102-116. Саксена упрекает его в необъективности. Зенер, однако, заявил в своем предисловии 1962 года, что его книга (первоначальное название « В разные времена» ) основана на лекциях, которые конкретно требуют христианской ориентации; следовательно, в книге обсуждается, «как христианин должен относиться к нехристианским религиям» (в некоторых книгах его целью была иная цель, чем полная объективность). Профессор Саксена здесь многозначительно описал предполагаемые дефекты, но ни в коем случае не оскорблял, написав, что Зенер «часто демонстрирует большую проницательность» (стр. 105).
105. Мэри Бойс , История зороастризма, том 1 (Лейден/Кельн: EJ Brill 1975), стр. 164-165, о Зенере о жертвоприношении Хаома .
106. См., Сетна (1981).
107. См. Kripal (2001), стр. 192–194, где представлен взгляд на конфликты в трудах Зенера.
108. Зенер, Эволюция в религии (1971), стр. 112: «[Если] Церковь действительно является «мистическим» телом Христа, живущим дыханием Святого Духа, как мы можем объяснить ее позорную кровь -запятнанная история?" «Коренным грехом Церкви, начиная с обращения Константина , было предательство своей духовной миссии в интересах мирской власти» и потеря ею «дара любви Христова», что привело к ее «преступной карьере гонений и нетерпимость». ... Церковь «мучается злобой», но «облагораживается святостью».
109. Переиздано издательством Beacon Press, Бостон, в 1962 году под названием « Сравнение религий» . Ссылки на страницы здесь относятся к этому изданию 1962 года. Название «В разные времена» взято из Послания к Евреям , гл. I, стих 1 (с.28). Основано на лекциях Университетского колледжа Уэльса , которые требовали соответствия христианству. Добавлено приложение (195-217) (с. 9, 10, 195).
110. На этом завершается разговор Шалтая-Болтая и Алисы на странице 11 издания Beacon.
111. Нью-Йорк, Хоторн; одновременно опубликовано в Лондоне Бернсом и Оутсом под названием « Католическая церковь и мировые религии» .
112. Зенер, Христианство (1964), стр.9: Еврейский учитель Гамалиил заявил, что ничто не остановит христианство, «если оно от Бога».
113. Матфея 4, 8-10 цитируется Зенером, Христианство (1964), стр. 9, относительно искушения Иисуса в пустыне сатаной, обещавшим ему все царства мира.
114. См., Зенер, Наш дикий Бог (1974), где широко обсуждаются Гераклит, Парменид, Платон и Аристотель.
115. Зенер, Христианство (1964), стр. 128 (термин «язычник»; цитата Ньюмана).
116. Деяния 17:26-28, ( Св. Павел в ареопаге в Афинах). Затем Зенер (1964) искусно цитирует философам слова Св. Павла (стр. 128–129).
117. Зенер, Христианство (1964), цитаты: первые 129, три по 130, последние 131. Далее Зенер обсуждает «мистическую ошибку» на стр. .
118. Фернандес (2004), стр.89 (духовная гордость может привести к бесплодию).
119. См. Асин Паласиос , Св. Иоанн Креста и ислам (1981), стр. 11-14, 25: отказ от «расширения» ( basṭ , anchura ); 20-22: опасность «духовного тщеславия».
120. Зенер, Христианство (1964), стр.22.
121. См. Майкл Стобель, «Сравнительное исследование мистицизма» в Оксфордской исследовательской энциклопедии религии (Нью-Йорк, 2015). Доступ 22 апреля 2015 г.
122. Зенер, Индуистский и мусульманский мистицизм (1960, 1969), «Предисловие» на vii – viii.
123. Подробно цитируется Мартин Бубер о мистическом опыте, стр. 17–18 в Zeahner (1960, 1969).
124. Сурендранат Н. Дасгупта , Индуистский мистицизм (Чикаго: Открытый суд, 1927; переиздано Фредериком Унгером, Нью-Йорк, 1959). Его книга основана на шести его лекциях: «Жертвенность», «Упанишады», «Йога», «Буддизм», «Классическая преданность» и «Последние две — о бхакти». Начиная с 1922 года Кембриджский университет опубликовал « Историю индийской философии » Дасгупты в пяти томах.
125. Зенер, Индуистский и мусульманский мистицизм (1960, 1969) на 6–11. Зенер приписывает первоначальную типологию (стр. 6) индуистскому мистицизму Дасгупты .
126. Зенер, Индуистский и мусульманский мистицизм (1960, 1969) на 19, 6 и 10; а – 7–9, 17; б – 9–10, 13, 17; (в) 11, 14–16, 17–18.
127. Джунейд, стр. 135–153, Газали, 153–175. Зенер (1960, 1969).
128. Например, Зенер, Мистика. Священное и светское (1957, 1961), 168.
129. См., Даммет (1981), с. xiii.
130. Ричард Морис Бак, Космическое сознание. Исследование эволюции человеческого разума (Филадельфия: Иннес и сыновья, 1901; перепечатки: University Books, 1961, Даттон, 1969), диапазон опыта, стр. 55–56; краткое описание 14, 65–66; экземпляры: четырнадцать стр. 67, 69–209, еще тридцать шесть 211–302. Четырнадцать: Гаутама Будда, Иисус Христос, Павел, Плотин, Мухаммад, Данте, Бартоломе Лас Касас, Джон Йепес , Фрэнсис Бэкон, Джейкоб Бемен , Уильям Блейк, Оноре де Бальзак, Уолт Уитмен, Эдвард Карпентер («Христианин», кроме 1). , 4 и 5).
131. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 40-50.
132. Зенер, Мистика. Священное и светское (1957), стр. 118, 149, 204; ср., 66-67.
133. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 46–48.
134. Рирдон (2011).
135. Ньюэлл (1981), стр. 1-5, 53-55.
136. Шебера (1978), стр. 20-24. К числу сторонников доступного мистического единства исторически разнообразных религий Шебера относит Рамакришну (1836-1886), Карла Юнга и Сарвепалли Радхакришнана (с. 20).
137. Зенер, Индуистский и мусульманский мистицизм (1960, 1969), стр.169. Зенер отвергает редукционизм Леубы, «его тезис о том, что мистицизм можно объяснить с точки зрения чистой психологии без какой-либо ссылки на Бога как реальность, отличную от души».
138. Джеймс Х. Леуба , Психология религиозного мистицизма (Нью-Йорк: Harcourt, Brace 1925). В предисловии Леуба пишет, что «назидательный, апологетический и романтический характер» большей части литературы по мистицизму «обусловливает ее научную незначительность». Используя фактические аргументы Зигмунда Фрейда , Леуба не полностью с ним согласен. Позже, на стр. 318, Леуба пишет: «Для психолога, остающегося в сфере науки, религиозная мистика есть откровение не Бога, а человека».
139. Зенер, Concordant Discord (1970), стр.85: сексуальные образы в христианских мистиках, на индуистском языке.
140. Зенер, Дзен, наркотики и мистика (1972), стр.68. «Едва ли существует форма религиозного мистицизма... в которой не проявляется сексуальность». Он упоминает комментарий к библейской « Песни Песней» . «Божественная любовь и человеческая любовь в своих высших проявлениях, казалось бы, сексуальны, ибо сексуальная любовь превосходит даже родительскую любовь».
141. Крипал (2001), о Зенере: стр. 181, 183 (эротика), 184–185, 187–188 (пол). По словам Крипала, Ценер «отдает предпочтение человеческой сексуальности как locus classicus самых высоких стадий мистицизма, а сексуальному языку — как наиболее подходящему выражению этих состояний» (стр. 183).
142. Например, Сидни Спенсер, Мистика в мировых религиях (Penguin 1963): «Духовный брак» в христианстве (стр. 253-256). Единое единство с божеством — это «не просто преходящий опыт», но «постоянное состояние жизни» (цитата с.25x). Позже он цитирует Якоба Бёме : «Меня обняла любовь, как жених обнимает свою невесту» (с. 269).
143. Зенер, Мистика. Sacred and Profane (1957), стр. 120: душа как женское начало, библейский и коранический Бог как мужское начало.
144. Крипал (2001), стр. 192-193: «Говоря прямо» Крипал атакует эту метафору как «явно психосексуальный продукт патриархата , который определяет божественность как мужскую, [и] эссенциализирует женщин (и, во вторую очередь, мужские души) как пассивные ... ». В результате нельзя понимать, что мужчины-гетеросексуалы действуют «как угроза единому мужскому Богу».
145. Зенер, Дзен, наркотики и мистицизм (1972), стр. 68, 134-135.
146. См., Zaehner, Concordant Discord (1970), стр. 160: Отношения человека и Бога в «духовном браке» - это «любовь невесты к своему супругу», а «роль человека по отношению к Богу всегда заключается в роли женщина мужчине». В индуистской секте «душа рассматривается как невеста, а Бог как жених» (с. 168).
147. Зенер, Мистика. Священное и светское (1957), с.141 («душа как невеста Христова»).
148. Эвелин Андерхилл , Мистика (Лондон, 1911, переиздание Даттона, 1961), стр.426: от орфических мистерий к христианству, «Духовный брак между Богом и Душой». Затем она цитирует Руми .
149. Зенер, его статья «Новый Будда и новое Дао» (1959, 1967), подраздел «Юнгианская глубинная психология», стр. 403-406. Зенер часто ссылался на аналитическую психологию Юнга .

     Когда Юнг приравнивает «образ Бога» к архетипу «самости», он выражает в своей собственной психологической терминологии старое индуистское отождествление атмана , человеческой души или самости, с Брахманом , основой всей вселенной. . Зенер (1959, 1967), с.414 (цитата).

150. См., например, Иоланда Якоби , Психология К.Г. Юнга (Цюрих, 1939; Лондон, 1942, Йельский университет, 1943, 6-е изд. 1962). Оживляющая фигура эго (и вход в бессознательное) контрасексуальна и называется у мужчин женской анимой , а у женщин — мужским анимусом . Однако центром целостности человека (цель индивидуации ) является его или ее внутреннее объединяющее Я , архетип , который может функционировать как образ обожествленного бога . Сравнение терминологий может прояснить или сбить с толку (то есть работать как близкие эквиваленты или нет): душа для бессознательного ( конечный источник эго) и дух для объединяющего Я (объединяющего как сознательное, так и бессознательное). Для христиан Иисус может символизировать Самость; для индусов мандала .
151. См., Зенер, Мистика. Священное и светское (1957), стр. 118–123. Здесь Зенер приступает к последовательной критике психологии Карла Юнга . Восхваляя способность Юнга к исцелению, Зенер, тем не менее, ссылается на ошибки в алхимии, hieros gamos , «квадратный нимб» троицы, теодицею, Зороастра, гордыню и раздвоение личности. «Юнг берет из религии только то, что подтверждает и иллюстрирует его психологию». (цитата стр.120)
152. Тереза ​​Авильская, Внутренний замок ([1577]; Нью-Йорк: Sheed & Ward 1946, перепечатка 1989 года издательством Image Doubleday), пятый особняк касается Духовного обручения, седьмого Духовного брака.
153. Зенер, Concordant Discord (1970), стр.320: провокационная цитата из ее «автобиографии», Vida de la Madre Teresa de Jesús (1588).
154. Мехтильда Магдебургская, Текущий свет Божества (Махва: Paulist Press 1997), переведенный и представленный Фрэнком Тобином.
155. Джон П. Дурли , Любовь, безбрачие и внутренний брак (Торонто: Внутренний город, 1987), стр. 29-43: обсуждение произведений Мехтильды, например, ее пребывания среди «невест Христа» и «откровенно сексуальной природы». ее образов» (стр. 30–31) и Троицы (стр. 34–36). На стр. 42 Дурли высказывает мнение о Мехтильде, применяя психологию Юнга : «архетипическая истина безбрачия лежит в непосредственном и непроецируемом опыте контрасексуала и через него Самости». Дурли (1936–2018) был католическим священником, профессором религии и юнгианским аналитиком.
156. Дурли, Юнг и его мистики (Routledge 2014), стр. 38-55 (Мехтильда, например, в контексте: Бегины , стр. 37-40; сексуальные образы, стр. 40-48; Экхард , стр. 49, 76; Юнг, стр. . 48-51). «Процесс общения с анимусом , божественной/человеческой фигурой в образах Мехтильда, рождает силу Бога в сознании». «Мехтильд была среди пионеров... сделавшей эту внутреннюю сущность сознательной» (стр. 50, цитаты).
157. К.Г. Юнг, Символы трансформации (1912, ред. 1952; Bollingen 1956, 1967: CW , v5), стр.90 (цитируется Мехтильд); с.433 ( hieros gamos , принятая ранним христианством).
158. К.Г. Юнг, Психологические типы (1921; Bollingen 1971: CW , v6), стр. 232 (Мехтильд и «христо-эротизм»), стр. 237 (одухотворение эротизма, либидо и символа).
159. Андерхилл, Мистика (1911, 1961), стр.92 (цитата Мехтильды); но ср. с.267 об Анжеле Фолиньо .
160. Фиона Боуи, Духовность Бегина (Нью-Йорк: Перекресток, 1990).
161. Франсис де Саль, Traité de l'amour de Dieu [Трактат о любви к Богу].
162. Зенер, Дзен, наркотики и мистика (1972), стр.69 (цитата Зенера, де Салес); стр. 66-68, 70, 79 (мистические состояния религии по сравнению с ЛСД и сексом).
163. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 158-169, 171 (сексуальность: индуистская и христианская).
164. См., Зенер, Мистика. Sacred and Profane (1957), стр. 152: Дева Мария, «совершенная как символ души в благодати и любви», «окутана и пронизана насквозь Святым Духом и беременна вечной Мудростью Божией. " На стр. 168: в индуистской «троице» сач-чид-ананда « Сознающее блаженство» Брахман, если рассматривать его как блаженство , представляет собой ананду , которая определяется по-разному, а также является «обычным словом, используемым для обозначения сексуального удовольствия».
165. См., Жозеф Марешаль , Психология мистиков (Брюгге, 1924; Лондон, 1927, перепечатка, Дувр, 2004), стр. 227-231: сексуальное удовольствие как возможный элемент мистического экстаза, испытываемого тем не менее целомудренными людьми, религиозными или миряне. «Зерно истины скрыто под массой ошибок» (с.230).
166. Например, Зенер, Город в сердце (1981), стр. 114: «Вопреки всем древним традициям, современные люди склонны считать мужчину более похотливым из двоих».
167. Сильвия Бринтон Перера , Сошествие к богине (Торонто: Внутренний город, 1982).
168. Кларисса Пинкола Эстес , Женщины, которые бегут с волками (Routledge 1992, 1998).
169. См., Суламифь Файерстоун , Диалектика пола (Нью-Йорк: Уильям Морроу, 1970).
170. Бернард Макгинн , Разновидности народного мистицизма 1350-1550 (Нью-Йорк: Herder & Herder 2012), стр. 38-47. Обсуждение Яна ван Руусбрука и его «Свадебной мистики». Развита евангельская притча о Христе как женихе и невесте - душе мистика. Профессор Макгинн следует тексту своей книги «Духовные обручения» (около 1340 г.).
171. Ян ван Рейсбрук, Украшение духовного брака . Николас-Хейс, Бервик, 2005 г.
172. Зенер, Мистика. Священное и мирское (9157), с.171. Он перефразирует Яна ван Рейсбрука: когда душа обретает «покой в ​​Боге», душа может воспламениться Божьей любовью; тогда «живое пламя души, зажженное огнем Божиим, воссоединяется с огнем божественным».
173. Эвелин Андерхилл, Рейсбрук (Лондон: Bell & Sons 1914; переиздание 2003), стр. 74-75, цитата из « Зеркала вечного спасения» Рейсбрука (1359):

     Та безмерная Любовь, которая есть Сам Бог, обитает в чистых глубинах нашего духа, как горящая угольная жаровня. И он выбрасывает блестящие и огненные искры, которые волнуют и зажигают сердце и чувства, волю и желание, и все силы души огнем любви; буря, ярость, безмерная ярость любви.

174. Моммаерс и ван Брагт, Мистика буддийская и христианская. Встречи с Яном ван Руусбруком (Нью-Йорк: Перекресток, 1995), стр. 148–149.
175. Зенер, Мистика: священное и светское (1957), стр.152. В противном случае секс может стать «осквернением святыни».
176. Крипал (2001), стр. 189–193, в рамках этой истории предполагает: Зенер пострадал от предвзятости той эпохи.
177. Энн К.С. Ламбтон (1975).
178. Зенер, Наш дикий Бог (1974), стр. 156-160, о роли Платона в отношении языческой духовности, изображенной в «Федре» , «Пире» и «Законах» (156-158); неправильное использование йоги в « джиу-джитсу » тела (158); и «принудительное единообразие советского человека» (159-160).
179. См., Зенер, Индуистский и мусульманский мистицизм (1960, 1969), стр.6. См. выше, раздел «Мистический опыт», подраздел «Индуисты и мусульмане».
180. Дасгупта, Индуистский мистицизм (1927, 1959). Типология мистической практики и опыта была выведена Дасгуптой на основе индуистской традиции, текстов и литературы.
181. Зенер, Мистика. Священное и светское (1957), стр. 66, 168*, 184, 192, 198, 204.
182. Зенер, At Sundry Times (1958), стр. 172 (Самкхья-Йогин, Природа, Теистический, Монист).
183. Зенер, Индуистский и мусульманский мистицизм (1960), стр.19.
184. Зенер, Бхагавад-Гита (1969), стр.2.
185. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 59, 129, 199–204 (индуистский).
186. Зенер, Наркотики, мистика и притворство (1972), стр.93.
187. Зенер, At Sundry Times (1958), стр.172.
188. Сарвепалли Радхакришнан , Индийская философия (Лондон: Джордж Аллен, Анвин, 1923, 2-е изд. 1930; переиздание Оксфорда, 1989, 2006), том второй. Санкхья, йога и веданта — три из шести ортодоксальных брахманических систем (стр. 19–20). Эти шесть «по-видимому, изолированных и независимых систем на самом деле были членами [которые не могли быть полностью поняты] безотносительно к их месту в исторической взаимосвязи» (18-19). «Самкхья – это не живая вера» (с.28). «Веданта определяет мировоззрение индуистских мыслителей настоящего времени» (с.430).
189. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 199-200.
190. Рирдон (2012), стр. 170-174.
191. Фернандес (2004), стр.25, ср. стр. 23-25.
192. Ньюэлл (1981), с. ви.
193. Шебера (1978), стр. 87-100.
194. Крипал (2001), стр. 181, 187.
195. Рирдон (2012), стр. 170-186, обсуждение сложностей природы типа «Изоляция» Зенера.
196. Зенер, Мистика. Священное и светское (1957), стр. 28; 93, 118, 168,
197. Олдос Хаксли, Двери восприятия (Нью-Йорк: Харпер и Роу, 1954).
198. Зенер, Мистика. Sacred and Profane (1957), стр. 212-226: эпизод с мескалином в декабре 1955 года под руководством доктора Смитиса из Психологической лаборатории Кембриджа при содействии г-на Осборна из Общества психических исследований.
199. Зенер, Мистика. Священное и светское (1957, 1961), стр. 36–39, 42–44.
200. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 41-42.
201. Уильям Джеймс, Разновидности религиозного опыта . Будучи лекциями Гиффорда в Эдинбурге (Лондон: Longmans, Green, 1902)
202. Зенер, Дзен, наркотики и мистицизм (1972), стр.168.
203. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 294-297.
204. Карл Юнг, Воспоминания, Мечты, Размышления (Цюрих/Штутгарт: Рашер 1962; Лондон: Коллинз и Рутледж и Кеган Пол 1963), под редакцией Аниэлы Яффе .
205. Зенер, Дзен, наркотики и мистицизм (1972), стр. 90-1.
206. Зенер, Сравнение религий (1958), стр. 91-92.
207. Мартин Бубер, Между человеком и человеком (Лондон: Рутледж и Кеган Пол, 1947).
208. Зенер, Мистика. Священное и светское (1957, 1961), стр. 50–83 (Пруст и Рембо), стр. 30–45 (другие).
209. Зенер, Наш дикий Бог (1974), стр. 63, 213 (Рембо).
210. Артур Рембо, Une saison en enfer (1873) и Les Illumination (1886), в изд. Фоули, Рембо (1966).
211. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 40–51 (Бак), 201–202, 209–210 (Джеффрис).
212. Зенер, Дзен, наркотики и мистика (1972), стр. 50-60 (Джеффрис), 60-62 (Бак).
213. Заэнр, Мистика. Священное и светское (1957), стр.140. Индуистский афоризм «Тат Твам Аси» , или «Ты есть то» , отсылая объединяющее Я человека к присутствию Божества, может описать прозрение, завершающее эту связь. См., стр. 118. В противном случае такой мост можно было бы интерпретировать как переход от природы к монистическому мистицизму.
214. См., Джеффри Парриндер , «Роберт Чарльз Зенер (1913–1974)» в History of Religion 16: 66–74, стр.74 (1976). Сам Зенер, когда ему было около двадцати пяти лет, активно занимался Рембо, Джалал ад-Дином Руми и Упанишадами; он становился самопровозглашенным «мистиком природы». В конце концов он обратился в католицизм.
215. Зенер, Мистика. Священное и светское (1957, 1961), с. xi, 22-23 (союз души и Бога), 33 ( Сатчитананда и блаженное видение), 37, 93-94.
216. См., Зенер, Наш дикий Бог (1974), стр. 10–12.
217. Зенер, Мистика. Священное и светское (1957, 1961), стр. v-vi, 1-29.
218. Олдос Хаксли, Вечная философия (Нью-Йорк: Харпер и братья, 1945). Хаксли, Двери восприятия (Нью-Йорк: Харпер и Роу, 1954).
219. См. подраздел «Сравнительный мистицизм».
220. Зенер, Concordant Discord (1970), позитив: стр. 37-38 (где он «правильно видел... истинную природу души»); отрицательный: 438 («явная ошибка»), 442–443.
221. Зенер, Мистика. Священное и светское (1957). Понимание субъективного «я» в санкхье рассматривается как развитие природного мистицизма (стр. 125, 109, 60-61).
222. Мирча Элиаде , Патанджали и йога (Париж: Editions du Seuil 1962; [Eng.tr] Нью-Йорк: Funk and Wagnalis 1969, Schocken 1975). Санкхья – старейший из шести даршанов (стр. 11). Патанджали в своих «Йога-сутрах» стремился приспособить учение санкхьи к традиционной практике йоги, отсюда их большое сходство. Хотя санкхья явно атеистична, Йога-даршан был известен как «теистический» (термин Элиаде, стр. 16), он допускал небольшую роль божества Ишвары как «гуру мудрецов» (стр. 73-76, цитата из 75).
223. Вивекананда , Раджа Йога ([1896], переиздание Центра Рамакришны-Вивекананды , 1970). «Философия санкхьи [это то], на чем основана вся Раджа-Йога » (цитата из стр. 18-19, 160-162). Санкхья даршан — одна из Шести православных индуистских астик (с. 291). О хатха-йоге: стр. 23-24.
224. Примечание Бене : Традиция йоги (как сейчас широко известна) претерпела изменения, чтобы подчеркнуть асаны (практику поз) современной йоги. Однако Зенера интересовал даршан (точка зрения) йоги, а не ее асаны . Зенер, Concordant Discord (Оксфорд, 1970), стр.97.
225. Марк Синглтон , Тело йоги . Истоки современной практики поз (Оксфордский университет, 2010). «Сегодня йога на Западе фактически является синонимом практики асан » или постуральной йоги (с.3). «[Популярная] постуральная йога возникла в первой половине двадцатого века как гибридный продукт [ее] диалогической встречи с мировым движением физической культуры » (стр. 81). Например, Вивекананда (1863-1902) открыто предостерег от хатха-йоги , которую он ассоциировал с асанами или практикой поз (стр. 4 и 70-75).
226. Зенер, Мистика. Священное и мирское (1957), Йога (стр. 96-99, 111), пракрити и пуруша (98, 108, 124-125), гуны (98, 107-108), буддхи (108, 125), ум или низшая душа { суфийский термин нафс } (102, 125), тело (125), ахамкара (108, 126).
227. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 97, буддхи - это «высшая и самая тонкая форма материи», поскольку «место познания» определяет «правильное поведение».
228. Ньюэлл (1981), стр. 160-161, 167-170 ( пракрити и пуруша ре санкхья).
229. Ковур Т. Беханан , Йога. Научная оценка (Лондон: Macmillan 1937; переиздание Dover 1959, 1964). «Учение о множественности душ в санкхье представляет собой бескомпромиссный отход от монизма Упанишад...». Монистическое представление заключалось в том, что «Брахман был единственной реальностью, а отдельные души были просто отражениями...» (стр. 64). См. 49, 50. Автор учился у Свами Кувалаянанды (стр. XIX, 251).
230. Никунджа Вихари Банерджи, Дух индийской философии (Нью-Дели: Арнольд Хайнеманн, 1974), стр. 182-183 (множество пуруш Санкхьи).
231. Зенер, Мистика. Священное и светское (1957). Санкхья-йога и Адвайта-веданта могут по-разному интерпретировать очень похожий мистический опыт (стр. 146, 153, 164, 204). Основная идея книги Зенера 1957 года — это его типология, т. е. он демонстрирует фактическое разнообразие мистических переживаний (того, что многие считали одинаковым); затем он делит их на три или четыре категории (168 184 198). Однако, по иронии судьбы, Зенер здесь также показывает, что одни и те же или подобные переживания могут быть истолкованы совершенно по-разному, например, как санкхья-йога или как адвайта-веданта.
232. Зенер, Индусы и мусульмане (1960), стр. 38-39 (сравнение йоги и веданты).
233. Фернандес (2004), стр. 57-58.
234. Зенер, Город в сердце (1981), с. 21 (этимологии: Брахман, Атман).
235. Зенер, Индуизм (1962, 1966), Брахман (стр. 36-56), синтез Брахмана-Атмана, «Брахман-Атман-Пуруша» (49-50).
236. Б.К.С. Айенгар , Свет на йогу (Лондон, 1965, переиздание, Нью-Йорк: Schocken 1966), стр.21. В не-санкхья-индуизме «Антаратма (внутреннее я)» индивидуального йогина может осознаваться как связанная со священной Параматмой (стр. 21, 23-24), также называемой Брахманом (стр. 314, 315, 325).
237. Фернандес (2004), стр.35 (мистический опыт аналогичен, богословская интерпретация другая).
238. См., Джон П. Дорли , «Уравнение Юнга основы бытия с основой психики» в Журнале аналитической психологии (Routledge 2011), т. 56/4, стр. 514-531.
239. Айенгар, Свет на йогу (1965, 1966). Айенгар заявляет, что его взгляд на йогу приводит человека к переживанию «Высшего Вселенского Духа» или Параматмы (стр. 21) и к сознательному состоянию « Высшего Блаженства » (стр. 53). См. с.49: "союз с Творцом". Таким образом, Айенгар указывает, что его йога не следует санкхье (это может быть гибрид веданты или бхакти-йоги ).
240. См., Мирча Элиаде, Йога. Бессмертие и свобода ([Париж, 1956]; Нью-Йорк: Боллинген, 1958, 2-е изд. 1969), Yoga & Samkyha, стр. 3–46, освобождение 31; Ишвара 73-76; в Махабхарате 146–149.
241. Зенер, Мистика. Священное и светское (1957), стр. 173–174, 181, 203, 206; но 140; см. главы 6, 8, 9.
242. См. ниже, подраздел «Монистический, например, Веданта».
243. Радхакришнан, Индийская философия (1923, 2-е изд. 1930; переиздание 2006 г.), том второй.
244. Майсур Хирияна , Основы индийской философии (Лондон: Джордж Аллен и Анвин, 1949, переиздание Мандала, 1978). Веданта делится: абсолютистская и теистическая, т.е. Брахма понимается либо как монизм, либо как бог (с.152).
245. Фернандес (2004), стр. 41-57. Что касается Веданты, «Зенер сосредотачивает свое внимание прежде всего на « Адвайте » Шанкары и «Вишистадвайте » Рамануджи ». Оба недуалисты (с.41, цитата).
246. Зенер, Город внутри сердца (1981), стр. 141-142 (блаженство Брахмана: ананда « Сат -Чит-Ананда , Бытие-Мысль-Радость»).
247. Радхакришнан, Индийская философия (1923, 1930; 2006), т.2, стр. 561-594: Майя и Адвидья (невежество).
248. Расвихари Дас, Введение в Шанкару. Являясь частью комментария Шанкары к Брахма-сутрам, свободно переведенным на английский язык (Калькутта: Firma KLM 1968, 1983). Брахман посредством майи (иллюзии) и невежества заставляет мир казаться реальным (стр. iiii-xiii, xv-xvii, xxiv).
249. Зенер, Мистика. Sacred and Profane (1957), стр. 143, стр. 134-135: «То, что Санкхья называет пракрити (Природой)... Веданта называет майей или «иллюзией»».
250. Ньюэлл (1981).
251. Зенер, индусы и мусульмане (1960, 1972), стр. 94-95, 97 («ты есть это»).
252. Радхакришнан, Индийская философия (1923, 2006), т.2, стр.282: даже пуруша Санкья, пусть и усеченная, возникла из концепции атмы, найденной в Упанишадах .
253. Зенер, Сравнение религий (1970), стр.193 ( Сак, Сид, Ананда по сравнению с Троицей ).
254. Радхакришнан, Индийская философия (1923, 1930; 2006), т.2, стр. 539, 483, 539 ( саччидананда ); стр. 439, 687 ( Тат твам аси ).
255. Шебера (1978).
256. Фернандес (2004).
257. Рирдон (2012).
258. Опыт самадхи , понимаемый в мистической эпистемологии, не будет совершенно новым, но, как это ни парадоксально, представляет собой открытие человеком ранее существовавшей, неизменной идентичности для космического сознания.
259. Зенер, At Sundry Times (1958), стр. 41-43 (Самкхья), стр. 93-94 (Веданта и Санкхья).
260. Зенер, Мистика. Священное и светское (1957): в двух главах обсуждаются теизм и монизм, еще в двух - мескалин (состояния, вызванные наркотиками). Триединая Божественность христианства кратко рассматривается на стр. 195–197.
261. Уильям Ллойд Ньюэлл, Борьба и подчинение: Р. К. Зенер о мистицизме (Университетское издательство Америки, 1981), стр. 5-6.
262. Зенер, Христианство и другие религии (1970), стр. 147 (цитата).
263. Блаженное видение; контра: Concordant Discord (1970), стр.333.
264. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 164-171, обсуждается шайва-сиддханта , особенно стр. 168.
265. См., Зенер, Мистика. Sacred and Profane (1957), стр. 151–152, где союз обсуждается с точки зрения его аналогии с сексуальным союзом.
266. Майкл Даммит , «Введение» (1981), с. xvi (цитата).
267. Парриндер. RCZ (1975), стр. 66–74, на с. 74.
268. Припал, Дороги излишеств, Дворцы мудрости (2001), стр. 159–160.
269. Баренд А. ван Нутен, Махабхарата (Нью-Йорк: Туэйн, 1971). Самое влиятельное литературное произведение Индии; однако это не богооткровенный текст, подобный Ведам , а сравнимый с древними сводами законов и пуранами (стр. 81). Написано на санскрите (стр. 52) «мифическим святым Вьясой » («аранжировщиком») примерно в IV веке до нашей эры (стр. 43).
270. « Махабхарата — странная книга», — пишет Заехер. Как главный герой «Юдхиштхира проявляет сочувствие» к критике по поводу «несправедливости» кастовых законов ( дхармы ) по отношению к воинам ( кшатриям ). Зенер, Индуизм (1962, 1966), с. 108 (цитаты).
271. См. ван Нутен, Махабхарата (19171), краткий обзор, стр. 5–42.
272. Главы 3 мокша и 5 дхарма .
273. Зенер, Индуизм (1962, 1966), Юдхиштхира: стр. 64-66 (мокша); 107-108, 111, 115-125 (дхарма). Карма касты воинов (стр. 59), дхарма (стр. 108–111, протест Юдхиштхиры на 111). Бхагавад -гита описывает учение Кришны брату Пандава Арджуне перед битвой на Курукшетре (стр. 92-100). Юдхиштхире «приказано сделать это Господом Кришной», т.е. «лгать» (с.117, цитата).
274. См. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 180–185 и след. (Кришна выступает за войну, вызывающую дилемму и сопротивление Юдхиштхиры), стр. 154, 181 (после того, как Кришна убеждает Юдхиштхиру произнести «ложь»).
275. Буддхадева Бос, Книга Юдхиштхира (Хайдарабад: Сангам 1986), стр. 66-70 (Кришна и Юдхиштрия, на Курукшетре), стр. 67 («полуправда»).
276. Зенер, Индуизм (1962), Глава 8, Ганди, стр. 170–187, Ганди и Юдхиштхира, стр. 170–172, 174, 178, 179, 184. «Дилемма Ганди была такой же, как и дилемма Юдхиштхиры». Была ли дхарма традицией или его совестью? (цитата с. 170, с. 171). Завершает книгу современный поэт Рабиндранат Тагор (стр. 187-192).
277. Индуизм (1962), главы 1, 2 и 4, 6, 7.
278. Зенер, Concordant Discord (1970), Глава IX, «Величие человека и убогость Бога», стр. 172–193, уделяет внимание Юдхиштхире (стр. 176–193).
279. См. раздел ниже «Лекции Гиффорда».
280. Зенер, Concordant Discord (1970): Юдхиштхира и Иов (стр. 178, 179, 355). Собственно Книга Иова становится предметом внимания Зенера в гл. XVII, стр. 346-355. Юдхиштхира и Кришна (177–182, 184–185, 188–190); «обязанность кшатриев убивать и быть убитыми на войне» (стр. 176).
281. Книга Иова , гл. 1; гл. 2, ст. 1–10: Бог позволяет сатане опустошить Иова и его семью. Позднее Иов без лукавства оспаривал обвинения в том, что он наказан за соразмерные грехи, например, он говорит вслух Богу: «Ты прекрасно знаешь, что я невиновен» (гл. 9, ст. 7).
282. Ван Нутен, Махабхарата (1971), с. 16 (цитата).
283. Махабхарата. 2. Книга Зала собраний 3. Книга Леса (Чикагский университет, 1975), переведенная и отредактированная Дж. А. Б. ван Бюитененом , Книга 2, глава 51 (стр. 125–127, на 125–126): Юдхиштхира первый соглашается на игру в кости в Хастинапуре . Когда Юдхиштхира соглашается бросить кости во второй раз, об этом прямо сказано, потому что он не может ослушаться своего старшего, Дхритараштры (кн. 2, гл. 67, т. 1–4; с. 158). Видура и Дхритараштра — его дяди.
284. Зенер, Согласный раздор (1970). п. 179 (цитаты об игре в кости).
285. Зенер, Индуизм (1962, 1966), стр. 107 (роковая игра в кости).
286. Бозе, Книга Юдхиштхира (1986), стр. 26, 29:n1, 87:n1 (Юдхиштхира бросает кости, комментарий). Среди дворян Индии тогда игры в кости были «пристрастием» или «главной пристрастием», с. 29:n1.
287. Zaehner, Concordant Discord (1970, стр. 177 (цитата: святой); стр. 179 (цитаты: защищать, оправдывать); стр. 177 (цитата Драупади о Кришне). Юдхиштхира сначала «защищает установленный порядок» (стр. 178–179). Он предпочитает дхарму браминов дхарме кшатриев (с. 177, 179, 184, 188). Драупади нападает на Кришну (с. 177–178, 347), нападает на Юдхиштхиру (с. 186). Кришна, но испытывает отвращение к «долгу воина убивать», говоря после разрушительной войны:

     «Проклят кодекс кшатриев , проклята физическая сила, проклято насилие, посредством которого мы дошли до нашего нынешнего состояния. Благословенно долготерпение, самообладание, чистота, свобода от раздоров и клеветы, отказ причинить еще один вред, правдивая речь, постоянные добродетели...» (с. 184).

288. Махабхарата [Bks. 2 и 3], пер. и изд. фон Бюйтенена (1975), Юдхиштхира о брахманах (ср. кн. 3, гл. 177; стр. 563-565). [в разработке].
289. Зенер (1966), Введение, стр. v-xxii; например, Упанишады , стр. 33–245.
290. Рирдон, Богословский анализ теории мистицизма Р. К. Зенера (2012), стр. 134–135, цитата 135.
291. Бхагавад-гита с комментариями Р. К. Зенера, основанными на первоисточниках (1966), в переводе с введением и приложением. После 40-страничного введения: перевод текста, стр. 43–109, комментарий 111–403, приложение 405–464 (см. стр. 4–5).
292. Зенер, Бхагавад-гита (1966). Цитата о Вишну (стр. 6); Шанкара и Рамануджа (стр. 3, 4, 8; Рамануджа, стр. 40).
293. Гопал, Радхакришнан (1989), стр. 179, 204–205. Его предшественник на кафедре Сполдинга в Оксфорде, профессор Радхакришнан, опубликовал перевод Гиты в 1948 году. Ср. Зенер, Б.Г. (1966), стр.1, №2.
294. Зенер написал о Тейяре в своей книге «Сходящийся дух» 1963 года , американское название: «Материя и дух». Их сближение в восточных религиях, Марксе и Тейяре де Шардене . См. подразделы «Культурная эволюция» и «Материалистическая диалектика» ниже.
295. Тейяр де Шарден, «Феномен человека» (Париж, 1955; Нью-Йорк: Харпер и Роу, 1959, 1965), была книгой, которая создала его общественный авторитет.
296. Зенер прочитал те же три лекции в Дели, Калькутте [Колкота] и Мадрасе [Чиннаи], а также в христианских колледжах, а также четвертую лекцию в Мадрасском университете. Эти четыре лекции составляют его «Эволюцию религии» (1971). В приложении содержится его краткое размышление о смерти (стр. 115–121), данное в колледже Св. Стефана в Дели.
297. Например, Ауробиндо, Очерки Гиты ( Арья 1916-1920; переиздано: Ашрам Шри Ауробиндо, Пондичерри, 9-е изд. 1996; переиздание: Lotus Press, Висконсин, 1995).
298. Радхакришнан писал в 1950 году: «Ауробиндо был величайшим интеллектуалом нашего времени и главной силой жизни духа». Цитируется по Д. Маккензи Браун, Белый зонтик. Индийская политическая мысль от Ману до Ганди (Калифорнийский университет, 1958), стр. 124 [179:n7]. Глава. X об Ауробиндо, стр. 122-138.
299. Вишванат С. Нараване, Современная индийская мысль. Философский обзор (Бомбей: Asia Publishing House, 1964; [ред.]: Orient Longman, Бомбей, 1978), цитата, стр. 198. 1978 г. переписал главу о «Шри Ауробиндо» на стр. 193–219, его биографию на стр. 195–198. Ауробиндо также называл «Аравиндой» (стр.vi). До Ганди он выступал за духовную основу индийской политики (с. 197).
300. Рудольф и Рудольф , Современность традиций (1969), стр.193. В начале карьеры Ауробиндо был высшим политическим лидером Индии.
301. Питер Хис, Жизни Шри Ауробиндо (Колумбийский университет, 2008).
302. Зенер, Эволюция религии (1971), стр. 10, 11 (цитаты). Учение Ауробиндо было «явным разрывом» как с Санкхья-йогой , которая «проводила самое резкое различие между Духом и материей», так и с Ведантой Шанкары ( стр. 10). Ауробиндо сохранил мировоззрение политического реформатора и, например, в отношении каст «совершает полный разрыв с традиционными ценностями» (с. 29).
303. К.Д. Сетна в своей книге 1981 года о Зенере и Тейларе «Духовность будущего» нашел Зенера начитанным и «испытывающим симпатию» к Ауробиндо. Однако каким бы «хорошо обоснованным» ни было его понимание, оно не было полным, например, Шри Ауробиндо не находился под влиянием Анри Бергсона (стр. 9–10, цитаты, 29–30 Бергсона). Сетна был редактором журнала «Мать Индия» . См. раздел «Популярная и наркотическая культура» для более резкой критики Сетны в адрес Зенера.
304. Шри Ауробиндо, О йоге , часть 2 (Pondicherry 1958), 6: стр. 105, 107–108, цитируется Сетной (1981), стр. 31–32, [37:n2+n3].
305. Джозеф Велиятил, Философия Шри Ауробиндо. Его идея эволюции (Alwaye, Керала: Папский институт, 1972), стр. 50-51: Йога ускоряет природную эволюцию сознания. «Освобождение, к которому стремится йога Ауробиндо, является не только личным, но и коллективным» (с.53).
306. Зенер, Эволюция религии (1971). Силу Сознания также называют божественным «нисхождением Сверхразума», духа чистого сознания. В противном случае, без такого божественного преобразования эгоистичных людей, Ауробиндо считал любую утопию невозможной, а обещанное коммунистами – тщетной иллюзией, ведущей к тирании (с. 28-29, 30-31). Зенер проводит аналогию Силы Сознания (Сверхразума) с Иисусом как Логосом (стр. 35, 38-39, 77, но ср. 31); Далее Ценер сравнивает христианское паломническое путешествие и сак-чид-ананда [Бытие-Сознание-Радость] (стр. 13, 48, 74).
307. Зенер, Эволюция в религии (1971), стр. 36 (цитата).
308. См., Акаш Капур , Лучше уйти. Любовь, смерть и поиски утопии в Ауровиле (Нью-Йорк: Скрибнер, 2021).
309. Харидас Чаудхури , Интегральная йога (Wheaton: Quest 1965, 1970), стр. 53: «Интегральная йога представляет собой высшее достижение систем йоги Индии». Синтезируются Хатха, Раджа, Тантра, Джнана, Бхакти и Карма.
310. Нараване, Современная индийская мысль ([1964], 1978): Процессу космической эволюции предшествует инволюция (стр. 207), посредством которой материальный мир наполняется сознанием Абсолюта; после этого наступает творческая эволюция. В конце концов появляются люди и продвигаются вперед, пока Супраментал не соединит нас с чистым сознанием, Абсолютом: тогда все трансформируются (стр. 204–205). «Цель Ауробиндо — объединить западную и восточную теории эволюции» (стр. 208). Божественная цель йоги на стр.203. «Человечество превратится в расу гностических существ » (с.212).
311. Шри Ауробиндо, О йоге. I Синтез йоги (Пондичерри: Ашрам Шри Ауробиндо, 1957, первоначально в Арье , 1914–1921). « Гностическое ( виджнанамайя ) существо по своей природе является сознанием истины» (стр. 557-558). Состояние гнозиса «невозможно без обширного и тесного самоотождествления себя со всем сущим» (с.558). Ключевым моментом является «научиться быть одним собой со всеми», «без этого не будет гнозиса» (с. 559). Гнозис меняет «весь наш взгляд и опыт нашей душевной жизни и мира вокруг нас», поскольку он является «решающим переходом в Йоге » (стр. 542). Однако мы должны «помнить, что гностический уровень… не является высшим планом нашего сознания, а средним или связующим планом» (стр. 553).
312. Сетна, Духовность будущего (1981), с. 267: Такое человеческое сотрудничество [во время эволюции] представляет собой духовный поиск, который «концентрированным усилием всего существа [может] достичь за короткое время результатов, которые при менее ясном видении и меньшем внутреннем давлении могли бы занять тысячелетия».
313. Шри Ауробиндо, Будущая эволюция человека. «Божественная жизнь на Земле» , составленная с помощью краткого изложения и примечаний П. Б. Сент-Илера (Pondicherry 1963), например, стр. 25-29 («Жизнь развивается из Материи, Разум из Жизни, Дух из Разума»), 40 -41 (разум и вдохновение), 64-66 (справедливость и свобода), 72-73 (духовный опыт и внутренняя реализация), 93-94 (сила преобразовывать наше существо), 123-126 (личность гностических существ) ,131 (полное осознание себя/существа), 137-143 (совершенно новые и сознательные человеческие возможности).
314. См., Гопи Кришнан , Кундалини. Эволюционная энергия в человеке ([1970], перепечатка: Шамбала, Боулдер 1997), комментарий Джеймса Хиллмана . Опыт Кундалини йоги вызывает эволюционное сознание, стр. 11-17, 123, 248; (Хиллман, стр.95): аналогично Интегра Йоге.
315. Гопи Кришнан, Биологическая основа религии и гения (Нью-Йорк: Harper & Row 1972), введение фон Вайцзеккера . Относится к Шри Ауробиндо, стр.77 (введение, стр.39).
316. См., Майкл Мерфи , Будущее тела (Лос-Анджелес: Тарчер 1992), об Ауробиндо, стр. 47, 173, 182–182, 187–190, 229–230, 553–554.
317. Зенер, Согласный раздор (1970). Предисловие. Зенер пишет о «недостающем звене» между дзэн и теизмом (стр. 304) и «индуистском мосте» (стр. 297) как о путях к сближению.
318. Ньюэлл, Борьба и подчинение (1981), стр. 24-33 (конвергенция, солидарность). Возможна и ложная сходимость (с. 252).
319. Зенер, Concordant Discord (1970), стр. 383 («немодная» цитата), с. 7 (цитата «ничего не принуждать»). См. п. 296-299: экуменические стратегии христианства и дзэн.
320. О диалектическом материализме Маркса и Энгельса : раздел ниже .
321. Зенер, «Новый Будда и новое Дао», в разделе «Марксистский коммунизм и диалектический материализм» на 406-412; и его «Заключение» 413–417, 415–416, 417 в его « Краткой энциклопедии» (1967). Здесь марксизм есть «новое Дао».
322. Зенер, Диалектическое христианство (1971), стр. 32, 37-38 (коммунистическая теория).
323. См., Густав А. Веттер, Диалектический материализм ([Вена: Herder 1952]; переизданное издание, Нью-Йорк: Praeger 1958), стр. 554-561; на стр.560: Коммунизм - извращенная «контрцерковь».
324. Герберт Маркузе , Советский марксизм. Критический анализ (Колумбийский университет, 1958, Vintage, 1961), стр. 128–130. Раскол материализма на диалектический и исторический был чужд Карлу Марксу, но был ортодоксальным в Советском Союзе, где, «кодифицированный в идеологию и интерпретируемый партийными чиновниками , [он] оправдывал политику и практику» (цитата на стр. 129). ).
325. Дж. М. Боченски , Советский русский диалектический материализм ([Берн: Франке 1950]; 3-е изд. Ред., Дордрехт: Рейдель 1963), стр. 102-103 (Коммунистическая партия ведет классовую войну от имени пролетариата ) . На советском языке это называлось «диамат», и это был передний край идеологии (с. 1).
326. Леон Троцкий , Их мораль и наша (Нью-Йорк: Следопыт, 1969), заглавное эссе 1938 года (стр. 15-53). «Пролетариат» будет или должен следовать «законам развития общества, следовательно, прежде всего из классовой борьбы, этому закону всех законов» (с. 49).
327. Маркузе, Советский марксизм (1958, 1961). Диалектический процесс, «если его правильно понять... в конце концов исправит все ошибки» (с. 129-130). Однако в Советском Союзе было «большое пространство для личных и групповых влияний и интересов, коррупции и спекуляции» (стр. 97).
328. См., Тони Джадт , Переоценки (Penguin 2008), стр. 128-146: его обзор « Основных течений марксизма» Лешека Колаковского ( [Париж, 1976], Оксфордский университет, 1978), особенно. том 3 о советской власти.
329. Зенер, «Новый Будда и новое Дао», стр. 412 (цитата) в его «Краткой энциклопедии» (1967), цитата на стр. 406–407 в издании 1997 года.
330. См. Wetter, «Диалектический материализм» ([1952]; 1958), стр. 209: Очевидно, «на протяжении всего сталинского периода сам Сталин был единственным человеком в Советском Союзе, который мог когда-либо осмелиться сказать что-то новое. при жизни [его сочинения] воспевались в высшей превосходной степени...». Это было «слишком лестно для него».
331. Жан-Поль Сартр , Критика диалектического разума (Париж, 1960, 1985; Лондон: Verso 2004), стр.662. «Это правда , что Сталин был партией и государством; или, вернее, партия и государство были Сталиным».
332. Маркузе, Советский марксизм (1958, переиздание 1961), стр. 130:

     «Кажется, прямая линия ведет от ленинских [представлений] к личной диктатуре Сталина — путь, на котором «научный детерминизм» уступает место (на практике, если не в идеологии) решениям на основе смещения политических и даже личных целей Субъективные факторы преобладают над объективными факторами и законами. Однако... [это] сложно...».

333. Мартин Д'Арси , Коммунизм и христианство (Penguin 1956), стр. 43: «по мнению некоторых критиков, предполагаемое сходство с католической церковью» произошло, когда Сталин централизовал советскую власть.
334. Николас Бердяев , Происхождение русского коммунизма (Лондон: Джеффри Блес 1937, новое издание 1948; Мичиганский университет 1960), не только католик, стр. 143: «Советское коммунистическое царство имеет в своей духовной структуре большое сходство. в Московское Православное Царство». Помимо своей жизненной мистической природы, Церковь является еще и социальным явлением.

     «Церковь как социальный институт, как часть истории, греховна, склонна падать и искажать [свою истину], выдавая временное и человеческое за вечное и божественное». Бердяев (1960), с.172.

335. Зенер, Материя и дух (1963), стр.26 (советские зверства).
336. См. Николя Верт , «Государство против своего народа: насилие, репрессии и террор в Советском Союзе», стр. 33–202, в Стефане Куртуа и др., Le Livre noir du communisme (Париж, 1997); переведено как «Черная книга коммунизма» (Гарвардский университет, 1999).
337. Энн Эпплбаум , Красный голод. Сталинская война с Украиной (Нью-Йорк: Anchor Books, 2018).
338. Маркузе, Советский марксизм (1958, 1961). Согласно этой критике, исторически «террор может быть прогрессивным или регрессивным, в зависимости» от его рациональной полезности. «В советском государстве террор [носил] двоякую природу: ...технический и деловой» за плохую работу и политический за «любой вид несоответствия» (с.96, цитаты). Однако с индустриализацией «террор становится невыгодным и непродуктивным. ...то, что было реализовано с помощью террора в сталинский период, теперь должно быть нормализовано... в моральном и эмоциональном быту людей». (с.236).
339. См., Смерть Сталина (фильм, 2017 г.) и Польская операция НКВД в 1937-1938 гг.
340. Зенер, Диалектическое христианство (1971), стр.30: Маркс и Энгельс, а не Ленин.
341. Веттер, Диалектический материализм (1952, 1958), стр.553: «Между Энгельсом и Лениным существует большая разница ».
342. См. раздел ниже: Диалектический материализм.
343. Карл Маркс, из «введения» к его « Вкладу в критику философии права Гегеля» (1844 г.), в книге «Маркс и Энгельс о религии» (Нью-Йорк: Schoken 1964), стр. 41-42:

     Критика религии является предпосылкой всякой критики. . . . Отмена религии как иллюзорного счастья людей необходима для их настоящего счастья. . . . Таким образом, критика неба превращается в критику земли... а критика теологии - в критику политики .

     См.: Зенер, « Эволюция в религии» (1971), стр. 1 (цитата из «критики неба»).
344. Роберт К. Такер, Философия и миф у Карла Маркса (Кембриджский университет, 1965), стр. 22-25 (марксистский социализм по сравнению с христианством).
345. Густав А. Веттер, Диалектический материализм (Вена, 1952; Нью-Йорк: Praeger, 1958), стр. 555-561 (Коммунизм и христианство).
346. Чарльз К. Уэст, Коммунизм и теологи (1968), стр. 105-107. В эссе Уолтера Диркса 1940-х годов утверждается, что «младший Маркс проложил путь христианскому мышлению» относительно «человеческих отношений в производстве», описывая «реальный мир силовых конфликтов и эгоистичных побуждений». Соответственно, Маркс-младший «призывает христианина к трезвому послушному реализму в отношении своей ответственности в этом мире» (цитаты с.106).
347. Зенер, «Новый Будда и новое Дао» в его Энциклопедии (1967), стр. 402–412, подраздел «Марксистский коммунизм и диалектический материализм», стр. 406–412, в издании 1997 г., исправлено как «Диалектический материализм». ", стр. 393-407.
348. Аласдер Макинтайр , Марксизм и христианство (Нью-Йорк: Schocken 1968, перепечатка Университета Нотр-Дама 1984), стр. 7–43, 103–143.
349. Зенер, Диалектическое христианство , стр. 6-8 (размышления Тейяра, дух, происходящий из материи).
350. См. ниже, раздел «Культурная эволюция».
351. См. выше, раздел «Шри Ауробиндо».
352. Зенер, Диалектическое христианство , стр.32 (цитаты).
353. Фридрих Энгельс, Диалектика природы ([1883]; 1925).
354. Герберт Маркузе, Советский марксизм. Критический анализ (Колумбийский университет, 1958; переиздание Vintage 1961), стр. 121–139. Советских марксистов критиковали за использование диалектики для «защиты и оправдания существующего режима» (с.139). Некоторые философские новации Энгельса, подхваченные Сталиным, отвергались (с. 126-129).
355. См. Маркузе, Разум и революция (Оксфордский университет, 1941, 2-е изд. Humanitis Press, 1954, переиздание Beacon, Бостон, 1960), «Предисловие: заметка о диалектике», стр. VII-XVI и стр. 312-322.
356. Зенер, Concordant Discord , стр. 421: «В России вся творческая марксистская мысль была подавлена; а когда она появилась... в Чехословакии , вторглись танки».
357. Конечно, нельзя сказать, что Зенер и Маркузе были на одной волне.
358. Эссе Артура Кестлера, стр. 15–75 в книге « Бог, который потерпел неудачу» (Нью-Йорк: Harper & Brothers, 1949), под редакцией Ричарда Кроссмана : механистическая против «истинной» партийной диалектики, стр. 33–34, 47.
359. См., Зенер, Диалектическое христианство , стр. 53-56: человек иногда может не знать того, что человечество в целом, кажется, бессознательно знает.
360. Александр Яковлев , Судьба марксизма в России ([1992]; Йельский университет, 1993), стр. 9-10: ошибочность теории Маркса о «классовой войне»: общества, которые гармонизируют свои противоположности.
361. Маркс записывает пример своего восхищения современными трудящимися, который кажется искренним. В Париже в 1844 году: «У этих людей братство людей не является фразой, но истина и человеческое благородство сияют в их закаленных трудом формах». Цитируется Макинтиром, Марксизм и христианство (1968, 1984), стр. 43 (конец гл. IV).
362. Зенер, Диалектический материализм в его энциклопедии (1997), стр. 398-399, цитирует Маркса и Энгельса, Святое семейство (1844).
363. Маркузе, Советский марксизм (Колумбийский университет, 1958; Vintage 1961), стр. 24-31 (обновленная тогда ленинская версия марксизма).
364. Яковлев, Судьба марксизма в России (1993), стр.237 (цитата), стр.238: при использовании для оправдания насилия и убийства «утопия превращается в преступление».
365. Перевернутый Гегель в материалистической философии Энгельса, вооруженная циничная идеология, созданная Лениным, непрозрачный сталинский экран статистической мизантропии, маоистская партизанская война, затем голод GLF и культурный хаос, продуктивная, китаизированная смесь антиномий Дэна .
366. См., Люсьен Бьянко , Сталин и Мао. Сравнение русской и китайской революций (Париж: Галлимар , 2014; Китайский университет Гонконга, 2018).
367. Ценер не раз цитировал Маркса и Энгельса, « Манифест Коммунистической партии» (1848 г.), их видение, согласно которому «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». См. «Сходящийся дух», стр. 17; Согласный раздор, стр. 258, 419; Эволюция религии, стр. 4, 34; Диалектическое христианство с.29.
368. Стефан Куртуа и др., «Черная книга коммунизма» (Париж, 1997); переведено как «Черная книга коммунизма» (Гарвардский университет, 1999).
369. Роберт Конквест , Большой террор. Сталинская чистка тридцатых годов (Макмиллан, 1968), Большой террор. Переоценка (Оксфордский университет, 1990), стр. 484-489, десятки миллионов погибших (стр. 486).
370. Зенер, Диалектическое христианство , стр. 53: «Советская Россия [уничтожила] свободу личности в интересах несвободного «развития всех».
371. Например, Тейяр де Шарден, Comment je crois (Париж: Editions du Seuil 1969), переведенный как « Христианство и эволюция» (Нью-Йорк: Harcourt Brace Jovanovich 1971), переиздание Harvest 1974).
372. Тейяр упоминается здесь, согласно Зенеру, в подразделе «Материалистическая диалектика» выше.
373. Зенер, Мистика. Священное и светское (1957), стр.200 (Хаксли об Адаме).
374. Олдос Хаксли, Двери восприятия (1954).
375. Зенер, Сходящийся дух (1963), стр.16 (цитата).
376. Зенер, Диалектическое христианство (1971), стр. 9–11, 14–15.
377. Зенер, Эволюция религии (1971), стр. 1-2, 71-72.
378. См. Карл Юнг , «Психологический подход к догме о Троице» (Цюрих, 1942, 1948; в «Психологии и религии» ( CW v.11, 1958), стр. 107–200, на 147–200: Четверица.
379. Юнг, «Христос, символ личности» в Aion (Цюрих, 1951; CW v.9ii, 1958, 2-е изд. 1968), стр. 36-71.
380. Тейяр де Шарден, Le Phénomène humain (Париж, 1955; Нью-Йорк: Harper Row 1959, 1965), введение Джулиана Хаксли .
381. Зенер, Convergent Spirit (1963), стр.74: его критики утверждали, что Тейяра слишком мало беспокоили ортодоксальные представления об индивидуальном грехе и зле.
382. Зенер, Диалектическое христианство (1971), гл. II, «Марксистская эволюция», стр. 30–63, 31: Тейяр, 62: визионерская диалектика.
383. Тейяр де Шарден, Будущее человека (Париж, 1959; Нью-Йорк: Harper & Row, 1964), сравнительная переоценка марксизма (новорожденная сила трансгоминизации) и христианства (традиционный импульс поклонения) в эссе «Вера», стр. 198-200, также «Харт» 276-278.
384. Зенер, Эволюция в религии (1971), стр. 180-184: Резкая критика Зенера («его несбыточная мечта человечества» 180, «сброс атомной бомбы» 181, «неспособность любить своих собратьев», которые Тейяр сказал, будто «живет независимо от меня» 183). Как бы он ни был «раздражён», он восхищался Тейяром и его видением (с. 188).
385. Лукас и Лукас, Тейяр. Биография (Нью-Йорк: Doubleday 1977, McGraw-Hill 1981), стр. 260, 277-278, 332. Тейяр поддерживал движение французских рабочих священников , временно подавленное иерархией в середине 1950-х годов.
386. Начавшееся во Франции движение «рабочих священников» было похоже на протестантское социальное евангелие , начатое Гладденом и Раушенбушем , католическое рабочее движение , начатое Деем и Морином , и теологию освобождения в Латинской Америке.
387. Зенер, Сходящийся дух (1981), стр. 16: Тейяр «принес принесенного в жертву Христа с алтаря в лабораторию, мастерскую и на фабрику».
388. Зенер часто ссылался на работы Карла Юнга , будь то в « Согласном раздоре» (1970), стр. 347–349 (об Иове и Яхве, но против на стр. 354), а также об Эдеме и человеческом сознании или с неодобрение, как в «Хинду и мусульманин» (1960), стр. 87–89 (о санкхье), или как в «Мистицизме» (1957), стр. 202–203 (природа зла).
389. Сходящийся дух (1963), Согласный раздор (1970), Эволюция в религии (1971); Диалектическое христианство (1971): развивающееся будущее человечества. Из них только компакт-диск (1970) имеет указатель.
390. Зенер, Мистика. Священное и светское (1957), стр. 201–202.
391. Зенер, Convergent Spirit (1963), стр. 44-67: Бытие и наука, эволюция.
392. Зенер, Христианство и другие религии (1964), стр. 136-139, 140.
393. Зенер, Эволюция в религии (1971), стр. 60-65: сад, грех и знание, падение.
394. Зенер, Диалектическое христианство (1971), стр. 14-26: Бытие и Иов ; змей (стр. 20-21).
395. См. Тейяр де Шарден, «Заметки о некоторых возможных исторических представлениях о первородном грехе», стр. 45–55, в его « Христианстве и эволюции» (1971, 1974).
396. Зенер, Concordant Discord (1970), стр.326 (цитата). Затем Захер положительно цитирует Бака по той же теме.
397. « Дао Дэ Цзин» (ок. 600 г. до н. э.), 38, цитируется Зенером несколькими страницами ранее ( Concordant Discord , стр. 329), когда он высказывает предположение о грехе Адама, что знание само по себе является злом, поскольку оно вмешивается в изначальная гармония природы, «необработанная глыба» даосов . Приводится также традиционная еврейская точка зрения на непослушание Адама, стр.333 .
398. См., Эрих Нейман , Глубинная психология и новая этика (Цюрих, 1949; Нью-Йорк: Сыновья Г.П. Патнэма, 1969), стр.66.
399. Зенер, Эволюция религии (1971), стр. 28-31. Религия является одним из основных двигателей культурной эволюции.
400. К.Д. Сетна, Духовность будущего (1981), стр. 257-260 (Ауробиндо и Тейяр).
401. См. подраздел «Индуистские исследования».
402. В книге «Мистицизм, священный и светский» (1957) Зенер в научной манере обсудил опыт применения мескалина и восточные религии.
403. В книге «Индуистский и мусульманский мистицизм» (1960) Зенер далее сформулировал свое понимание сравнительного мистицизма.
404. Книга Зенера 1970 года « Согласованный раздор» излагает широкий спектр вопросов сравнительного мистицизма, взаимопроникновения вер .
405. Тимоти Лири, Ральф Мецнер, Ричард Олпорт, Психоделический опыт . Руководство, основанное на Тибетской Книге Мертвых (Нью-Гайд-Парк: Университетские книги, 1966).
406. REL Мастерс и Джин Хьюстон, Разнообразие психоделического опыта (Нью-Йорк: Холт Райнхарт Уинстон, 1966), согласно Зенеру, Наркотики, Мистика (1972), например, стр. 77.
407. Зенер, Дзен, наркотики и мистика (1972), «Предисловие», стр.9.
408. Фернандес (2004), стр.6 (цитата). Его книга 1972 года «Наркотики, мистика и притворство» [оригинальное английское название] была «расширением трех радиопередач» на BBC (стр. 265, n13).
409. Зенер, Город в сердце (1981), стр. 34-35: мистические состояния, неоведанта- недуализм индусов и дзэн (практикуемый в Америке); п. 36: излишество, божество Индра как убийца в Каушитаки Упанишаде и его последователь. См. излишества в западной религии, стр. 30-31.
410. Зенер, Дзен, наркотики и мистицизм (1972), с. 125–127 о Дзен, согласно настоятелю Сибаяме. Пер Джидду Кришнамурти , с. 115.
411. Аббат Дзенкай Сибаяма, Цветок не говорит (Токио: Чарльз Э. Таттл, 1970), стр. 105-110, особенно. 105-106, «Я до своего рождения» с. 108; re Zaehner, ZDM (1972), с. 81.
412. Радхакришнан, Восточные религии и западная мысль (1939, 1960), стр. 102-103: «Когда Упанишады говорят, что «грех не цепляется за мудрого человека больше, чем вода цепляется за лист лотоса», это не означает, что мудрец может грешить и при этом быть свободным, но, скорее, любой, кто свободен от мирских привязанностей, также свободен и от всякого искушения грешить».
413. Зенер, Наш дикий Бог (1974), стр. 47, 288, 306 («мистика» Чарльза Мэнсона).
414. Сетна, Духовность будущего (1981), в его гл. 10, стр. 208-220, оспаривает критику Зенера «идеи аморального или аморального компонента в индийском мистицизме» (стр. 210, цитата). Сетна ссылается на книгу Зенера « Эволюция в религии» (1971), стр. 18-20, в которой обсуждается «состояние настолько рудиментарное, что самосознание и моральное чувство еще не возникли» (стр. 210, цитата).
415. Зенер, Дзен, наркотики и мистика (1972), Лири: стр. 66–67, 69–75, 83–87.
416. Тимоти Лири, Политика экстази (1970).
417. Зенер, Наш дикий Бог (1974), Кроули: стр. 40-47.
418. Зенер, Наш дикий Бог (1974), Мэнсон: стр. 47-72. Зенер рассказывает, как Мэнсон был обездоленным, сыном проститутки-подростка (стр. 51), бывшим заключенным, чье неправильное образование просачивалось из местных оккультных сект (стр. 46, 59). Его врагом было общество (с. 48-50, 55-56, 306-307). Он проповедовал миру смерть от истощения, наркотиков и секса, чтобы разрушить эго (стр. 60, 62, 69), чтобы достичь безразличия (стр. 60, 66-67, ср. 80). . Столь сломленные, его последователи совершили ужасающие преступления (стр. 47, 56, 67).
419. Эд Сандерс в своей книге «Семья» (Нью-Йорк: Даттон, 1972; переиздание Avon, 1972) описывает оккультную идеологическую обработку, использованную Мэнсоном, и его безумное объяснение убийств. Зенер цитирует его и получил из него информацию о преступлениях Мэнсона. Зенер, Наш дикий Бог (1974), стр. 9, 45:n8, 61.
420. Зенер, Город в сердце (1981), глава «Злодейство зла», стр. 27–44, которая начинается с Дитриха Бонхеффера и заканчивается Мэнсоном (стр. 35–44).
421. Зенер, Наш дикий Бог (1974), стр. 19-73.
422. Зенер, Дзен, наркотики и мистицизм (1972), стр. 133-134.
423. См. The Economist , 25 июня 2011 г., «Кислотное испытание. Исследования галлюциногенов начинают избавляться от десятилетий табу», с. 95; например, медицинское лечение, биотехнология.
424. См., Вайнер, 9 1/2 Мистики. Каббала сегодня (1969, переиздание 1971 г.). «Предположение Лири о том, что религиозные переживания могут быть достигнуты с помощью наркотиков... вероятно, напомнит традиционному еврею о ханаанском язычестве, которое использовало все виды оргиастических обрядов, включая наркотики, для достижения состояний так называемого расширенного сознания». ¶ Тем не менее, вопрос остается...» (с. 330-331). «Ответ мог бы звучать примерно так: ¶ Дайте место аберантам... которые несут в себе те споры творения, которые нужны обществу для собственного возрождения» (стр. 333).
425. Зенер, Наркотики, мистика и притворство . Уильям Коллинз, Лондон, 1972. Американское название: Дзен, наркотики и мистика . Книги Пантеона, Нью-Йорк, 1972.
426. Лири, Политика экстази (Лондон: МакГиббон ​​и Ки, 1970; Нью-Йорк: Г. П. Патнэм, 1970).
427. Французский писатель Жорж Бернанос (1888-1948) проводил различие между похотью и сексуальным желанием (до сексуальной революции ); он не был мистиком (с. 175).
428. Наш дикий Бог. Извращенное использование восточной мысли Шид и Уорд, Нью-Йорк, 1974.
429. Роман и фильм обсуждаются неизбежным графическим языком (стр. 19–73: 35–40, особенно 36).
430. Карло Черети (1976-1977). «Наш дикий бог» был «написан на эмоциональной волне после убийства актрисы Шэрон Тейт и некоторых ее друзей членами культа, возглавляемого Чарльзом Мэнсоном».
431. Зенер, Диалектическое христианство (1971), стр.37.
432. См. сноску о жизни Мэнсона в разделе выше «Популярная и наркокультура». Также здесь (например, стр. 51–75).
433. Зенер, Наш дикий Бог (1974), с. 234 (цитата).
434. См., Зенер, Сравнение религий (1958, 1962), стр. 30: «Пророк противостоит мистическому: и каждый говорит на своем языке, который непонятен другому».
435. Зенер, «Новый Будда и новое Дао», стр. 402–412, стр. 403 (цитата), в «Краткой энциклопедии живых верований » (1959; 1967), под редакцией Зенера.
436. К.Г. Юнг, Aion (Нью-Йорк: Боллинген, 1959), в Собрании сочинений , том. 9, ii, повторная гл. IV, «Самость», стр. 23–35, атман в 32 года и повторная гл. XIV, «Структура и динамика Самости», стр. 222–265, атман на 222–223.
437. Зенер, Сравнение религий (1958), с. 152 (цитата). «Хаома — это и растение, и бог… Будучи богом, Хаома был сыном Ахура Мазды, Мудрого Господа ( Ясна 11:4). … Цель жертвоприношения — даровать бессмертие всем тем, кто пейте священную жидкость — жизненный сок божественного существа, растолченного до смерти в ступе» (стр. 152-153).
438. См., Зеанер, « Рассвет и сумерки зороастризма» (1961), стр. 85–94, об обряде Хаома.
439. Мэри Бойс , История зороастризма, том 1 (Лейден/Кельн: EJ Brill 1975), стр. 164-165. Бойс критикует представление Зенера о ритуале Хаома в его «Учениях» , стр. 126, 129; и «Рассвет и сумерки» , стр. 93–94. Она говорит, что он приводит в порядок Священные Писания и доказательства божественного присутствия, смерти и воскресения в жертвоприношении Хаома, так что оно напоминает «христианский обряд причастия». «Но если весь материал правильно принять во внимание... его намерение предстает как нечто совершенно иное» (с. 164). Она цитирует А. Берридейла Кейта , «Религия и философия Вед и Упанишад», т. 1, с. II (Harvard Oriental Series, 1925, переиздание 1970), стр. 332. Кейт утверждает, что в ритуале брахманской сомы «не было никакого серьезного или настоящего чувства смерти бога» (стр. 460). То же самое относится и к иранской хаоме (Кит, с.326, №2). См. Бойс (1975), стр. 165.
440. Зенер, Наш дикий Бог (1974), с. 235 (цитата).
441. См., Зенер, Мистика. Священное и светское (1961), с. 49: его одобрение Ричарда Джеффриса , защитника «мистицизма души и тела», выступавшего против аскетических практик.
442. См., Зенер, Сравнение религий (1958), с. 172: его неодобрение Хендрику Кремеру , который осудил всех мистиков за желание «быть подобными Богу». От этой атаки Зенер защищает мистиков санкхьи , природы и теизма, подвергая сомнению некоторые утверждения монизма о божественности. См. с.83 о Джеффрисе, «этом принце-мистике природы» (с.85).
443. Зенер, Материя и дух (1963), стр.27 (цитата).
444. Матфея 7:3, о соринке и бревне .
445. См., Зенер, Христианство и другие религии (1964), стр. 147: «По плодам их узнаете их». Тем не менее, некоторые плоды католической церкви «в прошлом были горькими, гнилыми плодами, которые, если бы это было возможно, испортили бы само дерево, Христа, из которого они произошли».
446. Зенер, Материя и дух (1963), с. 199 (цитата). См., с. 19: Эта книга «не пытается быть объективным исследованием... скорее, это субъективная интерпретация... увиденная с индивидуальной точки зрения внутри... Католической Церкви».
447. См., Zaehner, Concordant Discord (1970), стр. 360: «[Чтобы] быть христианином, вы должны быть и марксистом , и буддистом , и конфуцианцем , и даосом , ибо во Христе встречается все, что имеет непреходящую ценность».
448. См., Пол Ф. Книттер , Одна Земля, множество религий. Многоконфессиональный диалог и глобальная ответственность (Maryknoll: Orbis 1995), предисловие Ханса Кунга . Этот профессор -плюралист выступал за (а) взаимное признание соперничающими конфессиями духовных идей друг друга и (б) диалог в направлении объединяющего видения. Зенер ясно продемонстрировал полную приверженность пункту (а), но ученые часто порицают его за его откровенную критику того, что он считал «нереалистичными» ожиданиями согласно пункту (б).
449. Зенер, Город в сердце (1981), с. 136 (цитата).
450. Аристотель, Метафизика 12 (11).7.9 (1072b), «Итак, мы полностью утверждаем, что Бог - живое существо, вечное и в высшей степени доброе, и что в Боге есть жизнь и связное, вечное существо. Ибо это Бог . " Цитируется Зенером, «Наш дикий Бог» (1974), стр. 194.

Библиография

Работы Зенера

• Глупость для греков. Оксфордский университет, 1953 г. (брошюра). Перепечатка: Дескаль де Брауэр, Париж, 1974. В качестве приложения к Concordant Discord (1970), стр. 428–443.
• Зурван. Зороастрийская дилемма . Оксфордский университет, 1955. Перепечатка: Biblio and Tannen, Нью-Йорк, 1972.
• Учение волхвов. Сборник зороастрийских верований . Джордж Аллен и Анвин, Лондон, 1956. Перепечатки: Sheldon Press, 1972; Оксфорд, 1976. Перевод:
  • Книга Совета Заратуштры и другие тесты. Сборник зороастрийских теорий. Астролабио Убальдини, Рим, 1976 год.
• Мистика: священная и мирская . Clarendon Press, Оксфордский университет, 1957, переиздание 1961 года. Переводы:
  • Мистика, религия и профан . Эрнст Клетт, Штутгарт, 1957 год.
  • Mystiek sacraal en profaan . Де Безиге Бий, Амстердам, 1969 год.
  • Мистика священная, Мистика профанная . Редакция Де Роше, Монако, 1983 г.
• В Сандри Таймс. Очерк сравнения религий . Faber & Faber, Лондон, 1958. Альтернативное название и перевод:
  • Сравнение религий . Beacon Press, Бостон, 1962.
  • Индия, Израиль, ислам: мистические религии и пророческие откровения . Дескле де Брауэр, Париж, 1965 год.
• Индуистский и мусульманский мистицизм . Athlone Press, Лондонский университет, 1960. Перепечатки: Шокен, Нью-Йорк, 1969; Oneworld, Оксфорд, 1994.
• Рассвет и закат зороастризма . Weidenfeld & Nicolson, Лондон, 1961. Перевод:
  • Зороастр и религиозная фантазия . Иль Саджиаторе, Милан, 1962 год.
• Индуизм . Издательство Оксфордского университета, Лондон, 1962. Переводы:
  • Дер Индуизм. Seine geschichte und seine lehre . Гольдман, Мюнхен, 1964 г.
  • Л'Индуизм . Иль Мулино, Болонья, 1972 год.
  • Индуизм . Дескле де Брауэр, Париж, 1974 год.
• Сходящийся Дух. К диалектике религии. Рутледж и Кеган Пол, Лондон, 1963. Альтернативное название:
  • Материя и Дух. Их сближение в восточных религиях, Марксе и Тейяре де Шардене . Харпер и Роу, Нью-Йорк, 1963 год.
• Католическая церковь и мировые религии . Burns & Oates, Лондон, 1964. Альтернативное название и перевод:
  • Христианство и другие религии. Книги Боярышника, Нью-Йорк, 1964.
  • Христианство и великие религии Азии . Редакция Гердера, Барселона, 1967.
• Согласованный раздор. Взаимозависимость вероисповеданий. Clarendon Press, Оксфордский университет, 1970. Лекции в Гиффорде, 1967–1969. Перевод:
  • Мистик. Гармония и диссонанс . Вальтер, Ольтен/Фрайбург, 1980 г.
• Диалектическое христианство и христианский материализм. Лекции памяти Ридделла. Издательство Оксфордского университета, Лондон, 1971.
• Эволюция в религии. Исследование Шри Ауробиндо и Пьера Тейяра де Шардена. Clarendon Press, Оксфордский университет, 1971.
• Наркотики, мистика и притворство . Уильям Коллинз, Лондон, 1972 год. Альтернативное название:
  • Дзен, наркотики и мистика . Книги Пантеона, Нью-Йорк, 1972.
• Наш дикий Бог. Извращенное использование восточной мысли. Шид и Уорд, Нью-Йорк, 1974 год.
• Город внутри сердца. Crossroad Publishing, Нью-Йорк, 1981. Введение Майкла Даммета .

Избранные статьи

• «Зороастрийские пережитки в иранском фольклоре », в журнале Британского института персидских исследований , 1952; переиздано в Иране , т.3, стр. 87–96, 1965 г.; Часть II, в Иране , т. 30, стр. 65–75, 1992 г.
• « Абу Язид из Бистама » в Индо-Иранском журнале , т.1, стр. 286–301, 1957.
• «Ислам и Христос», в Dublin Review , вып. 474, стр. 271–88, 1957.
• «Новый Будда и новое Дао» в его « Краткой энциклопедии» (1967), стр. 402–412. Юнг, ^[1] Маркс. ^[2]
• «Зороастризм» в «Краткой энциклопедии» под редакцией Зенера (1967), стр. 209–222; также издание 1997 года.
• «Христианство и марксизм», в Jubilee 11: 8–11, 1963.
• «Сексуальный символизм в Шветашватара-упанишадах », Дж. М. Китагава (редактор), « Мифы и символы: исследования в честь Мирчи Элиаде» , Чикагский университет, 1969.
• «Обучение другим конфессиям: индуизм», в The Expository Times , т. 83, стр. 164–168, 1972.
• «Отец наш Аристотель» в книге Ph. Gignoux et A. Tafazzoli, редакторы, Memorial Jean de Menasce , Лувен: Impremerie orientaliste, 1974.

В качестве переводчика/редактора

• Индуистские писания. Переведено и отредактировано Р. К. Зенером. Дж. М. Дент, Лондон, 1966 год.
• Бхагавад Гита. С комментариями на основе древних источников. Перевод Р. К. Зенера. Оксфордский университет, Лондон, 1969.
• Краткая энциклопедия живых верований. Под редакцией Р. К. Зенера. Hawthorn Books, Нью-Йорк, 1959. Перепечатки:
  • Краткая энциклопедия живых верований . Beacon Press, Бостон, 1967.
  • Энциклопедия живых верований Хатчинсона . Сенчури Хатчинсон, Лондон, 1988 год.
  • Энциклопедия мировых религий . Барнс и Ноубл, Нью-Йорк, 1997.

Примечания

1. «Юнгианская глубинная психология» (1967), стр. 403-406 («Будда»). Исключено где-то после выпуска Beacon Press 1967 года по неизвестным причинам. См. также «Заключение» Зенера 1967 года на стр. 414.
2. «Марксистский коммунизм и диалектический материализм» (1967), стр. 406-412 («Дао»). В издании Барнса и Ноубла 1997 года оно значительно переработано как «Диалектический материализм», стр. 393–407.

Критика, комментарии

Библиография Зенера находится в Fernandes (стр. 327–346).

Книги

• Альбано Фернандес, Индуистский мистический опыт: сравнительное философское исследование подходов Р. К. Зенера и Беде Гриффитса. Межкультурный паб, Нью-Дели, 2004 г.
• Джордж Кижаккемури, Точка схождения. Оценка подхода профессора Р.К. Зенера к исламскому мистицизму. Элвей MCBS, Нью-Дели, 1982 год.
• Уильям Ллойд Ньюэлл, Борьба и подчинение: Р. К. Зенер о мистицизме. Университетское издательство Америки, Вашингтон, 1981, предисловие Грегори Баума .
• Джон Пол Рирдон, Богословский анализ теории мистицизма Р. К. Зенера. Диссертация в Университете Фордхэма, Нью-Йорк, 2012 г. { веб-сайт }
• Ричард Чарльз Шебера, Христианский и нехристианский диалог. Видение RC Zaehner. Университетское издательство Америки, Вашингтон, 1978.
• К.Д. Сетна , Духовность будущего: поиск по поводу исследования Р.К. Зенера у Шри Ауробиндо и Тейяра де Шардена. Университет Фэрли Дикинсон, Тинек, 1981 г.
• С. И. Судьярья, Идея Бога в индуизме по мнению профессора Р. К. Зенера . Pontificia Universitas Gregoriana, Рим, 1991).
  • Джеффри Джон Крипал , Дороги излишеств, Дворцы мудрости. Чикагский университет, 2001 г. Глава III «Двери обмана» (стр. 156–198) о Зенере.
  • Шри Кришна Саксена, Очерки индийской философии. Гавайский университет Прсс, Гонолулу, 1970. Глава (стр. 102–116) о Зенере.
  • Майкл Стобер, Теомонистический мистицизм. Сравнение индуизма и христианства. Сент-Мартин, Нью-Йорк, 1994). Особенно Глава 5 «Теомонистическая иерархия» (стр. 87–112) ссылается на Зенера.

Статьи

• Карло Черети, «Зенер, Роберт Чарльз» в книге Эхсана Яршатера , редактора Encyclopedia Iranica .
• Роберт Д. Хьюз, «Дзен, Зурван и Зенер: дань памяти…» в « Исследованиях религии» 6: 139–148 (1976–1977).
• Энн К.С. Ламбтон , «Роберт Чарльз Зенер» в B. SOAS 38/3: 623–624 (Лондон, 1975).
• Моррисон, Джордж (1975). «Профессор Р. К. Зенер». Иран . 13 : iv. JSTOR  4300520.
• Джеффри Парриндер , «Роберт Чарльз Зенер (1913–1974)» в « Истории религий» 16/1: 66–74 (Чикагский университет, 1976).
• А. В. Сэдлер, «Дебаты Зенера-Хаксли», в Journal of Religious Thought , т. 21/1 (1964), стр. 43–50.
• Ф. Уэйлинг, «Р. К. Зенер: Критика» в Журнале религиозных исследований 10: 77–118 (1982).
  • Майкл Даммит , «Введение» на стр. xi-xix, к посмертному роману Зенера « Город в сердце » (1981).

Внешние ссылки

• Р. К. Зенер, Рассвет и закат зороастризма (1961), глава 9: «Разновидности зурванизма», в журнале «Зороастрийское наследие» .
• Р.Ц. Зенер, Зурван. Зороастрийская дилемма. Оксфордский университет, 1955 г. Перепечатка: Biblio and Tannen, Нью-Йорк, 1972 г. {Google}
• Р. К. Зенер, «Зороастрийские пережитки в иранском фольклоре», 1952; переиздано в Иране , 3:87-96 (1965). {JSTOR}
• Дж. П. Рирдон, Богословский анализ теории мистицизма Р. К. Зенера, доктор философии. Диссертация, Университет Фордхэма, 2012 г.
• Аноним, «RC Zaehner. Британский историк» в Британской энциклопедии , обновлено 1 апреля 2018 г.
• Карло Черети, «Зенер, Роберт Чарльз» в Encyclepaedia Iranica , 22 сентября 2015 г.
• Алана Ховард, «Роберт Чарльз Зенер, 1913–1974, профессор, Оксфорд», на лекциях в Гиффорде .
• Аноним, «Мистицизм священный и светский Р. К. Зенера», в Psychedelic Press UK , 2012, 2015.