Постколониализм (также постколониальная теория ) — это критическое академическое исследование культурного, политического и экономического наследия колониализма и империализма , фокусирующееся на влиянии человеческого контроля и эксплуатации колонизированных людей и их земель. Эта область начала возникать в 1960-х годах, когда ученые из ранее колонизированных стран начали публиковать публикации о сохраняющихся последствиях колониализма, разрабатывая критический теоретический анализ истории, культуры, литературы и дискурса (обычно европейской) имперской власти.
В качестве эпистемологии (т.е. исследования знания , его природы и проверяемости), этики ( моральной философии ) и как политической науки (т.е. занимающейся делами граждан) область постколониализма рассматривает вопросы, которые составляют постколониальную идентичность деколонизированного народа , которая проистекает из: [1]
Постколониализм направлен на лишение силы таких теорий (интеллектуальных и лингвистических, социальных и экономических), посредством которых колонизаторы «воспринимают», «понимают» и «познают» мир. Таким образом, постколониальная теория создает интеллектуальные пространства, позволяющие подчиненным народам говорить за себя, своими собственными голосами и, таким образом, создавать культурные дискурсы философии, языка, общества и экономики, уравновешивая несбалансированные бинарные отношения власти « мы и они» между колонистом и колониальные подданные. [ нужна ссылка ] [2]
Постколониализм включает в себя широкий спектр подходов, и теоретики не всегда могут прийти к единому мнению относительно общего набора определений. На простом уровне, посредством антропологического исследования, он может попытаться лучше понять колониальную жизнь (основываясь на предположении, что колониальные правители являются ненадежными рассказчиками ) с точки зрения колонизированного народа. На более глубоком уровне постколониализм исследует социальные и политические отношения власти, которые поддерживают колониализм и неоколониализм , включая социальные, политические и культурные нарративы , окружающие колонизатора и колонизированных. Этот подход может пересекаться с исследованиями современной истории , а также может опираться на примеры из антропологии, историографии , политологии , философии , социологии и географии человека . Субдисциплины постколониальных исследований изучают влияние колониального правления на практику феминизма , анархизма , литературы и христианской мысли . [3]
Иногда термин « постколониальные исследования» может быть предпочтительнее «постколониализма» , поскольку неоднозначный термин « колониализм» может относиться либо к системе правления, либо к идеологии или мировоззрению, лежащему в основе этой системы. Однако постколониализм (т.е. постколониальные исследования) обычно представляет собой идеологический ответ на колониалистскую мысль, а не просто описание системы, которая возникла после колониализма , как может предположить приставка пост- . По существу, постколониализм можно рассматривать как реакцию на колониализм или отход от него, точно так же, как постмодернизм является реакцией на модернизм ; Сам термин «постколониализм» создан по образцу постмодернизма, с которым он разделяет определенные концепции и методы. [4]
Колониализм был представлен как «расширение цивилизации», идеологически оправдывающее самопровозглашенное расовое и культурное превосходство западного мира над незападным миром. Эту концепцию поддержал Эрнест Ренан в книге «Реформа интеллекта и морали» (1871 г.), в соответствии с которой считалось, что имперское управление влияет на интеллектуальное и моральное реформирование цветных народов меньших культур мира. Такая божественно установленная, естественная гармония между человеческими расами мира возможна, потому что у каждого есть назначенная культурная идентичность , социальное место и экономическая роль в имперской колонии. Таким образом: [5]
Возрождение низших или выродившихся рас высшими расами является частью провиденциального порядка вещей для человечества... Regere imperio populos — наше призвание. Вылейте эту всепоглощающую деятельность на страны, которые, как и Китай, громко кричат о внешнем завоевании. Превратите авантюристов, тревожащих европейское общество, в veracrum , орду, подобную орде франков, лангобардов или норманнов, и каждый человек окажется на своей правильной роли. Природа создала расу рабочих, китайскую расу, обладающую замечательной ловкостью рук и почти лишенную чувства чести; управляйте ими справедливо, взимая с них, в обмен на благословение такого правительства, достаточное пособие для расы победителей, и они будут удовлетворены; раса земледельцев — негры; относитесь к нему с добротой и человечностью, и все будет так, как должно; раса господ и солдат, европейская раса... Пусть каждый делает то, для чего он создан, и все будет хорошо.
- La Réforme intellectuelle et моральный дух (1871), Эрнест Ренан
С середины до конца девятнадцатого века такой расистский язык групповой идентичности был культурной общей валютой, оправдывающей геополитическую конкуренцию между европейской и американской империями и призванной защитить их чрезмерно разросшуюся экономику. Особенно во время колонизации Дальнего Востока и в борьбе за Африку в конце девятнадцатого века представление об однородной европейской идентичности оправдывало колонизацию. Таким образом, Бельгия и Великобритания, а также Франция и Германия предложили теории национального превосходства, которые оправдывали колониализм как несущий свет цивилизации непросвещенным народам. Примечательно, что la Mission Civilisatrice , самопровозглашенная «цивилизаторская миссия» Французской империи, предполагала, что некоторые расы и культуры имеют высшую цель в жизни, согласно которой более могущественные, более развитые и более цивилизованные расы имеют право колонизировать другие. народов, на службе благородной идее «цивилизации» и ее экономических выгод. [6] [7]
Постколониальная теория утверждает, что деколонизированные люди развивают постколониальную идентичность, основанную на культурном взаимодействии между различными идентичностями (культурными, национальными и этническими, а также гендерными и классовыми), которым колониальное общество приписывает различную степень социальной власти. [ нужна цитата ] В постколониальной литературе повествование против завоевания анализирует политику идентичности , которая представляет собой социальные и культурные перспективы подчиненных колониальных субъектов - их творческое сопротивление культуре колонизатора ; как такое культурное сопротивление осложнило создание колониального общества; как колонизаторы развили свою постколониальную идентичность; и как неоколониализм активно использует бинарное социальное отношение «мы и они», чтобы рассматривать незападный мир как населённый « другими ».
В качестве примера рассмотрим, как неоколониальный дискурс геополитической однородности часто включает в себя отнесение деколонизированных народов, их культур и стран к воображаемым местам, таким как «третий мир ». Часто термин «третий мир» является слишком всеобъемлющим: он расплывчато относится к крупным географическим территориям, включающим несколько континентов и морей, то есть Африку, Азию, Латинскую Америку и Океанию. Вместо того, чтобы дать четкое или полное описание территории, к которой оно предположительно относится, оно стирает различия и самобытность групп, которые оно, по его утверждению, представляет. Постколониальная критика этого термина будет анализировать самооправдательное использование такого термина, дискурс, в котором он встречается, а также философские и политические функции, которые может иметь язык. Постколониальная критика однородных концепций, таких как « арабы », « первый мир» , « христианский мир » и « умма », часто направлена на то, чтобы показать, что такой язык на самом деле не представляет группы, предположительно идентифицированные. Такая терминология часто не может адекватно описать гетерогенные народы, культуры и географию, которые их составляют. Точные описания народов, мест и вещей мира требуют нюансов и точных терминов. [8] Включая всех в концепцию третьего мира , он игнорирует то, почему эти регионы или страны считаются третьим миром и кто несет за это ответственность.
Как термин в современной истории , постколониализм иногда применяется во времени для обозначения времени, непосредственно наступившего после периода, в течение которого имперские державы отступили со своих колониальных территорий. Считается, что такое применение этого термина проблематично, поскольку непосредственное, историческое, политическое время не включено в категории критического дискурса идентичности, который имеет дело с чрезмерно инклюзивными условиями культурной репрезентации, которые отменяются и заменяются постколониальными. критика. По сути, термины постколониальный и постколониализм обозначают аспекты предмета, которые указывают на то, что деколонизированный мир представляет собой интеллектуальное пространство «противоречий, незавершенных процессов, путаницы, гибридности и пограничных явлений». [9] Как и в большинстве критических теоретических исследований, отсутствие ясности в определении предмета в сочетании с открытой претензией на нормативность делает критику постколониального дискурса проблематичной, подтверждая его догматический или идеологический статус. [10]
В книге «Постколониальная драма: теория, практика, политика» (1996) Хелен Гилберт и Джоан Томпкинс разъясняют денотационные функции, среди которых: [11]
Термин «постколониализм» — согласно слишком жесткой этимологии — часто неправильно понимается как временное понятие, означающее время после прекращения колониализма или время после политически обусловленного Дня независимости, в который страна отрывается от управления другой страной. состояние. Постколониализм - это не наивная телеологическая последовательность, которая вытесняет колониализм , а скорее взаимодействие и оспаривание колониальных дискурсов, властных структур и социальных иерархий ... Таким образом, теория постколониализма должна реагировать на более чем просто хронологическая конструкция периода после обретения независимости, и нечто большее, чем просто дискурсивный опыт империализма.
Термин «постколониализм» также применяется для обозначения неоколониального контроля метрополии над деколонизированной страной, на который влияет легалистическое продолжение экономических, культурных и языковых властных отношений, которые контролировали колониальную политику знаний (т. е. поколение , производство и распространение знаний) о колонизированных народах незападного мира. [9] [12] Культурные и религиозные предпосылки колониальной логики остаются активной практикой в современном обществе и являются основой неоколониального отношения метрополии к ее бывшим колониальным подданным — экономичному источнику рабочей силы и сырья. [13] Он действует как невзаимозаменяемый термин, который связывает независимую страну с ее колонизатором, лишая страны независимости спустя десятилетия после формирования их собственной идентичности.
В книге «Несчастные Земли» (1961) психиатр и философ Франц Фанон анализирует и с медицинской точки зрения описывает природу колониализма как по существу разрушительную. Его социальные последствия — навязывание порабощающей колониальной идентичности — вредны для психического здоровья коренных народов, которые были порабощены в колониях. Фанон пишет, что идеологическая сущность колониализма состоит в систематическом отрицании «всех качеств человечности» колонизированного народа. Такая дегуманизация достигается с помощью физического и морального насилия, с помощью которого колонист хочет привить туземцам рабский менталитет .
По мнению Фанона, туземцы должны яростно сопротивляться колониальному порабощению. [14] Следовательно, Фанон описывает насильственное сопротивление колониализму как психически очищающую практику, которая очищает колониальное рабство от местной психики и восстанавливает самоуважение порабощенным. [ нужна цитата ] Таким образом, Фанон активно поддерживал и участвовал в Алжирской революции (1954–62) за независимость от Франции в качестве члена и представителя Национального фронта освобождения . [15]
В качестве постколониальной практики анализ психического здоровья колониализма и империализма, проведенный Фаноном, а также поддерживающие его экономические теории были частично заимствованы из эссе « Империализм, высшая стадия капитализма » (1916), в котором Владимир Ленин описал колониальный империализм как развитую форму капитализма. Капитализм , отчаянно стремящийся к росту любой ценой, требует все большей и большей эксплуатации людей для обеспечения постоянной прибыли за инвестиции. [16]
Еще одна ключевая книга, предшествовавшая постколониальным теориям, — «Черные шкуры, белые маски» Фанона . В этой книге Фанон обсуждает логику колониального правления с точки зрения экзистенциального опыта расовой субъективности. Фанон рассматривает колониализм как тотальный проект , который управляет всеми аспектами колонизированных народов и их реальности. Фанон размышляет о колониализме, языке и расизме и утверждает, что говорить на языке — значит принять цивилизацию и участвовать в мире этого языка. В его идеях видно влияние французской и немецкой философии, поскольку экзистенциализм, феноменология и герменевтика утверждают, что язык, субъективность и реальность взаимосвязаны. Однако колониальная ситуация представляет собой парадокс: когда колониальные существа вынуждены принимать навязанный им язык, который не является их собственным, и говорить на нем, они перенимают и участвуют в мире и цивилизации колонизированных. Этот язык является результатом многовекового колониального господства, направленного на устранение других выразительных форм, чтобы отразить мир колонизатора. Как следствие, когда колониальные существа говорят как колонизированные, они участвуют в собственном угнетении, и сами структуры отчуждения отражаются во всех аспектах их принятого языка. [17]
Культурный критик Эдвард Саид рассматривается Э. Сан-Хуаном-младшим как «создатель и вдохновляющий покровитель постколониальной теории и дискурса» из-за его интерпретации теории ориентализма , объясненной в его книге 1978 года «Ориентализм» . [18] Чтобы описать «бинарные социальные отношения «мы и они», с помощью которых Западная Европа интеллектуально разделила мир — на « Запад » и « Восток », — Саид разработал значения и коннотации термина «ориентализм» (художественное определение). исторический термин для обозначения западных изображений и изучения Востока). Концепция Саида (которую он также назвал «ориентализмом») заключается в том, что культурные репрезентации, порожденные бинарными отношениями «мы и они», являются социальными конструкциями , которые взаимно конститутивны и не могут существовать независимо друг от друга, поскольку каждая из них существует благодаря и для другой. [19]
Примечательно, что «Запад» создал культурную концепцию «Востока», которая, по мнению Саида, позволила европейцам подавить народы Ближнего Востока, Индийского субконтинента и Азии в целом от самовыражения и представления себя как отдельных народов. и культуры. Таким образом, ориентализм смешал и свел незападный мир в однородную культурную единицу, известную как «Восток». Таким образом, служа колониальному типу империализма, ориенталистская парадигма «мы и они» позволила европейским учёным представить Восточный мир как низший и отсталый, иррациональный и дикий, в отличие от Западной Европы, которая была превосходной и прогрессивной, рациональной и дикой. гражданский — противоположность Восточного Другого.
В обзоре «Ориентализма» Саида (1978) А. Мадхаван (1993) говорит, что «страстный тезис Саида в этой книге, ныне «почти каноническом исследовании», представляет ориентализм как «стиль мысли», основанный на антиномии Востока и Запада в их мировоззрений, а также как «корпоративный институт» по работе с Востоком». [20]
В соответствии с философом Мишелем Фуко Саид установил, что власть и знание являются неразделимыми компонентами интеллектуальных бинарных отношений, с помощью которых жители Запада заявляют о «знании Востока». Что прикладная сила таких культурных знаний позволила европейцам переименовывать, переопределять и тем самым контролировать восточные народы, места и вещи в имперские колонии. [12] Бинарное отношение власти и знания концептуально важно для идентификации и понимания колониализма в целом и европейского колониализма в частности. Следовательно,
В той степени, в которой западные ученые были осведомлены о современных людях Востока или восточных движениях мысли и культуры, они воспринимались либо как безмолвные тени, оживленные востоковедом и воплощенные ими в реальность, либо как своего рода культурный и международный пролетариат, полезный для грандиозная интерпретационная деятельность востоковеда.
- Ориентализм (1978), с. 208. [21]
Тем не менее, критики гомогенных бинарных социальных отношений «Запад – Восток» говорят, что ориентализм имеет ограниченные описательные возможности и практическое применение, и вместо этого предполагают, что существуют варианты ориентализма, применимые к Африке и Латинской Америке. Ответ заключался в том, что европейский Запад применял ориентализм как гомогенную форму Другого , чтобы способствовать формированию сплоченной коллективной европейской культурной идентичности, обозначаемой термином «Запад». [22]
Используя описанную бинарную логику, Запад обычно подсознательно конструирует Восток как свое альтер-эго. Таким образом, в описаниях Востока на Западе отсутствуют материальные атрибуты, укорененные в земле. Эта изобретательная или творческая интерпретация приписывает женские черты Востоку и играет на фантазиях, присущих альтер-эго Запада. Следует понимать, что этот процесс влечет за собой творчество, составляющее целую область и дискурс.
В «Ориентализме» (стр. 6) Саид упоминает «филологию [изучение истории языков], лексикографию [составление словарей], историю, биологию, политическую и экономическую теорию, написание романов и лирическую поэзию». Таким образом, существует целая индустрия, которая эксплуатирует Восток в своих субъективных целях, которым не хватает естественного и глубокого понимания. Такие отрасли институционализируются и в конечном итоге становятся источником явного ориентализма или компиляции дезинформации о Востоке. [23]
Идеология Империи вряд ли когда-либо была грубым шовинизмом; скорее, оно тонко использовало разум и привлекло науку и историю для достижения своих целей.
- Рана Каббани , Имперская художественная литература: европейские мифы Востока (1994), с. 6
Эти субъективные академические поля теперь синтезируют политические ресурсы и аналитические центры, которые так распространены сегодня на Западе. Ориентализм самовоспроизводится в той мере, в какой он становится нормой в обычном дискурсе, заставляя людей говорить вещи, которые латентны, импульсивны или не полностью осознают себя. [24] : 49–52
Устанавливая постколониальное определение термина «подчиненный» , философ и теоретик Гаятри Чакраворти Спивак предостерег от присвоения ему слишком широкого значения. Она утверждает: [25]
... подчиненный - это не просто классное слово, обозначающее «угнетенный», Другого, человека, который не получает куска пирога ... В постколониальных терминах все, что имеет ограниченный или вообще не имеет доступа к культурному империализму, является подчиненным - пространство различий. Кто бы сказал, что это только угнетенные? Рабочий класс угнетен. Это не субалтерн .... Многие хотят заявить о субалтернизме. Они наименее интересны и наиболее опасны. Я имею в виду, просто будучи дискриминируемым меньшинством в университетском кампусе; им не нужно слово «подчиненный»… Им следует увидеть, какова механика дискриминации. Они находятся внутри гегемонистского дискурса, хотят получить кусок пирога, но им не позволяют, поэтому пусть говорят, используют гегемонистский дискурс. Они не должны называть себя подчиненными.
Спивак также ввел термины «эссенциализм» и «стратегический эссенциализм» для описания социальных функций постколониализма.
Эссенциализм обозначает перцептивные опасности, присущие возрождению подчиненных голосов способами, которые могут (чрезмерно) упростить культурную идентичность гетерогенных социальных групп и, таким образом, создать стереотипные представления о различных идентичностях людей, составляющих данную социальную группу. Стратегический эссенциализм , с другой стороны, обозначает временную, существенную групповую идентичность, используемую в практике дискурса между народами. Более того, эссенциализм может время от времени применяться так называемыми людьми, чтобы облегчить общение подчиненного, чтобы его услышали, услышали и поняли, поскольку стратегический эссенциализм (фиксированная и устоявшаяся идентичность подчиненного) легче воспринимается и принимается подчиненным. народного большинства, в ходе межгруппового дискурса. Важное различие между этими терминами заключается в том, что стратегический эссенциализм не игнорирует разнообразие идентичностей (культурных и этнических) в социальной группе, но в своей практической функции стратегический эссенциализм временно сводит к минимуму межгрупповое разнообразие, чтобы прагматично поддерживать существенные различия. групповая идентичность. [8]
Спивак разработал и применил термин « эпистемическое насилие» Фуко для описания разрушения незападных способов восприятия мира и, как следствие, доминирования западных способов восприятия мира. Концептуально эпистемическое насилие конкретно относится к женщинам, при этом «субалтерн [женщина] всегда должна быть поймана в процессе перевода, ей никогда не позволено по-настоящему выражать себя», потому что разрушение колониальной властью ее культуры выдвинуло на социальную маргинализацию ее не- Западные способы восприятия, понимания и познания мира. [8]
В июне 1600 года афро-иберийка Франциска де Фигероа попросила у короля Испании разрешения на эмиграцию из Европы в Новую Гранаду и воссоединение со своей дочерью Хуаной де Фигероа. Будучи подчиненной женщиной, Франциска подавляла свой родной африканский язык и выражала свою просьбу на полуостровном испанском языке, официальном языке колониальной Латинской Америки . Будучи подчиненной женщиной, она применила к своему голосу испанские культурные фильтры сексизма , христианского монотеизма и рабского языка, обращаясь к своему колониальному хозяину: [26]
Я, Франциска де Фигероа, цветная мулатка, заявляю, что у меня есть в городе Картахена дочь по имени Хуана де Фигероа; и она написала, чтобы позвонить мне, чтобы помочь мне. Я возьму с собой в свою компанию мою дочь, ее сестру по имени Мария, того же цвета кожи; и для этого я должен написать нашему господину королю с просьбой о том, чтобы он предоставил мне лицензию, чтобы я и моя упомянутая дочь могли поехать и проживать в упомянутом городе Картахене. Для этого я дам отчет о том, что изложено в этом отчете; и о том, что я, Франциска де Фигероа, женщина здорового тела и мулатка по цвету кожи… А моей дочери Марии двадцать лет, она такого же цвета кожи и среднего роста. Раз дано, я подтверждаю это. Я прошу вашу светлость одобрить и приказать это сделать. Я прошу справедливости в этом. [В двадцать первый день июня 1600 года лорды-президенты и официальные судьи Вашего Величества Палаты по найму по контракту приказывают, чтобы отчет, который она предлагает, был получен, и чтобы были даны показания для цели, которую она просит.]
- Афро-латиноамериканские голоса: рассказы из раннего современного иберо-атлантического мира: 1550–1812 (2009)
Более того, Спивак далее предостерег от игнорирования подчиненных народов как «культурных Других» и сказал, что Запад может прогрессировать — за пределы колониальной перспективы — посредством интроспективной самокритики основных идей и методов исследования, которые создают культурно превосходящий Запад, изучающий культурно неполноценные незападные народы. [8] [27] Следовательно, интеграция подчиненного голоса в интеллектуальное пространство социальных исследований проблематична из-за нереалистичной оппозиции идее изучения «Других»; Спивак отверг такую антиинтеллектуальную позицию социологов и сказал о них, что «отказ представлять культурного Другого спасает вашу совесть… позволяя вам не делать никакой домашней работы». [27] Более того, постколониальные исследования также отвергают колониальное культурное изображение подчиненных народов как пустого подражания европейским колонистам и их западному образу жизни; и отвергает изображение подчиненных народов как пассивных получателей имперской и колониальной власти Родины. В соответствии с философской моделью Фуко о бинарных отношениях власти и знаний, ученые из Коллектива исследований субалтернов предположили, что антиколониальное сопротивление всегда противодействует любому проявлению колониальной власти.
В книге «Местоположение культуры» (1994) теоретик Хоми К. Бхабха утверждает, что рассмотрение человеческого мира как состоящего из отдельных и неравных культур, а не как единого человеческого мира, увековечивает веру в существование воображаемых народов и мест — « Христианский мир и « Исламский мир », « Первый мир », « Второй мир » и « Третий мир ». Чтобы противостоять такому лингвистическому и социологическому редукционизму , постколониальная практика устанавливает философскую ценность гибридных интеллектуальных пространств, в которых двусмысленность отменяет истину и подлинность; таким образом, гибридность является философским состоянием, которое наиболее существенно бросает вызов идеологической обоснованности колониализма. [28]
В 1997 году, по случаю 50-летия независимости Индии, « Шантиникетан: создание контекстуального модернизма » стала важной выставкой, которую курировал Р. Шива Кумар в Национальной галерее современного искусства . [29] В своем эссе-каталоге Кумар представил термин «Контекстуальный модернизм», который позже появился как постколониальный критический инструмент в понимании индийского искусства , в частности работ Нандалала Боса , Рабиндраната Тагора , Рамкинкара Байджа и Беноде Бехари Мукерджи . [30]
Шантиникетанские художники не верили, что для того, чтобы быть коренным народом, нужно быть истористом ни по теме, ни по стилю, и точно так же, чтобы быть современным, нужно принять определенный транснациональный формальный язык или технику. Модернизм не был для них ни стилем, ни формой интернационализма. Это было критическое возвращение к основополагающим аспектам искусства, вызванное изменением уникального исторического положения. [31]
В постколониальной истории искусства это ознаменовало отход от евроцентристской односторонней идеи модернизма к альтернативным контекстно-зависимым модернизмам .
Краткий обзор отдельных работ основных шантиникетанских художников и мыслительных перспектив, которые они открывают, ясно показывает, что, хотя в работах были различные точки соприкосновения, они были связаны не преемственностью стиля, а общностью идей. Которые они не только разделяли, но и интерпретировали и продвигали вперед. Таким образом, они представляют не школу, а движение.
Несколько терминов, в том числе « контркультура современности» Пола Гилроя и «Колониальная современность» Тани Э. Барлоу, использовались для описания альтернативной современности, возникшей в неевропейских контекстах. Профессор Галл утверждает, что «контекстуальный модернизм» является более подходящим термином, потому что «колониализм в колониальной современности не учитывает отказ многих людей, находящихся в колонизированных ситуациях, интернализировать неполноценность. Отказ учителей-художников Шантиникетана от подчинения включал в себя противоположное видение современности, которое стремилось Эти европейские модерны, спроецированные через триумфальную британскую колониальную власть, вызвали националистические реакции, столь же проблематичные, когда они включали в себя аналогичные эссенциализмы». [32]
В книге «Провинциализация Европы» (2000) Дипеш Чакрабарти описывает второстепенную историю борьбы Индии за независимость и противостоит европоцентристским , западным исследованиям о незападных народах и культурах, предлагая просто рассматривать Западную Европу как культурно равную другим культурам. мир; то есть как «один регион среди многих» в человеческой географии. [33] [34]
Дерек Грегори утверждает, что долгий путь британской и американской колонизации — это непрерывный процесс, продолжающийся и сегодня. В «Колониальном настоящем » Грегори прослеживает связи между геополитикой событий, происходящих в современных Афганистане, Палестине и Ираке, и связывает ее с бинарными отношениями «мы и они» между западным и восточным миром. Опираясь на идеи другого и работы Саида по ориентализму, Грегори критикует экономическую политику, военный аппарат и транснациональные корпорации как средства, движущие современный колониализм. Подчеркивая идеи обсуждения идей колониализма в настоящем времени, Грегори использует современные события, такие как теракты 11 сентября, чтобы рассказать пространственные истории о колониальном поведении, происходящем из-за войны с террором. [35]
Ашерайу утверждает, что колониализм был капиталистическим предприятием, основанным на присвоении и грабеже иностранных земель и поддерживаемом военной силой и дискурсом, который узаконил насилие во имя прогресса и универсальной цивилизаторской миссии. Этот дискурс сложен и многогранен. Он был разработан в 19 веке колониальными идеологами, такими как Эрнест Ренан и Артюр де Гобино , но его корни уходят далеко в историю.
В книге «Переосмысление постколониализма: колониалистский дискурс в современной литературе и наследие писателей-классиков» Ашерайу обсуждает историю колониалистского дискурса и прослеживает его дух в Древней Греции, включая претензии Европы на расовое превосходство и право управлять неевропейцами, укрытое Ренаном и другими Колониальные идеологи XIX века. Он утверждает, что современные колониальные представления о колонизированных как о «низших», «застойных» и «выродившихся» были заимствованы у греческих и латинских авторов, таких как Лисий (440–380 до н. э.), Исократ (436–338 до н. э.), Платон (427–380 до н. э.), Платон (427–380 гг. 327 г. до н. э.), Аристотель (384–322 г. до н. э.), Цицерон (106–43 г. до н. э.) и Саллюстий (86–34 г. до н. э.), которые все считали других своих рас — персов, скифов, египтян «отсталыми», «низшими», и «женоподобный». [36]
Среди этих древних писателей Аристотель — тот, кто более подробно сформулировал эти древние расовые представления, которые послужили источником вдохновения для современных колонистов. В «Политике» он установил расовую классификацию и поставил греков выше остальных. Он считал их идеальной расой для господства над азиатскими и другими «варварскими» народами, поскольку они умели сочетать дух европейских «воинственных рас» с азиатским «интеллектом» и «компетентностью». [37]
Древний Рим был источником восхищения в Европе со времен Просвещения. Во Франции Вольтер (1694–1778) был одним из самых ярых поклонников Рима. Он высоко ценил римские республиканские ценности рациональности, демократии, порядка и справедливости. В Британии начала XVIII века именно поэты и политики, такие как Джозеф Аддисон (1672–1719) и Ричард Гловер (1712–1785), были ярыми защитниками этих древних республиканских ценностей.
Именно в середине 18 века Древняя Греция стала источником восхищения французов и британцев. Этот энтузиазм приобрел известность в конце восемнадцатого века. Его стимулировали немецкие ученые-эллинисты и английские поэты-романтики, которые считали Древнюю Грецию основой западной цивилизации и образцом красоты и демократии. В их число входили: Иоганн Иоахим Винкельман (1717–1768), Вильгельм фон Гумбольдт (1767–1835) и Гете (1749–1832), лорд Байрон (1788–1824), Сэмюэл Тейлор Кольридж (1772–1834), Перси Биши Шелли ( 1792–1822) и Джон Китс (1795–1821). [36] [38]
В 19 веке, когда Европа начала расширяться по всему миру и основывать колонии, древняя Греция и Рим использовались как источник расширения возможностей и оправдания цивилизаторской миссии Запада. В этот период многие французские и британские имперские идеологи твердо идентифицировали себя с древними империями и ссылались на Древнюю Грецию и Рим для оправдания колониального цивилизационного проекта. Они призывали европейских колонизаторов подражать этим «идеальным» классическим завоевателям, которых они считали «универсальными наставниками».
Для Алексиса де Токвиля (1805–1859), ярого и влиятельного защитника «Великой Франции», классические империи были образцами завоевателей, которым нужно было подражать. Он посоветовал французским колонистам в Алжире последовать примеру древней империи. В 1841 году он заявил: [39]
[Что] важнее всего, когда мы хотим создать и развивать колонию, так это убедиться, что те, кто прибывает в нее, являются как можно менее отчужденными, чтобы эти вновь прибывшие встречали идеальный образ своей родины… тысяча колоний что греки, основанные на побережьях Средиземного моря, были точными копиями греческих городов, по образцу которых они были созданы. Римляне основали почти во всех известных им частях земного шара муниципалитеты, которые представляли собой не более чем миниатюрные Римы. Среди современных колонизаторов то же самое сделали англичане. Кто может помешать нам подражать этим европейским народам?
Греки и римляне считались образцовыми завоевателями и « эвристическими учителями» [36], чьи уроки были неоценимы для современных идеологов колонистов. Джон-Роберт Сили (1834-1895), профессор истории в Кембридже и сторонник империализма, заявил в риторике, которая перекликалась с риторикой Ренана, что роль Британской империи «подобна роли Рима, в котором мы занимаем позицию не просто правления, но и воспитывающей и цивилизующей расы» [40] .
Включение древних концепций, расовых и культурных предположений в современную имперскую идеологию укрепило колониальные претензии на превосходство и право колонизировать неевропейцев. Из-за этих многочисленных разветвлений между древними представлениями и современной колониальной риторикой колониалистский дискурс XIX века приобретает «многослойную» или « палимпсестическую » структуру. [36] Оно образует «исторический, идеологический и нарциссический континуум», в котором современные теории доминирования питаются и смешиваются с «древними мифами о превосходстве и величии». [36]
В качестве литературной теории постколониализм имеет дело с литературой, созданной народами, которые когда-то были колонизированы европейскими имперскими державами (например, Великобританией, Францией и Испанией), а также литературой деколонизированных стран, вовлеченных в современные постколониальные механизмы (например, Международная организация де la Франкофония и Содружество Наций ) со своими бывшими метрополиями. [41] [42]
Постколониальная литературная критика охватывает литературу, написанную колонизаторами и колонизированными, в которой предмет включает портреты колонизированных народов и их жизни как имперских подданных. В голландской литературе индийская литература включает колониальный и постколониальный жанры, которые исследуют и анализируют формирование постколониальной идентичности, а также постколониальную культуру, созданную диаспорой индоевропейских народов , евразийским народом, происходящим из Индонезии; народы, бывшие колонией Голландской Ост-Индии ; в литературе известный автор — Тджали Робинсон . [43] В ожидании варваров (1980) Дж. М. Кутзи изображает несправедливое и бесчеловечное положение людей, в которых доминируют поселенцы.
Чтобы увековечить и облегчить контроль над колониальным предприятием, некоторые колонизированные люди, особенно из числа подчиненных народов Британской империи, были отправлены учиться в университеты на Имперской Родине; они должны были стать коренным, но европеизированным правящим классом колониальных сатрапов. Тем не менее, после деколонизации их бикультурное образование породило постколониальную критику империи и колониализма, а также представлений о колонистах и колонизированных. В конце ХХ века, после распада СССР в 1991 году, входящие в его состав Советские Социалистические Республики стали литературными объектами постколониальной критики, в которой писатели обращались к наследию (культурному, социальному, экономическому) русификации своих народов, стран. и культуры на службе Великой России . [44]
Постколониальные литературные исследования делятся на две категории:
Первая категория литературы представляет и анализирует внутренние проблемы, присущие определению этнической идентичности в деколонизированной нации.
Вторая категория литературы представляет и анализирует вырождение гражданских и националистических единств в результате этнической ограниченности , обычно проявляющееся как демагогия «защиты нации», вариант бинарных социальных отношений «мы и они». Гражданское и национальное единство деградирует, когда патриархальный режим в одностороннем порядке определяет, что является, а что нет «национальной культурой» деколонизированной страны: национальное государство распадается либо на общинные движения, поддерживающие великие политические цели постколониальной нации; или в этнически смешанные общинные движения, поддерживающие политический сепаратизм, как это произошло в деколонизированной Руанде, Судане и Демократической Республике Конго ; отсюда и постколониальные крайности, против которых Франц Фанон предостерег в 1961 году.
В эссе Назиха Аюби «Преувеличение арабского государства» (2001) автор рассматривает психологически фрагментированную постколониальную идентичность, определяемую последствиями (политическими, социальными, культурными и экономическими) западного колониализма на Ближнем Востоке. По существу, фрагментированная национальная идентичность остается характерной чертой таких обществ, следствием империально удобных, но произвольных колониальных границ (географических и культурных), установленных европейцами, с помощью которых они игнорировали племенные и клановые отношения, определявшие географические границы. странах Ближнего Востока, до прихода европейских империалистов. [45] Следовательно, постколониальная литература о Ближнем Востоке исследует и анализирует западные дискурсы о формировании идентичности , существовании и противоречивом характере постколониальной национальной идентичности среди народов современного Ближнего Востока. [46]
В своем эссе «Кто я?: Кризис идентичности на Ближнем Востоке» (2006) П.Р. Кумарасвами говорит:
Большинство стран Ближнего Востока страдали от фундаментальных проблем, связанных с их национальной идентичностью. Спустя более чем три четверти века после распада Османской империи, из которой возникло большинство из них, эти государства не смогли определить, спроектировать и сохранить национальную идентичность, которая была бы одновременно инклюзивной и репрезентативной. [47]
Независимость и конец колониализма не положили конец социальной фрагментации и войне (гражданской и международной) на Ближнем Востоке. [46] В книге «В поисках арабской демократии: дискурсы и контрдискурсы» (2004) Ларби Садики говорит, что проблемы национальной идентичности на Ближнем Востоке являются следствием ориенталистского безразличия европейских империй, когда они демаркировали политические границы их колонии, которые игнорировали местную историю, а также географические и племенные границы, соблюдаемые туземцами, в ходе создания западной версии Ближнего Востока. В случае: [47]
[В] таких местах, как Ирак и Иордания, лидеры новых суверенных государств были привлечены извне и адаптированы к колониальным интересам и обязательствам. Аналогичным образом, большинство государств Персидского залива были переданы тем [европеизированным колониальным подданным], которые могли защитить и защитить имперские интересы на этапе после вывода войск.
Более того, «за заметными исключениями, такими как Египет, Иран, Ирак и Сирия, большинству [стран]... [пришлось] [заново] изобретать свои исторические корни» после деколонизации, и, «как и его колониальный предшественник, постколониальная идентичность обязан своим существованием силе». [48]
В конце XIX века борьба за Африку (1874–1914 гг.) оказалась завершающим этапом меркантилистского колониализма европейских имперских держав, однако для африканцев последствия были более серьезными, чем где-либо еще в колонизированном незападном мире. Чтобы облегчить колонизацию, европейские империи проложили железные дороги там, где реки и земля оказались непроходимыми. Усилия Имперской британской железной дороги оказались чрезмерно амбициозными в попытке пересечь континентальную Африку, но преуспели только в соединении колониальной Северной Африки (Каир) с колониальным югом Африки (Кейптаун).
По прибытии в Африку европейцы столкнулись с различными африканскими цивилизациями, а именно с Империей Ашанти , Империей Бенин , Королевством Дагомея , Королевством Буганда (Уганда) и Королевством Конго , все из которых были аннексированы имперскими державами, полагая, что они требовалось европейское управление.
О Восточной Африке кенийский писатель Нгоги ва Тионго написал «Не плачь, дитя» (1964), первый постколониальный роман о восточноафриканском опыте колониального империализма; а также «Деколонизация разума: политика языка в африканской литературе» (1986). В книге «Река между» (1965), используя восстание Мау-Мау (1952–1960) в качестве политического фона, он обращается к постколониальным проблемам африканских религиозных культур и последствиям насаждения христианства, религии, культурно чуждой Кении и большинству Африки.
В постколониальных странах Африки африканцы и неафриканцы живут в мире гендеров, этнических групп, классов и языков, возрастов, семей, профессий, религий и наций. Существует предположение, что индивидуализм и постколониализм по своей сути являются прерывистыми и расходящимися культурными явлениями. [49]
Французский Индокитай был разделен на пять подразделений: Тонкин , Аннам , Кохинхина , Камбоджа и Лаос . Кочинчина (южный Вьетнам) была первой территорией, находившейся под контролем Франции; Сайгон был завоеван в 1859 году; а в 1887 году был создан Индокитайский союз (Union indochinoise).
В 1924 году Нгуен Ай Куок (он же Хо Ши Мин ) написал первый критический текст против французской колонизации: Le Procès de la Colonization française («Французская колонизация под судом»).
Трин Т. Минха развивала свои новаторские теории о постколониализме с помощью различных средств выражения, литературы, фильмов и преподавания. Она наиболее известна своим документальным фильмом «Повторная сборка» (1982), в котором она пытается деконструировать антропологию как «западную мужскую гегемонистскую идеологию». В 1989 году она написала книгу « Женщина, родная, другая: написание постколониальности и феминизма» , в которой основное внимание уделяется признанию устной традиции.
Разделы Польши (1772–1918) и оккупация стран Восточной Европы Советским Союзом после Второй мировой войны были формами «белого» колониализма, которые долгое время игнорировались постколониальными теоретиками. Господство европейских империй ( Прусской , Австрийской , Российской , а позднее Советской ) над сопредельными территориями (Белоруссия, Болгария, Чехословакия, Венгрия, Литва, Молдавия, Польша, Румыния, Украина), заключающееся в военном вторжении, эксплуатации человеческого и природного ресурсов, опустошение культуры и усилия по перевоспитанию местного населения на языке империй во многом напоминали насильственное завоевание заморских территорий западноевропейскими державами, несмотря на такие факторы, как географическая близость и отсутствие расовых различий. [50]
Постколониальные исследования в Восточно-Центральной и Восточной Европе были начаты основополагающей книгой Евы М. Томпсон « Имперское знание: русская литература и колониализм» (2000), [51] , за которой последовали работы Александра Фюта, Ханны Госк, Виолеты Келертас, [52] Дорота Колодзейчик, [53] Януш Корек, [54] Дариуш Скурчевский, [55] Богдан Штефанеску, [56] и Томаш Зарицкий. [57]
Если под колонизацией мы понимаем завоевание одного общества другим, более могущественным обществом на пути к приобретению обширной империи, заселение завоеванной территории путем переселения населения из страны-завоевателя, систематическое принижение культуры более ранних жителей Ирландия может рассматриваться как одна из самые ранние и наиболее тщательно колонизированные регионы Британской империи .
Джо Клири, постколониальное письмо в Ирландии (2012)
Ирландия пережила столетия английского/британского колониализма между 12 и 18 веками - в частности, Статут Дроэды 1494 года , который подчинил ирландский парламент английскому (позже британскому) правительству - до того, как Королевство Ирландия слилось с Королевством Великобритании. 1 января 1801 года как Соединенное Королевство . Большая часть Ирландии стала независимой от Великобритании в 1922 году как Ирландское свободное государство , самоуправляющийся доминион Британской империи. В соответствии с Вестминстерским статутом 1931 года и принятием новой Конституции Ирландии Эйре стал полностью независимым от Соединенного Королевства в 1937 году; а затем стала республикой в 1949 году. Северная Ирландия , на северо-востоке Ирландии ( северо-западная Ирландия является частью Ирландской Республики), остаётся провинцией Соединенного Королевства. [58] [59] Многие ученые проводят параллели между:
В 2003 году Клэр Кэрролл написала в книге « Ирландия и постколониальная теория» , что «колонизаторскую деятельность» Рэли , Гилберта и Дрейка в Ирландии можно рассматривать как «репетицию» их последующих подвигов в Америке, и утверждает, что английские елизаветинцы представляют собой ирландцы кажутся более чуждыми, чем современные европейские представления коренных американцев». [65]
Рэйчел Сои написала в 2017 году: «Ашис Нэнди описывает, как колонизация влияет на внутреннюю жизнь туземцев: значение ирландского языка было связано с потерей себя в социокультурной и политической жизни. Сам якобы дикий и нецивилизованный ирландский язык считался несет ответственность за «отсталость» людей. Считалось, что строгое соблюдение своего языка ведет к смерти, изгнанию и бедности. Эти идеи и настроения признает Симус Дин в своем анализе записанных воспоминаний и свидетельств о Великом голоде 1840-х годов. Записанные рассказы людей, которые голодали, эмигрировали и умерли в этот период, отражают понимание ирландского языка как соучастника разрушения экономики и общества. Это воспринималось как слабость людей, изгнанных из современности : их родной язык мешал им отбросить «традиции» и «отсталость» и войти в «цивилизованный» мир, где английский язык был языком современности, прогресса и выживания». [62]
Проблемы (1969–1998), период конфликта в Северной Ирландии между преимущественно католическими и гэльскими ирландскими националистами (которые желают присоединиться к Ирландской республике) и преимущественно протестантскими шотландско-ирландскими и англо-ирландскими профсоюзными деятелями (которые составляют большинство населения). и желание остаться частью Соединенного Королевства) был описан как постколониальный конфликт. [66] [67] [ нужен лучший источник ] [68] В «Якобинце» Дэниел Финн раскритиковал журналистику, которая изображала конфликт как конфликт «древней ненависти», игнорируя имперский контекст. [69]
Программы структурной перестройки (ПСП), реализуемые Всемирным банком и МВФ, рассматриваются некоторыми постколониалистами как современная процедура колонизации. Программы структурной перестройки (ПСП) призывают к либерализации торговли, приватизации банков, здравоохранения и образовательных учреждений. [70] Эти меры свели к минимуму роль правительства и открыли компаниям путь к проникновению в Африку за ее ресурсами. Ограниченные производством и экспортом товарных культур, многие африканские страны накопили еще больше долгов и оказались в положении, когда получение большего количества кредитов и продолжение выплаты высоких процентов превратились в бесконечный цикл. [70]
В «Словаре человеческой географии» используется определение колониализма как «устойчивых отношений господства и способа лишения собственности, обычно (или, по крайней мере, на начальном этапе) между коренным (или порабощенным) большинством и меньшинством нарушителей (колонизаторов), которые убеждены в своей превосходство, преследовать свои собственные интересы и осуществлять власть посредством сочетания принуждения, убеждения, конфликта и сотрудничества». [71] Это определение предполагает, что ППД, реализованные в рамках Вашингтонского консенсуса , действительно являются актом колонизации. [ нужна цитата ]
Индийско-американский ученый-марксист Вивек Чиббер раскритиковал некоторые основополагающие логики постколониальной теории в своей книге « Постколониальная теория и призрак капитала» . Опираясь на более раннюю критику ориентализма Саида Айджазом Ахмадом [72] и критику ученых , занимающихся исследованиями подчиненных, со стороны Сумита Саркара , [73] Чиббер фокусируется на основных исторических утверждениях, сделанных учеными-исследователями подчиненных, и опровергает их; утверждения, которые являются репрезентативными для всей постколониальной теории. Постколониальная теория, утверждает он, эссенциализирует культуры, изображая их как фиксированные и статичные категории. Более того, он представляет разницу между Востоком и Западом как непреодолимую, тем самым отрицая «универсальные стремления» и «универсальные интересы» людей. Он также раскритиковал постколониальную тенденцию характеризовать все ценности Просвещения как европоцентричные . По его словам, эту теорию будут помнить «за возрождение культурного эссенциализма и за то, что она выступает в качестве поддержки ориентализма , а не противоядия от него». [74]
Концентрация постколониальных исследований на теме национальной идентичности определила, что она важна для создания и утверждения стабильной нации и страны после деколонизации; тем не менее, указывает на то, что либо неопределенная, либо двусмысленная национальная идентичность имеет тенденцию ограничивать социальный, культурный и экономический прогресс деколонизированного народа. В книге Назиха Аюби «Преувеличение арабского государства» (2001) марокканский ученый Бин Абд аль-Али предположил, что существование «патологической одержимости... идентичностью» является культурной темой, общей для современной академической области ближневосточных исследований. [75] : 148
Тем не менее, Кумарасвами и Садики говорят, что такая общая социологическая проблема – проблема неопределенной национальной идентичности – среди стран Ближнего Востока является важным аспектом, который необходимо учитывать, чтобы иметь представление о политике современного Ближнего Востока. [47] В данном случае Аюби спрашивает, можно ли объяснить то, что бин Абд аль-Али социологически назвал одержимостью национальной идентичностью, «отсутствием защищающего социального класса?» [75] : 148
В своем эссе «Смерть постколониализма: предисловие основателя» Мохамед Салах Эддин Мадиу утверждает, что постколониализм как академическое исследование и критика колониализма является «удручающим провалом». Объясняя, что Эдвард Саид никогда не принадлежал к постколониальной дисциплине и, следовательно, не является ее «отцом», как хотелось бы нам поверить, Мадью заимствовал у Барта и Спивака посмертные титулы ( «Смерть автора»). и «Смерть дисциплины» соответственно), утверждает, что постколониализм сегодня не пригоден для изучения колониализма и, следовательно, мертв, «но продолжает использоваться, и в этом проблема ». Мадью приводит одну ясную причину считать постколониализм мертвой дисциплиной : избегание серьезных колониальных событий, таких как Палестина . [76]
Российский империализм и колониализм в отношении Украины относятся к числу слепых пятен постколониализма. [77]
Некоторые работы, написанные до официального создания постколониальных исследований как дисциплины, задним числом рассматривались как работы постколониалистской теории.
Стремясь понять постколониализм с помощью научных исследований и технологий, а также важной литературы, многие заинтересованные стороны опубликовали проекты по этой теме. Вот неполный список проектов.
{{cite journal}}: Требуется цитировать журнал |journal=( помощь )
