Буддийская философия — древнеиндийская философская система , сложившаяся в рамках религиозно-философской традиции буддизма . [2] Он включает в себя все философские исследования и системы рациональных исследований , которые развивались в различных школах буддизма в древней Индии после паринирваны Гаутамы Будды (около 5 века до н.э.), а также дальнейшее развитие, последовавшее за распространением буддизма. по всей Азии . [2] [3] [4]
Буддизм сочетает в себе философские рассуждения и практику медитации . [5] Буддийская религия предлагает множество буддийских путей к освобождению ; с распространением раннего буддизма из древней Индии в Шри-Ланку , а затем в Восточную Азию и Юго-Восточную Азию , [3] [4] буддийские мыслители охватили такие разнообразные темы, как космология , этика , эпистемология , логика , метафизика , онтология , феноменология , философия разума , философия времени и сотериология в их анализе этих путей. [2]
Досектантский буддизм был основан на эмпирических данных, полученных органами чувств (включая ум ) , и Будда, похоже, сохранял скептическую дистанцию от некоторых метафизических вопросов , отказываясь отвечать на них, потому что они не способствовали освобождению, а вместо этого вели к дальнейшие предположения. [2] [6] Однако он также подтвердил теории с метафизическими последствиями, такие как взаимозависимое возникновение , карма и перерождение .
Отдельные положения буддийской философии часто становились предметом споров между различными школами буддизма, а также между представителями мыслителей буддийских школ и индуистскими или джайнскими философами. [2] Эти разработки и споры породили различные школы раннего буддизма Абхидхармы и традиции Махаяны , такие как Праджняпарамита , Мадхьямака , Саутрантика , природа Будды и Йогачара . [2] [4] Одной из повторяющихся тем в буддийской философии было желание найти средний путь между философскими взглядами, считающимися крайними. [7] [8]
Эдвард Конзе делит развитие индийской буддийской философии на три этапа: [9]
Различные элементы этих трех фаз включены и/или получили дальнейшее развитие в философии и мировоззрении различных возникших затем сект буддизма.
Философия в древней Индии была направлена главным образом на духовное освобождение и имела сотериологические цели. В своем исследовании школ буддийской философии Мадхьямака и Саутрантика в древней Индии Питер Деллер Сантина пишет: [10]
Прежде всего следует обратить внимание на тот факт, что философские системы в Индии редко, если вообще когда-либо, были чисто умозрительными или описательными. Практически все великие философские системы Индии: санкхья , адвайта-веданта , мадхьямака и т. д. были в первую очередь озабочены предоставлением средств к освобождению или спасению. В этих системах было негласным предположением, что если их философия будет правильно понята и усвоена, то можно будет достичь безусловного состояния , свободного от страданий и ограничений. [...] Если этот факт упустить из виду, как это часто бывает в результате склонности, порожденной формальной западной философией , рассматривать философское предприятие как чисто описательное, то истинное значение индийской и буддийской философии будет упущено.
Для индийских буддийских философов учение Гаутамы Будды предназначалось не для принятия на веру, а для подтверждения логическим анализом и исследованием ( прамана ) мира. [5] В ранних буддийских текстах упоминается, что человек становится последователем учений Будды после того, как мудро обдумал их, а постепенное обучение также требует, чтобы ученик «исследовал» ( упапариккхати ) и «тщательно изучал» ( тулети ) учения. [11] Будда также ожидал, что его ученики будут критически относиться к нему как к учителю и внимательно изучать его действия и слова, как показано в Вимамсака-сутте . [2]
Мнения ученых относительно того, занимался ли сам Гаутама Будда философскими исследованиями, расходятся. [12] Сиддартха Гаутама (ок. 5 век до н. э.) был североиндийским шраманом (странствующим аскетом), чьи учения сохранились в Палийских Никаях и Агамах , а также в других сохранившихся фрагментарных текстовых сборниках, известных под общим названием ранние буддийские сборники. тексты . Датировать эти тексты сложно, и существуют разногласия относительно того, какая часть этих материалов восходит к одному основателю религии. Хотя основное внимание в учениях Будды уделяется достижению высшего блага нирваны , они также содержат анализ источника человеческого страдания ( духкха ), природы личности ( атман ) и процесса приобретения знаний ( праджня ) о мир. [2]
Будда определил свое учение как « Срединный путь » ( пали : majjhimāpatipadā ). В Дхармакрапраправтана-сутре это используется для обозначения того факта, что его учение придерживается среднего курса между крайностями аскетизма и телесного отрицания (как практикуется джайнами и другими индийскими аскетическими группами) и чувственным гедонизмом или потворством своим желаниям. Многие аскеты- шраманы времен Будды уделяли большое внимание отказу от тела, используя такие практики, как пост , для освобождения ума от тела. Гаутама Будда , однако, осознал, что разум воплощен и причинно зависим от тела, и поэтому истощенное тело не позволяет уму тренироваться и развиваться. [13] Таким образом, главная забота буддизма связана не с роскошью или бедностью, а с человеческой реакцией на обстоятельства. [14]
Другое родственное учение исторического Будды — это «учение через середину» ( majjhena dhammaṃ desana ), которое претендует на роль метафизического срединного пути между крайностями этернализма и аннигиляционизма , а также крайностями существования и несуществования. [15] [16] Эта идея станет центральной в более поздней буддийской метафизике, поскольку все буддийские философии будут претендовать на то, чтобы следовать метафизическому среднему курсу.
Помимо срединного пути, некоторые основные учения встречаются во многих местах в этих ранних буддийских текстах , поэтому более ранние исследования различных ученых приходят к выводу, что Будда, должно быть, по крайней мере, учил некоторым из этих ключевых учений: [17]
По мнению Н. Росс Рита, все эти доктрины разделяют Палийский канон буддизма Тхеравады и Шалистамба-сутра, принадлежащие школе Махасангхика . [18] Недавнее исследование Бхиккху Аналайо пришло к выводу, что Тхеравадин Маджхима Никая и Сарвастивадин Мадхьяма Агама содержат в основном одни и те же основные буддийские доктрины. [19] Ричард Г. Саломон в своем исследовании буддийских текстов Гандхары (которые являются самыми ранними рукописями, содержащими беседы, приписываемые Гаутаме Будде), подтвердил, что их учения «согласуются с немахаянским буддизмом, который сохранился сегодня в Тхераваде». школа Шри-Ланки и Юго-Восточной Азии, но которая в древности была представлена восемнадцатью отдельными школами». [20]
Однако некоторые ученые, такие как Шмитхаузен , Веттер и Бронкхорст, утверждают, что критический анализ выявляет расхождения между этими различными доктринами. Они представляют альтернативные возможности тому, чему учили в раннем буддизме , и ставят под сомнение подлинность некоторых учений и доктрин. Например, некоторые ученые считают, что учение о карме не было центральным в учении исторического Будды, в то время как другие не согласны с этой позицией. [21] Аналогичным образом, существуют научные разногласия относительно того, считалось ли понимание истинной природы реальности ( праджня ) освобождением в раннем буддизме или это было более позднее дополнение. согласно Веттеру и Бронкхорсту, дхьяна представляла собой первоначальную «практику освобождения», в то время как распознавание мимолетности как отдельного пути к освобождению было более поздним развитием. [22] [23] Такие ученые, как Бронкхорст и Кэрол Андерсон, также считают, что Четыре Благородные Истины, возможно, не были сформулированы в раннем буддизме, но, как пишет Андерсон, «возникли в качестве центрального учения в несколько более поздний период, который все еще предшествовал окончательной редакции различные буддийские каноны». [24] [25]
По мнению некоторых ученых, философское мировоззрение раннего буддизма было в первую очередь негативным в том смысле, что оно больше концентрировалось на том, какие доктрины следует отвергнуть и от чего отказаться, чем на том, какие доктрины принять . [а] Ценятся только знания, которые полезны для достижения освобождения . Согласно этой теории, цикл философских потрясений, которые отчасти привели к диверсификации буддизма на многочисленные школы и секты, начался только тогда, когда буддисты начали пытаться ясно раскрыть скрытую философию Будды и ранние тексты.
Четыре Благородные Истины или «Истины Благородного» являются центральной чертой учения исторического Будды и изложены в Дхармачакраправартана Сутре . Первая истина духкхи , которую часто переводят как «страдание», — это присущая и вечная неудовлетворённость жизни. Говорят, что эта неприятность — это не просто физическая боль и психологический стресс, но также своего рода экзистенциальное беспокойство, вызванное неизбежными фактами нашей смертности и, в конечном итоге, непостоянством всех существ и явлений . [26]
Страдание возникает и из-за соприкосновения с неприятными событиями, и из-за неполучения желаемого. Вторая истина заключается в том, что это беспокойство возникает из-за условий, в основном из-за жажды ( танха ) и невежества ( авидья ). Третья истина заключается в том, что всякий раз, когда живые существа отпускают жажду и устраняют невежество посредством прозрения и знания, страдание прекращается ( ниродха ). Четвертая истина — Благородный Восьмеричный Путь , состоящий из восьми практик, прекращающих страдания. Это: правильный взгляд, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание и правильное самадхи (концентрация, объединение ума, медитация). Высшее благо и конечная цель, которой учил исторический Будда, а именно достижение нирваны , буквально означает «уничтожение» и означает «полное уничтожение жадности, ненависти и заблуждений (т. е. невежества ), сил, которые питают сансару ». [27]
Нирвана также означает, что после смерти просветленного существа нет дальнейшего перерождения. В раннем буддизме концепция зависимого происхождения ( пратитья-самутпада ), скорее всего, ограничивалась процессами умственной обусловленности, а не всеми физическими явлениями. [28] Гаутама Будда понимал мир с точки зрения процедур, а не с точки зрения вещей или субстанций. [29] Его теория постулирует поток событий, возникающих при определенных условиях, которые взаимосвязаны и зависимы, так что рассматриваемые процессы никогда не считаются статичными или независимыми. Жажда ( танха ), например, всегда зависит и вызывается ощущениями, получаемыми органами чувств ( аятана ). Ощущения всегда зависят от контакта с окружающей средой. Причинная теория Будды просто описательна: «Это существует, то существует; это возникновение, то возникает; это несуществование, это не существует; это прекращение, это прекращается». Такое понимание причинности как «безличного законоподобного причинного порядка» важно, поскольку оно показывает, как работают процессы, порождающие страдания, а также как их можно обратить вспять. [27]
Таким образом , устранение страданий, возникших из-за невежества ( авидья ), требует глубокого понимания природы реальности ( праджня ). Хотя философский анализ аргументов и концепций явно необходим для развития этого понимания, его недостаточно, чтобы избавиться от наших неумелых умственных привычек и глубоко укоренившихся предрассудков, которые требуют медитации в сочетании с пониманием. [30] Согласно учению Будды, записанному в буддийских текстах Гандхары , нам необходимо тренировать ум в медитации, чтобы быть в состоянии по-настоящему постичь природу реальности, которая, как говорят, имеет Три признака существования : страдание, непостоянство, и несамостоятельное ( анатман ). Говорят, что понимание и медитация работают вместе, чтобы ясно увидеть ( випассана ) природу человеческого опыта, и это, как говорят, ведет к освобождению.
Гаутама Будда утверждал, что сложные сущности и чувствующие существа лишены сущности, соответственно, «я» лишено сущности ( анатман ). [31] Это означает, что не существует части человека, которая была бы неизменной и необходимой для непрерывности, и это означает, что не существует отдельной «части личности, которая объясняет идентичность этого человека с течением времени». [32] Это противоречит концепции Упанишад о неизменном конечном я ( атмане ) и любому взгляду на вечную душу . Будда считал, что привязанность к появлению постоянного «я» в этом мире перемен является причиной страдания ( духкха ) и главным препятствием на пути к достижению духовного освобождения ( мокша ).
Наиболее широко используемый аргумент, который Будда использовал против идеи неизменного эго, является эмпирическим , основанным на наблюдении пяти совокупностей существования ( скандха ), составляющих разумное существо, и того факта, что они постоянно меняются. [31] Этот аргумент можно изложить следующим образом: [31]
Этот аргумент требует подразумеваемой предпосылки о том, что пять совокупностей представляют собой исчерпывающее описание того, что составляет личность, иначе личность могла бы существовать вне этих совокупностей. [32] Эта предпосылка подтверждается и в других буддийских текстах , таких как Самьютта Никая 22.47, в котором говорится: «Какие бы аскеты и брахманы ни считали различные виды вещей самостью, все они считают пять цепляющих совокупностей или одну из них». [33]
Этот аргумент хорошо изложен в Анатмалакшана-сутре . Согласно этому тексту, очевидно фиксированное «я» — это просто результат идентификации с временными совокупностями существования ( скандха ), изменяющимися процессами, составляющими индивидуальное человеческое существо. С этой точки зрения, «человек» — это всего лишь удобное номинальное обозначение определенной группы процессов и характеристик, а «индивид» — это концептуальная конструкция, наложенная на поток опыта, точно так же, как колесница — это просто условное обозначение для части колесницы и способы их соединения. Основание этого аргумента чисто эмпирическое , поскольку оно основано на том факте, что все, что мы наблюдаем, подвержено изменениям, особенно все, что наблюдается, когда мы смотрим внутрь себя в медитации. [34]
Другой аргумент в поддержку доктрины не-я , «аргумент отсутствия контроля», [35] основан на том факте, что мы часто стремимся изменить определенные части себя, что «исполнительная функция» разума — это то, что находит определенные вещи неудовлетворительными и пытается их изменить. Кроме того, он также основан на «принципе антирефлексивности» индийской философии , который гласит, что сущность не может действовать или контролировать себя (нож может резать другие вещи, но не себя, палец может указывать на другие вещи, но не на себя). , и т. д.). Это означает, что «я» никогда не могло желать изменить себя и не могло этого сделать; Другая причина этого заключается в том, что, помимо буддизма, в ортодоксальных школах индуистской философии неизменное высшее «Я» ( Атман ) пребывает в совершенном блаженстве и не страдает. [36] [37] Исторический Будда использовал эту идею, чтобы атаковать концепцию «я». Этот аргумент можно было бы структурировать следующим образом: [31]
Этот аргумент затем отрицает наличие у человека одного постоянного «контролера». Вместо этого он рассматривает человека как набор постоянно меняющихся процессов, которые включают волевые действия, направленные на изменение, и осознание этого желания изменений. По словам Марка Сидерица:
«Буддист имеет в виду, что в одном случае одна часть человека может выполнять исполнительную функцию, в другом случае это может делать другая часть. который всегда выполняет роль контролера (как и я). В некоторых случаях данная часть может оказаться на стороне контролера, а в других случаях она может оказаться на стороне контролируемого. Это объясняет, как это возможно чтобы мы стремились изменить любую из скандх, пока у нас нет ничего, кроме этих скандх». [38]
Как отмечают К. Р. Норман и Ричард Гомбрич, Будда распространил свою критику отсутствия самости на брахманическую веру, изложенную в Брихадараньяка-упанишаде, о том, что неизменное окончательное «я » ( атман ) действительно было всем миром или тождественно Брахману . [36] [37] [39] [40] Эта концепция проиллюстрирована в Алагаддупама-сутре , где Будда утверждает, что человек не может испытать страдания всего мира. Он привел пример того, как кто-то уносил и сжигал траву и палки из рощи Джета, и как монах не чувствовал бы и не считал бы, что это действие причинило ему вред. В этом примере Будда утверждает, что у нас нет прямого опыта всего мира, и, следовательно, наше «я» не может быть всем миром. [б] В этом буддийском тексте, а также в Соатта-сутре Будда излагает шесть неверных взглядов на себя:
«Существует шесть неправильных взглядов: неразумный, неподготовленный человек может думать о теле: «Это мое, это я, это мое я»; он может думать так о чувствах, о восприятиях, о волеизъявлениях или о том, что имеет ум видел, слышал, думал, познавал, достигал, искал или рассматривал. Шестое — отождествить мир и себя, поверить: «После смерти я стану постоянным, вечным, неизменным и, таким образом, останусь навсегда тем же самым». и это мое, это я, это мое я». Мудрый и хорошо обученный человек видит, что все эти позиции неверны, и поэтому его не беспокоит то, чего не существует». [39]
Более того, Гаутама Будда утверждал, что мир можно рассматривать как причину страдания ( в ортодоксальных школах индуистской философии Брахман считался в высшей степени блаженным ) и что, поскольку мы не можем управлять миром так, как хотим, мир не может быть себя. Идея о том, что «этот космос есть самость», является одним из шести неправильных взглядов , отвергнутых историческим Буддой, [41] наряду с соответствующей монистической индуистской теологией , которая утверждала, что «все есть Единство» (SN 12.48 Локаятика Сутта ). [36] [37] [42] Исторический Будда также считал, что понимание и видение истины отсутствия себя ведет к непривязанности и, следовательно, к прекращению страданий, в то время как незнание ( авидья ) об истинной природе личности ( праджня ) привела к дальнейшим страданиям и привязанностям.
Все школы индийской философии признают различные наборы обоснований знания ( прамана ), и многие считают, что Веды обеспечивают доступ к истине. Исторический Будда отрицал авторитет Вед , хотя, как и его современники, подтверждал сотериологическую важность принятия правильного взгляда ; то есть иметь правильное понимание реальности. [43] Однако это понимание было задумано в первую очередь не как метафизическое и космологическое знание, а как часть знания о возникновении и прекращении страдания в человеческом опыте. [44] Следовательно, эпистемический проект Будды отличается от проекта современной философии ; это прежде всего решение фундаментальной человеческой духовной/экзистенциальной проблемы.
Логико-эпистемологию Гаутамы Будды сравнивали с эмпиризмом в том смысле, что она была основана на познании мира посредством чувств . [45] [46] Будда учил, что эмпирическое наблюдение через шесть полей чувств ( аятана ) было правильным способом проверки любых заявлений о знании. Некоторые буддийские тексты идут еще дальше, заявляя, что «Все», или все, что существует ( саббам ), представляет собой эти шесть чувственных сфер (СН 35.23, Сабба Сутта ) [47] и что любой, кто попытается описать другое «Все», не сможет сделать это, потому что «это находится за пределами досягаемости». [48] Этот текст, по-видимому, указывает на то, что для Будды вещи сами по себе или ноумены находятся за пределами нашей эпистемологической досягаемости ( авишайя ). [49] [ мнение ]
Более того, в Калама-сутте Будда говорит группе сбитых с толку жителей деревни, что единственная надлежащая причина убеждений — это проверка на собственном личном опыте (и опыте мудрецов), и отрицает любую проверку, основанную на личном авторитете, священной традиции. ( анусава ), или любой вид рационализма , конструирующий метафизические теории ( такка ). [50] В Тевидджа Сутте (DN 13) Будда отвергает личный авторитет брахманов , потому что никто из них не может доказать, что у них был личный опыт Брахмана , и никто из них не может доказать его существование. [31] Будда также подчеркнул, что опыт является единственным критерием проверки истины в этом отрывке из Маджхима Никаи (MN.I.265):
Более того, стандарт проверки личности, предложенный Буддой, был прагматичным и спасительным , поскольку для Будды вера считается истиной только в том случае, если она ведет к успешной буддийской практике (и, следовательно, к уничтожению жажды). В «Беседе к принцу Абхае» (MN.I.392–4) Будда формулирует эту прагматическую максиму, говоря, что веру следует принимать только в том случае, если она ведет к благотворным последствиям. [51] Западные учёные, такие как Рис Дэвидс и Валле-Пуссен, назвали эту склонность Будды видеть в истинном то, что полезно или «то, что работает», формой прагматизма . [52] [53] Однако К.Н. Джаятиллеке утверждает, что эпистемологию Будды можно также рассматривать как форму теории соответствия (согласно Апаннака Сутте ) с элементами когерентизма , [54] и что для Будды это причинно невозможно для нечто ложное, ведущее к прекращению страданий и зла.
Гаутама Будда отговаривал своих учеников и первых последователей буддизма заниматься интеллектуальными диспутами ради них самих, что бесплодно и отвлекает человека от конечных целей пробуждения ( бодхи ) и освобождения ( мокша ). Важными считаются только философия и дискуссии, имеющие прагматическую ценность для освобождения от страданий. Согласно Палийскому канону , при жизни Будда хранил молчание, когда ему задавали несколько метафизических вопросов , которые он считал основой для «неразумных размышлений». Эти «вопросы без ответа» ( авьякрита ) касались таких вопросов, как вечна или невечна Вселенная (или конечна она или бесконечна), единство или разделение тела и личности ( атман ), полное несуществование человек после смерти и нирваны и другие. В Агги-Ваччагота Сутте исторический Будда заявил, что размышления об этих неуловимых проблемах привели к «зарослям взглядов, пустыне взглядов, искажению взглядов, корчеванию взглядов, оковам взглядов».
Одно из объяснений этой прагматической приостановки суждений или эпистемического Epoché состоит в том, что такие вопросы ничего не привносят в практические методы реализации пробуждения в течение жизни [55] и создают опасность подмены опыта освобождения концептуальным пониманием доктрины или религиозная вера. По мнению Будды, Дхарма — это не конечная цель сама по себе или объяснение всей метафизической реальности, а прагматический набор учений. Чтобы прояснить этот момент, Будда использовал две притчи: «Притчу о плоте» и « Притчу об отравленной стреле» . [56] Дхарма подобна плоту в том смысле , что это лишь прагматический инструмент для достижения нирваны («с целью перехода, а не с целью удержаться», MN 22); как только это будет сделано, плот можно будет выбросить. Это также похоже на медицину, в которой подробности того, как человек был ранен отравленной стрелой (т.е. метафизика и т. д.), не имеют значения в процессе удаления и лечения самой раны от стрелы (устранения страдания). В этом смысле Будду часто называли «великим врачом», поскольку его целью было в первую очередь излечить человеческое состояние от страданий, а не размышлять о метафизике. [57]
Сказав это, все же ясно, что сопротивление и даже опровержение ложной или предвзятой доктрины может быть полезно для того, чтобы высвободить собеседника или самого себя от ошибки; следовательно, продвигаться по пути освобождения. Станьте свидетелем опровержения Буддой нескольких доктрин Нигантхи Натапутты и других предполагаемых мудрецов, у которых иногда было большое количество последователей (например, Кула Сутта, Санкха Сутта, Брахмана Сутта). Это показывает, что возможно добродетельное и правильное использование диалектики. Подразумевается, что буддисты не должны пренебрегать рассуждениями и аргументами.
После смерти Будды некоторые буддисты, такие как Дхармакирти , продолжали использовать высказывания Будды как убедительное доказательство, равное восприятию и умозаключениям. [с]
Другая возможная причина, по которой Будда отказался заниматься метафизикой, заключается в том, что он видел высшую реальность и нирвану лишенными чувственного опосредования и представления, и поэтому сам язык априори неадекватен для ее объяснения. [58] Таким образом, молчание Будды не указывает на мизологию или презрение к философии. Скорее, это указывает на то, что он считал ответы на эти вопросы непонятными для непросвещенных. [58] Взаимозависимое возникновение обеспечивает основу для анализа реальности, который основан не на метафизических предположениях относительно существования или несуществования, а на прямом познании явлений, как они представляются разуму в медитации.
Будда в самых ранних буддийских текстах описывает Дхарму (в смысле «истины») как «за пределами рассуждений» или «превосходящую логику» в том смысле, что рассуждение является субъективно привнесенным аспектом того, как непросвещенные люди воспринимают вещи, а концептуальные структура, которая лежит в основе их когнитивного процесса, а не особенность вещей такими, какие они есть на самом деле. Выход «за пределы рассуждения» означает в данном контексте проникновение в природу рассуждения изнутри и устранение причин переживания любого будущего стресса в результате него, а не функционирования вне системы в целом. [59]
Этика Будды основана на сотериологической необходимости устранения страданий и на предпосылке закона кармы . Буддийскую этику называют эвдемонической (их целью является благополучие), а также сравнивают с этикой добродетели (этот подход начался с Дэмиена Киоуна). [60] Киоун пишет, что буддийская нирвана аналогична аристотелевской эвдемонии и что буддийские моральные действия и добродетели получают свою ценность от того, как они ведут нас к нирванической жизни или действуют как ее аспект.
Будда изложил пять заповедей (не убивать, не воровать, не допускать сексуальных домогательств, лжи и употребления алкоголя), которым должны были следовать его ученики, миряне и монашествующие. Существуют различные причины, по которым Будда объясняет, почему кто-то должен быть этичным.
Во-первых, Вселенная устроена таким образом, что если кто-то намеренно совершит проступок, результатом будет плохой кармический плод. Следовательно, с прагматической точки зрения, лучше всего воздерживаться от этих негативных действий, которые приводят к негативным результатам. Однако важное слово здесь — намеренно : для Будды карма — это не что иное, как намерение/воля, и, следовательно, непреднамеренное причинение вреда кому-либо не приводит к плохим кармическим результатам. В отличие от джайнов , которые считали карму квазифизическим элементом, для Будды карма была волевым умственным событием, которое Ричард Гомбрич называет «этническим сознанием». [61]
Эта идея приводит ко второму моральному оправданию Будды: намеренное выполнение негативных действий усиливает и распространяет умственные загрязнения, которые удерживают людей привязанными к циклу перерождений и мешают процессу освобождения, и, следовательно, намеренное выполнение хороших кармических действий участвует в умственном очищении. что ведет к нирване , высшему счастью. Эта точка зрения рассматривает аморальные поступки как неумелые ( акусала ) в нашем стремлении к счастью, и, следовательно, творить добро прагматично. [62]
Третье метаэтическое соображение рассматривает не-я и наше естественное желание положить конец нашим страданиям до их логического завершения. Поскольку нет «я», нет и причины предпочитать свое благополучие благополучию других, поскольку нет окончательного основания для дифференциации «моего» страдания и чужого. Вместо этого просветленный человек будет просто работать над тем, чтобы положить конец страданиям , не думая об общепринятой концепции личности. [63] Согласно этому аргументу, любой, кто эгоистичен, делает это из-за незнания истинной природы личной идентичности и иррациональности.
Основные индийские буддийские философские школы практиковали форму анализа, называемую Абхидхарма , которая стремилась систематизировать учения ранних буддийских дискурсов (сутр). Анализ Абхидхармы разбил человеческий опыт на мгновенные феноменальные события или происшествия, называемые « дхармами ». Дхармы непостоянны и зависят от других причинных факторов, они возникают и исчезают как часть сети других взаимосвязанных дхарм и никогда не встречаются по отдельности. Школы Абхидхармы считали, что учения Будды в сутрах были просто условными, в то время как анализ Абхидхармы был абсолютной истиной (paramattha sacca), такими, какими на самом деле являются вещи с точки зрения просветленного существа. Абхидхармический проект сравнивают с формой феноменологии или философии процесса . [64] [65]
Философы Абхидхармы не только изложили то, что они считали исчерпывающим списком дхарм (пали: дхаммы), которые являются высшими явлениями, событиями или процессами (и включают физические и психические явления), но также и причинно-следственные связи между ними. В абхидхармическом анализе единственное, что в конечном счете реально, — это взаимодействие дхарм в причинном потоке; все остальное просто концептуально ( paññatti ) и номинально. [66]
Эту точку зрения Марк Сидеритс назвал « мерологическим редукционизмом», поскольку он утверждает, что реальны только беспристрастные сущности, а не целые. [67] Абхидхармики, такие как Васубандху, утверждали, что обычные вещи (столы, люди и т. д.) «исчезают при анализе» и что этот анализ раскрывает только причинный поток феноменальных событий и их отношений. Основные абхидхармики защищали эту точку зрения от своих главных индуистских соперников, школы ньяя , которые были теоретиками субстанций и постулировали существование универсалий . [66] Некоторые Абхидхармики, такие как Праджняптивада, также были строгими номиналистами и считали, что все вещи - даже дхармы - были просто концептуальными.
.jpg/1280px-Nava_Jetavana_Temple_-_Shravasti_-_014_King_Asoka_at_the_Third_Council_(9241725897).jpg)
Важным трудом Абхидхаммы школы Тхеравады является Катхаватту («Пункты разногласий»), приписываемый индийскому ученому-монаху Моггалипутте-Тиссе ( ок. 327–247 до н. Э.). Этот текст важен, поскольку он пытается опровергнуть несколько философских взглядов, которые развились после смерти Будды, особенно теорию о том, что «все существует» ( сарвастивада ), теорию мгновенности ( кханавада ) и персоналистскую точку зрения ( пудгалавада ). [68] Это были основные философские теории, которые разделили буддийские школы Абхидхармы в Индии.
Палийская традиция Тхеравады Абхидхаммы , завезенная в Шри-Ланку в первом веке до нашей эры, находилась под сильным влиянием работ Буддхагхоши (4-5 века нашей эры), самого важного философа и комментатора школы Тхеравады . Философские начинания Тхеравады в основном осуществлялись в жанре Аттхакатхи (комментариев), а также дополнительных комментариев (тикас) к классическим палийским текстам Абхидхаммы. Изучение Абхидхаммы также включало небольшие доктринальные изложения и сборники, такие как Абхидхамматтха-сангаха (Сборник вещей, содержащихся в Абхидхамме).
Сарвастивада -вайбхашика (иногда просто « вайбхашика ») была одной из основных буддийских философских школ в Индии, и они были названы так из-за их веры в то, что дхармы существуют во всех трех временах: прошлом, настоящем и будущем . Хотя система Сарвастивады Абхидхармы начиналась как простая категоризация психических событий, их философы и толкователи, такие как Дхарматрата и Катьяянипутра, составитель Махавибхаши («Великого комментария»), в конечном итоге усовершенствовали эту систему до четкого реализма , который также включал в себя тип эссенциализма или теории вещества . Этот реализм был основан на природе дхарм, которая называлась свабхава («собственная природа» или «внутреннее существование»). [68] Свабхава — это своего рода сущность , хотя она не является полностью независимой сущностью, поскольку считалось, что все дхармы причинно зависимы. Система Сарвастивады распространила этот реализм во времени, фактически постулируя своего рода этернализм в отношении времени; следовательно, название их школы означает «представление о том, что все существует». [68] Вайбхашика оставалась влиятельной школой в Северной Индии в средневековый период. Возможно, самой влиятельной фигурой в этой традиции был великий учёный Сангхабхадра . [69] Другой ключевой фигурой был Шубхагупта (720–780), мыслитель вайбхашика в рамках эпистемологической (прамана) традиции. [70]
Другие буддийские школы, такие как Праджняптивада («номиналисты»), а также Чайтика Махасангхики , отказались принять концепцию свабхавы . [71] Таким образом, не все источники Абхидхармы защищают свабхаву. Например, основная тема «Таттвасиддхи -шастры» Харивармана (3-4 века н.э.), влиятельного текста Абхидхармы, — это пустота ( шуньята ) дхарм. [72] Действительно, этот антиэссенциалистский номинализм был широко распространен среди сект Махасангхика . Другой важной особенностью традиции Махасангхики была ее уникальная теория сознания. Многие из подшкол Махасангхики защищали теорию самосознания ( свасамведана ), согласно которой сознание может одновременно осознавать себя и свой интенциональный объект. [73] Некоторые из этих школ также считали, что природа ума ( читтасвабхава ) фундаментально чиста ( мулависуддха ), но она может быть загрязнена случайными загрязнениями. [74]
Тхеравадины и другие школы, такие как саутрантики («те, кто следуют сутрам »), часто критиковали теории сарвастивадинов, особенно их теорию времени. Главной фигурой в этом аргументе был ученый Васубандху , сам монах-сарвастивадин (на которого также повлияла критика школы Саутрантика ), который критиковал теорию всего существующего и приводил доводы в пользу философского презентизма в своем всеобъемлющем трактате «Абхидхармакоша » . Эта работа является основным текстом Абхидхармы, используемым сегодня в тибетском и восточноазиатском буддизме. Тхеравада также утверждает, что дхармы существуют только в настоящем и, следовательно, также являются настоящими . [76]
Представление Абхидхармы в Тхераваде также не так связано с онтологией , как точка зрения Сарвастивады, а представляет собой скорее феноменологическую схему. [64] Следовательно, концепция свабхавы (пали: сабхава) для тхеравадинов является скорее определенной характеристикой или зависимой особенностью дхармы, чем какой-либо сущностью или метафизическим обоснованием. Как пишет сингальский ученый Ю. Карунадаса , палийская традиция постулирует сабхаву лишь «ради определения и описания». Однако, в конечном счете, каждая дхамма (определенное явление) не представляет собой отдельное независимое существование. Таким образом, Карунадас отвергает точку зрения, согласно которой Тхеравада Абхидхамма защищает онтологический плюрализм (но это также и не монизм , поскольку не существует единой основы всех вещей или метафизического субстрата). Напротив, это просто процессы, которые происходят «благодаря взаимодействию множества условий». [77] Карунадас также описывает систему Тхеравады как «критический реализм», который рассматривает конечное сущее как мириады нередуцируемых дхамм и который также признает существование внешнего мира с сущностями, которые действительно существуют независимо от познания (в отличие от форм Махаяны). идеализма). [78] [79]
Другой важной теорией, которой придерживались некоторые сарвастивадины, тхеравадины и саутрантики, была теория «моментальности» (санскр., кшанавада, пали, кханавада). Эта теория утверждала, что дхаммы существуют только в течение минуты ( кшана ) после их возникновения. Сарвастивадины рассматривали эти «моменты» атомистически, как наименьший возможный отрезок времени (они также развили материальный атомизм). Примирение этой теории с их этернализмом в отношении времени было крупным философским проектом Сарвастивады . [80] Тхеравадины первоначально отвергли эту теорию, о чем свидетельствует Кханикакатха Катхаватту, которая пытается опровергнуть доктрину о том, что «все явления (дхамма) столь же мгновенны, как единая ментальная сущность». [81] Однако моментальность в отношении ментальных дхамм (но не физических или рупа- дхамм) была позже принята шри-ланкийскими тхеравадинами, и возможно, что она была впервые введена ученым Буддхагосой . [82]
Все школы Абхидхармы также разработали сложные теории причинно-следственной связи и обусловленности, чтобы объяснить, как дхармы взаимодействуют друг с другом. Другим крупным философским проектом школы Абхидхармы было объяснение восприятия . Некоторые школы, такие как сарвастивадины, объясняли восприятие как разновидность феноменалистического реализма, в то время как другие, такие как саутрантики, предпочитали репрезентативизм и считали, что мы воспринимаем объекты только косвенно. [83] Основным аргументом, использованным в поддержку этой точки зрения саутрантиками, был «аргумент временной задержки». По словам Марка Сидерица: «Основная идея этого аргумента заключается в том, что, поскольку всегда существует крошечный разрыв между моментом контакта чувства с внешним объектом и моментом сенсорного осознания, то, что мы осознаем, не может быть внешним». объект, с которым соприкасались чувства, поскольку он больше не существует». [84] Это связано с теорией крайней мгновенности.
Одним из основных философских взглядов, который был отвергнут всеми упомянутыми выше школами, была точка зрения, которой придерживались школы Пудгалавадина , или «персоналистские» школы. Похоже, они считали, что существует своего рода «личность» в каком-то предельно реальном смысле, которую нельзя свести к пяти совокупностям. [76] Это противоречивое утверждение контрастировало с утверждениями других буддистов того времени, которые считали, что личность представляет собой всего лишь концептуальную конструкцию (праджняпти) и реальна только условно.
Примерно с I века до нашей эры в индийской буддийской мысли начала возникать новая текстовая традиция под названием Махаяна (Великая колесница), которая постепенно стала доминировать в индийской буддийской философии. В средневековый период индийской истории буддийская философия процветала в крупных монастырско-университетских комплексах, таких как Наланда , Викрамасила и Валлабхи . Эти учреждения стали крупными центрами философского обучения в Северной Индии (где изучалась и обсуждалась как буддийская, так и небуддийская мысль). Философы Махаяны продолжили философские проекты Абхидхармы, одновременно подвергая их критике и вводя множество новых концепций и идей. Поскольку Махаяна придерживалась прагматической концепции истины , которая утверждает, что доктрины считаются условно «истинными» в смысле их духовной пользы, эти новые теории и практики рассматривались как «искусные средства» ( упайя ). [85]
Махаяна также продвигала идеал бодхисаттвы , который включал в себя сострадание ко всем живым существам. Бодхисаттва — это тот, кто решает остаться в сансаре (цикле рождений и смертей), чтобы принести пользу всем другим существам, которые страдают.
Основные философские школы и традиции Махаяны включают Праджняпарамиту , Мадхьямаку , Йогачару , Татхагатагарбху , эпистемологическую школу Дигнаги, а в Китае школы Хуаянь , Тяньтай и Дзен .
,_frontispiece_and_text_-_BL_Or._8210-P.2.jpg/1280px-Diamond_Sutra_of_868_AD_-_The_Diamond_Sutra_(868),_frontispiece_and_text_-_BL_Or._8210-P.2.jpg)
Самые ранние Праджняпарамита-сутры («сутры совершенства прозрения») (около I века до н.э.) подчеркивают шуньяту ( пустоту) всех явлений. Таким образом, это радикальный глобальный номинализм и антиэссенциализм , который рассматривает все вещи как иллюзии, а всю реальность как сказочную видимость без какой-либо фундаментальной сущности. [86] Праджняпарамита считается трансцендентным духовным знанием природы высшей реальности, лишенным какой-либо сущности или основы, подобно вселенскому миражу .
Так, Алмазная Сутра ( Ваджраччедика Праджняпарамита Сутра ) гласит:
Все обусловленные явления
Словны сон, иллюзия, пузырь, тень,
Как роса или вспышка молнии;Так мы их и воспримем». [87]
Сутра Сердца, как известно, подтверждает пустоту (шуньяту) всех явлений:
О Шарипутра, форма не отличается от пустоты, а пустота не отличается от формы.
Форма — это пустота, а пустота — это форма; то же самое верно для чувств, восприятий, воли и сознания.
Источники Праджняпарамиты также отмечают, что это применимо к каждому отдельному явлению, даже к состоянию будды . [88] Цель буддийского стремящегося в текстах Праджняпарамиты — пробудиться к совершенству мудрости («праджняпарамита»), неконцептуальной трансцендентной мудрости, которая знает пустоту всех вещей, не будучи при этом ни к чему привязана (включая само идея самой пустоты или парамиты мудрости). [89] [90]
Учение Праджняпарамиты связано с работами буддийского философа Нагарджуны ( ок. 150 – ок. 250 н. э. ) и школой Мадхьямака (Срединный путь, или «центризм»). Нагарджуна был одним из самых влиятельных индийских мыслителей Махаяны. Он привел классические аргументы в пользу пустой природы всех дхарм и подверг критике эссенциализм, присутствующий в различных школах Абхидхармы (а также в индуистской философии) в своем выдающемся труде « Коренные стихи о Срединном пути» ( Mūlamadhyamakakārikā ). [91] В Муламадхьямакакарике Нагарджуна полагается на аргументы доведения до абсурда , чтобы опровергнуть различные теории, которые предполагают свабхаву (врожденную сущность или «собственное существо»), дравью (субстанции) или любую теорию существования ( бхава ). В этой работе он затрагивает такие темы, как причинно-следственная связь , движение и сенсорные способности. [92]
Нагарджуна утверждал прямую связь между, даже тождеством, зависимым происхождением, безличностью ( анатта ) и пустотой ( шуньята ). Он указал, что в ранней буддийской концепции зависимого происхождения неявно подразумевается отсутствие анатты (субстанционального существа), лежащего в основе участников возникновения, так что у них нет независимого существования, состояния, определяемого как шуньята (т. е. пустота природы или сущности). ( свабхава шуньям ).
Более поздние философы школы Мадхьямаки опирались на анализ Нагарджуны и защищали Мадхьямаку от своих оппонентов. В их число входили Арьядева (3 век н. э.), ученик Нагарджуны; Чандракирти (600–650 ) , написавший важный комментарий к Муламадхьямакакарике ; и Шантидева (8 век), ключевой специалист по этике Махаяны.
Комментатор Буддхапалита (ок. 470–550) считается создателем подхода «прасангика», который основан на критике эссенциализма только посредством аргументов редукции. Его критиковал Бхававивека ( ок. 500 – ок. 578 ), который выступал за использование правильно логических силлогизмов для позитивной аргументации в пользу пустоты (вместо того, чтобы просто опровергать теории других). Эти два подхода позже были названы тибетскими философами и комментаторами прасангика и сватантрика к Мадхьямаке.
Под влиянием работ Дигнаги философия Мадхьямики Бхававивеки использует буддийскую эпистемологию. Чандракирти, с другой стороны, критиковал принятие Бхававивекой эпистемологической ( прамана ) традиции на том основании, что она содержит тонкий эссенциализм. Он цитирует знаменитое заявление Нагарджуны из «Виграхавьявартани» , в котором говорится: «У меня нет тезиса» из-за его неприятия позитивных эпистемических утверждений Мадхьямаки. [93] Чандракирти считал, что истинный Мадхьямика может использовать только «последствия» ( прасанга ), в которых человек указывает на непоследовательность позиции своего оппонента, не утверждая «автономного вывода» ( сватантра ), поскольку ни один такой вывод не может быть в конечном итоге истинным, исходя из точка зрения Мадхьямаки.
В Китае школа Мадхьямака (известная как Санлун ) была основана Кумарадживой (344–413 гг. н. э.), который перевел произведения Нагарджуны на китайский язык. Среди других китайских мадхимаков - ученик Кумарадживы Сенгжао , Джизанг (549–623), написавший более 50 работ по мадхьямаке, и Хегван , корейский монах, который принес учения мадхьямаки в Японию.
Школа Йогачара ( практика йоги ) была буддийской философской традицией, которая возникла между 2-м и 4-м веками нашей эры и связана с философами и братьями Асангой и Васубандху , а также с различными сутрами, такими как Сандхинирмочана-сутра и Ланкаватара-сутра . [94] Центральной особенностью мысли йогичары является концепция виджняпти-матры , которую часто переводят как «только впечатления» или «только видимость». Это было интерпретировано как форма идеализма или как форма феноменологии . Другие названия школы йогачары — «виджнянавада» (учение о сознании) и «читтаматра» (только ум). [94]
Мыслители йогичары, такие как Васубандху, выступали против существования внешних объектов, указывая, что мы всегда имеем доступ только к нашим собственным умственным впечатлениям, и, следовательно, наши выводы о существовании внешних объектов основаны на ошибочной логике. «Тримшика -виджняптиматрата» Васубандху («Доказательство того, что в тридцати стихах есть только впечатления» ) начинается так:
I. Этот [мир] есть не что иное, как впечатления, поскольку он проявляется как нереальный объект, Точно так же, как люди с катарактой видят нереальные волосы на луне и тому подобное. [95]
По мнению Васубандху , все наши переживания подобны появлению волос на Луне, когда у нас катаракта, то есть мы проецируем наши мысленные образы во что-то «там», когда таких вещей нет. Затем Васубандху использует аргумент сновидения , чтобы доказать, что ментальные впечатления не требуют, чтобы внешние объекты (1) казались локализованными в пространстве и времени, (2) казались обладающими интерсубъективным качеством и (3) казались действовать по причинным законам. [95] Тот факт, что чисто психические события могут иметь причинную эффективность и быть интерсубъективными , подтверждается событием поллюции и массовыми или общими галлюцинациями , созданными кармой определенных типов существ. [96] Утвердив, что теория «только впечатлений» может объяснить наш повседневный опыт, Васубандху затем обращается к экономности: поскольку нам не нужна концепция внешних объектов для объяснения реальности, то мы можем вообще избавиться от этих ненужных концепций. поскольку они, скорее всего, просто мысленно накладываются разумом на наши представления о реальности. [97] Йогачарины, такие как Васубандху, также критиковали реалистические теории буддийского атомизма и теорию свабхавы Абхидхармы . Он утверждал, что атомы, по мнению атомистов (неделимые сущности), не смогут объединяться, образуя более крупные совокупные сущности, и, следовательно, это нелогичные концепции. [97]
Интерсубъектная реальность для Васубандху представляет собой причинное взаимодействие между различными потоками ума и их кармой и не включает в себя какие-либо внешние физические объекты. Сотериологическое значение этой теории состоит в том, что, устраняя концепцию внешнего мира, она также ослабляет «внутреннее» ощущение себя как наблюдателя, который должен быть отделен от внешнего мира. Растворить дуализм внутреннего и внешнего — значит также растворить чувство себя и другого. Более поздний комментатор Йогачары Схирамати объясняет это так:
Цепляющийся существует, если есть что-то, что можно схватить, но не при отсутствии того, что нужно схватить. Там, где нечего схватить, следует и отсутствие схватывающего, это не просто отсутствие вещи, которую нужно схватить. Так возникает внемировое непонятийное познание, одинаково без объекта и без познающего. [98]
Помимо защиты идеалистической метафизики и нападок на реализм, источники Йогачары также разработали новую теорию разума, основанную на Восьми Сознаниях , которая включает новаторскую доктрину подсознательного хранилища сознания (санскр. алаявиджняна). [99]
Мыслители йогичары также разработали позитивное представление о высшей реальности, основанное на трех основных модусах или «природах» (свабхава). Эта метафизическая доктрина занимает центральное место в их взгляде на высшее и в понимании доктрины пустоты (шуньята). [100]
Дигнага ( ок. 480–540 ) и Дхармакирти (ок. 6–7 вв.) были буддийскими философами, разработавшими систему эпистемологии ( прамана ) и логики в своих дебатах с философами-брахманами с целью защиты буддийского учения. Эта традиция называется «те, кто следует рассуждению» ( тибетское : rigs pa rjes su 'brang ba ); в современной литературе ее иногда называют санскритским « праманавада », или «эпистемологическая школа». [101] Они были связаны со школами Йогачара и Саутрантика и защищали теории обеих этих школ. [102]
Влияние Дигнаги было глубоким и привело к «эпистемологическому повороту» среди всех буддистов, а также всех философов санскритского языка в Индии после его смерти. В течение столетий, прошедших после работы Дигнаги, санскритские философы стали гораздо больше сосредоточиваться на защите всех своих положений с помощью полностью разработанных теорий познания . [103]
В «Школу Дигнаги» входят более поздние философы и комментаторы, такие как Сантабхадра, Дхармоттара (8 век), Праджнякарагупта (740–800 гг. Н. Э.), Джнянасримитра (975–1025 гг.), Ратнакирти (11 век) и Шанкаранандана (9 или 10 век). века). [104] [105] Эпистемология , которую они разработали, защищает точку зрения, что существует только два «инструмента познания» или «действительного познания» ( прамана ): «восприятие» ( пратьякша ) и «вывод» ( анумана ). Восприятие — это неконцептуальное осознание частностей, связанное причинностью, тогда как вывод является разумным, лингвистическим и концептуальным. [106]
Эти буддийские философы выступали в пользу теории мгновенности, взгляда Йогачары «только осознание», реальности частностей ( свалакшана ), атомизма , номинализма и саморефлексивной природы сознания ( свасамведана ). Они атаковали индуистские теории Бога ( Ишвары ), универсалий , авторитета Вед и существования постоянной души ( атмана ).
После времен Асанги и Васубандху школа Йогачара развивалась в разных направлениях. Одно отделение сосредоточилось на эпистемологии (это стало школой Дигнаги). Другая ветвь сосредоточилась на расширении метафизики и философии Йогачары. [107] Эта последняя традиция включает в себя таких фигур, как Дхармапала из Наланды , Стирамати , Чандрагомин (который, как известно, дискутировал с мыслителем Мадхьямаки Чандракирти) и Шилабхадра (ведущий ученый в Наланде ). Йогачарины, такие как Парамартха и Гунабхадра , привезли школу в Китай и перевели там труды Йогачары, где она известна как Вэйши-зонг или Фусянг-зонг . Важным вкладом в восточноазиатскую йогачару является « Чэн Вэйши Лунь » Сюаньцзана , или «Беседы об установлении только сознания».
Более позднее развитие — это возникновение синкретической традиции мысли Йогачара-татхагатагарбхи. Эта группа приняла доктрину татхагатагарбхи (утробки будды, источника будды или «будды внутри»), содержащуюся в различных сутрах татхагатагарбхи . [108] Эта гибридная школа в конечном итоге стала приравнивать татхагатагарбху к чистому аспекту сознания-хранилища. Некоторыми ключевыми источниками этой школы являются Ланкаватара Сутра , Ратнаготравибхага ( Уттаратантра ), а в Китае влиятельный трактат Махаяны «Пробуждение веры ». [107] Одной из ключевых фигур этой традиции был Парамартха , индийский монах, который был важным переводчиком в Китае. Он продвигал новую теорию, в которой говорилось, что существует «непорочное сознание» ( амала-виджняна, чистая мудрость внутри всех существ), которое он приравнивал к природе будды (татхагатагарбха). [109] Эта синтетическая традиция также стала важной в более позднем индийском буддизме, где Ратнаготравибхага стала ключевым текстом. [110]
Другим более поздним развитием стал синтез Йогачары с Мадхьямакой. Джнянагарбха (8 век) и его ученик Шантаракшита (725–788) объединили Йогачару, Мадхьямаку и школу эпистемологии Дигнага в философский синтез, известный как Йогачара -Сватантрика-Мадхьямика . Шантаракшита также сыграл важную роль в распространении буддизма и линии монашеского посвящения Сарвастивадинов в Тибет, которое проводилось в Самье. Среди учеников Шантаракшиты были Харибхадра и Камалашила . Эта философская традиция оказывает влияние на тибетскую буддийскую мысль.
Возможно, самым важным спором среди философов позднего йогачара был спор между аликакаравада ( тиб. rnam rdzun pa , ложные аспекты, также известные как ниракаравады) и Сатьякаравада ( rnam bden pa , истинные аспекты, также известные как сакаравады). Сутью дебатов был вопрос о том, являются ли мысленные явления, образы или «аспекты» ( акара ) истинными ( сатья ) или ложными ( алика ). [111] Лагерь Сатьякаравады, которого защищали такие ученые, как Джнянашримитра (ок. 980–1040), считал, что образы в сознании имеют реальное существование, поскольку они возникают из реального сознания. Между тем, защитники Аликакаравады, такие как Ратнакарашанти (ок. 970–1045), утверждают, что ментальные явления на самом деле не существуют и являются ложными (алика) или иллюзорными. Для этих мыслителей единственное, что реально, — это чистое самосознательное сознание, лишенное содержания (ниракара, «без образов»). [112] [113]
Сутры Татхагатхагарбхи , отходя от основного буддийского языка, настаивают на том, что каждому разумному существу присущ реальный потенциал пробуждения. Они ознаменовали переход от преимущественно апофатического (негативного) метода внутри буддизма к явно более катафатическому (позитивному) методу. Основной темой этого жанра литературы является татхагата-гарбха, что может означать утробу или эмбрион Татхагаты ( то есть Будды) и то, что позволяет кому-то стать Буддой. [114] Другой похожий термин, используемый для обозначения этой идеи, — буддхадхату ( природа будды или источник будд).
До появления этих писаний в метафизике Махаяны доминировали учения о пустоте . Язык, используемый в этом подходе, в первую очередь негативен, и литературу о природе будды можно рассматривать как попытку изложить ортодоксальные буддийские учения о зависимом происхождении , используя вместо этого позитивный язык, чтобы не дать людям отвернуться от буддизма из-за ложного впечатления нигилизма. . В этих сутрах совершенство мудрости не-я утверждается как истинное я ( атман ). Слово «самость» ( атман ) используется в характерном для этих сутр смысле; «истинное я» описывается как совершенство мудрости не-я, например, в «Трактате о природе Будды» ( Fóxìng lùn , 佛性論, T. 1610) Парамартхи . [115] Конечная цель пути затем описывается с использованием ряда позитивных формулировок, которые ранее использовались в индийской философии философами-эссенциалистами, но которые теперь были адаптированы для описания позитивных реалий состояния будды. [115]
Возможно, самым влиятельным источником этого учения в индийской традиции является Ратнаготравибхага (V век н.э.). Эта шастра объединила все основные темы теории татхагатагарбхи в единый трактат. Ратнаготравибхага рассматривает татхагатагарбху как присущую всем вещам природу , которая вездесуща, всепроникающа, неконцептуальна, свободна от страданий и по своей сути блаженна. [116] Природа будды также описывается как «искренне безупречная природа ума» ( cittaprakrtivaimalya ). [117] Действительно, во многих более поздних индийских источниках учение татхагатхагарбхи также отождествляется с аналогичной доктриной светоносного ума (прабхасвара-читта). Эта древняя идея утверждает, что ум по своей природе чист, а загрязнения являются лишь случайными. В « Ратнаготравибхаге » эта изначально чистая (пракритипаришуддха) природа (т.е. полностью очищенная природа будды) далее описывается с помощью многочисленных терминов, таких как: необусловленный (асамскрта), нерожденный (аджата), невозникший ( анутпанна ), вечный (нитья), неизменный. (дхрува) и постоянным (шашвата). [118]
По мнению некоторых ученых, татхагатагарбха не представляет собой субстанциональную сущность; скорее, это позитивное языковое выражение пустоты и потенциальная возможность реализации состояния будды посредством буддийских практик. В этой интерпретации цель учения Татхагатагарбхи скорее сотериологическая , чем метафизическая. [115] [119]
Ваджраяна (также Мантраяна, Священная мантра, Тантраяна и эзотерический буддизм) — это буддийская традиция Махаяны, связанная с группой текстов, известных как буддийские тантры , которые к восьмому веку превратились в важную силу в Индии. К этому времени индийские тантрические ученые разрабатывали философские защиты, герменевтику и объяснения буддийских тантрических систем, особенно посредством комментариев к ключевым тантрам, таким как Гухьясамаджа-тантра , Махавайрочана-сутра и Гухьягарбха-тантра .
Хотя взгляд на Ваджраяну был основан на более ранних теориях Мадхьямаки , Йогачары и природы Будды , он считал себя более быстрым средством к освобождению, содержащим множество искусных методов ( упайя ) тантрических ритуалов. Необходимость объяснения и защиты Тантр возникла из-за необычности связанных с ними ритуалов, включавших использование тайных мантр , алкоголя , сексуальной йоги , сложных визуализаций мандал , наполненных гневными божествами , и других практик, носивших диссонирующий характер. с традиционной буддийской практикой или, по крайней мере, новаторской по сравнению с ней. [121] [122]
Гухьясамаджа -тантра , например, утверждает: «Вы должны убивать живые существа, говорить лживые слова, брать вещи, которые не даны, и заниматься сексом со многими женщинами». [123] Другие особенности тантры включали акцент на физическом теле как средстве освобождения, а также подтверждение женских элементов, женских божеств и позитивного взгляда на сексуальность . [124]
Защита этих тантрических практик основана на теории трансформации, которая утверждает, что негативные умственные факторы и физические действия можно культивировать и трансформировать в ритуальной обстановке. Хеваджра- тантра утверждает:
Те вещи, которыми связаны злые люди, другие превращают в средства и тем самым добиваются освобождения от уз существования. Страстью мир связан, страстью он также освобождается, но еретическим буддистам эта практика обращений не известна. [125]
Другая герменевтика буддийских тантрических комментариев, таких как « Вималапрабха » ( «Необузданный свет ») Пундарики (комментарий к Калачакра-тантре ), представляет собой интерпретацию табу или неэтичных утверждений в Тантрах как метафорических утверждений о тантрической практике и физиологии. Например, в Вималапрабхе «убийство живых существ» означает остановку праны в макушке головы. В тантрической « Прадиподдйотане » Чандракирти , комментарии к Гухьясамаджа-тантре , убийство живых существ интерпретируется как «освобождение их от пустоты» посредством «особого самадхи », которое, по мнению Бустона, связано с тантрической практикой стадии завершения . [126]
Дуглас Дакворт отмечает, что философское мировоззрение Ваджраяны - это взгляд на воплощение, согласно которому физическое и космологическое тело уже содержит мудрость и божественность. Освобождение ( нирвана ) и состояние будды рассматриваются не как нечто вне тела или событие в будущем, а как неизбежно присутствующие и доступные прямо сейчас посредством уникальных тантрических практик, таких как йога божеств . Следовательно, Ваджраяну также называют «результирующей колесницей», то есть это духовная колесница, опирающаяся на имманентную природу результата практики (освобождения), который уже присутствует во всех существах. [127] Дакворт называет философский взгляд на Ваджраяну формой пантеизма , под которым он подразумевает веру в то, что каждая существующая сущность в некотором смысле божественна и что все вещи выражают некоторую форму единства. [128]
Крупнейшие индийские тантрические буддийские философы, такие как Буддхагухья , Падмаваджра (автор комментария к Гухьясиддхи ) , Нагарджуна (ученик Сарахи в VII веке), Индрабхути ( автор « Джнянасиддхи» ), Анангаваджра, Домбихерука, Дурджаячандра, Ратнакарашанти и Абхаякарагупта написали тантрические тексты и комментарии, систематизирующие традицию. [129] [130]
Другие, такие как Ваджрабодхи и Шубхакарасимха , принесли тантру в Танский Китай (716–720 гг.), а тантрическая философия продолжала развиваться на китайском и японском языках такими мыслителями, как И Син (683–727) и Кукай (774–835).
В Тибете такие философы, как Сакья Пандит (1182–28–1251), Лонгченпа (1308–1364) и Цонкапа (1357–1419), продолжили традицию буддийской тантрической философии на классическом тибетском языке .
Философия тибетского буддизма в основном является продолжением и усовершенствованием философских традиций индийской махаяны. Первые усилия Шантаракшиты и Камалашилы принесли в Тибет их эклектическую научную традицию.
Первоначальная работа ранних тибетских буддийских философов заключалась в переводе классических индийских философских трактатов и написании комментариев. Этот начальный период приходится на VIII-X века. Ранние тибетские комментаторы-философы находились под сильным влиянием работ Дхармакирти , в том числе Нгок Лоден Шераб (1059–1109) и Чаба Чокьи Сенге (1182–1251). Их произведения сейчас утеряны. [131]
В XII и XIII веках были осуществлены переводы работ Чандракирти , распространение его взглядов в Тибете такими учеными, как Патсаб Ньима Дракпа , Канакаварман и Джаянанда (XII век), а также развитие тибетских дебатов между воззрениями прасангики и сватантрики , которые продолжается и по сей день среди тибетских буддийских школ. [132] [133] Основное разногласие между этими взглядами заключается в использовании аргументированных аргументов. Для школы Шантаракшиты разум полезен для установления аргументов, которые приводят человека к правильному пониманию пустоты. Затем, с помощью медитации, можно достичь неконцептуального гнозиса , не полагающегося на разум. Однако Чандракирти отвергает эту идею, поскольку медитация на пустоте не может включать какой-либо объект. Роль разума для него чисто отрицательная. Разум используется для отрицания любого эссенциалистского взгляда, а затем, в конечном итоге, разум также должен отрицать себя вместе с любым концептуальным распространением ( прапанча ). [134]
Другой очень влиятельной фигурой этого раннего периода является Мабджа Джангчуб Цондру (ум. 1185), написавший важный комментарий к «Муламадхьямакакарике» Нагарджуны . Мабджа изучался у Дхармакиртиана Чабы, а также у ученого Чандракирти Пацаба. Его работа демонстрирует попытку занять средний курс между их взглядами. Он подтверждает традиционную полезность эпистемологии прамана, но также принимает взгляды прасангики Чандракирти. [135] Ученость Мабджи в Мадхьямаке оказала большое влияние на более поздних тибетских мадхьямиков, таких как Лонгченпа , Цонкапа , Горампа и Микьё Дордже . [135]
Существуют различные тибетские буддийские школы или монашеские ордена. По словам Жоржа Б. Дж. Дрейфуса , в тибетской мысли школа Сакья придерживается в основном антиреалистической философской позиции (которая рассматривает самвритисатью / конвенциональную истину как иллюзию), в то время как школа Гелуг склонна защищать форму реализма (которая принимает эту конвенциональную истину). в каком-то смысле реален и истинен, но возник зависимо). Школы Кагью и Ньингма также склонны следовать антиреализму Сакья (с некоторыми отличиями). [136]
В 14 веке возрос интерес к текстам и доктринам природы Будды. Это можно увидеть в творчестве третьего Кагью Кармапы Рангджунга Дордже (1284-1339), особенно в его трактате «Глубокий внутренний смысл» . [137] В этом трактате описывается высшая природа или таковость как природа Будды, которая является основой нирваны и самсары, сияющая по природе и пустая по сути, превосходящая мысль. [137]
Одним из наиболее важных теоретиков природы будды в Тибете был ученый-йог Долпопа Шерап Гьелцен (ок. 1292–1361). Деятель школы Джонанг , Долпопа разработал точку зрения, названную шентонг (Уайли: gzhan stong, «другая пустота»), основанную на более ранних идеях Йогачары и природы будды, присутствующих в индийских источниках (включая литературу о природе будды, Калачакратантру и произведения Ратнакарашанти ). Согласно точке зрения шентонга, состояние будды уже имманентно всем живым существам как вечная и всепроникающая недвойственная мудрость, которую он назвал «мудростью всеосновы» или «гнозисом основы всего» (тиб. kun gzhi ye shes , санскр. алая-гьяна). [138] Эта точка зрения утверждает, что все относительные явления пусты от собственного существования, но что высшая реальность, мудрость будды ( будда -гьяна ) не пуста от собственного внутреннего существования. [139]
Согласно Долпопе, все существа обладают природой Будды, недвойственной мудростью, которая реальна, неизменна, постоянна, необусловлена, вечна, блаженна и сострадательна. Эта высшая мудрость будды «несозданна и неразрушима, необусловлена и находится за пределами цепи взаимозависимого происхождения » и является основой как для сансары , так и для нирваны. [140] Взгляд Шентонга Долпопы также учил, что конечная реальность на самом деле была «Великим Я» или «Высшим Я», ссылаясь на такие работы, как Махаяна Махапаринирвана Сутра , Ангулималия Сутра и Шрималадеви Симханада Сутра . [141]
Взгляд шентонг оказал влияние на философов других школ, таких как мыслители Ньингма и Кагью , а также широко критиковался в некоторых кругах как сходный с индуистскими представлениями об Атмане . [142] Философия Шентонг была также изложена в Тибете и Монголии более поздним ученым Джонанга Таранатхой (1575–1634) и многочисленными более поздними деятелями традиции Джонанг. В конце 17 века орден Джонанг и его учение подверглись нападению со стороны Далай-ламы V , который превратил большинство своих монастырей в Тибете в орден Гелуг , хотя некоторые из них тайно выжили. [143]
Дже Цонкапа (Дзонг-ка-ба) (1357–1419) основал школу тибетского буддизма Гелуг , которая стала доминировать в стране благодаря должности Далай-ламы и является главным защитником взглядов Прасангика Мадхьямака. Его творчество находится под влиянием философии Чандракирти и Дхармакирти . Величайшее произведение Цонкапы — «Океан рассуждений» , комментарий к « Муламадхьямакакарике» Нагарджуны . Философия гелуг основана на изучении текстов Мадхьямаки и работ Цонкапы, а также на формальных дебатах (rtsod pa).
Цонкапа защищал Прасангику Мадхьямаку как высшую точку зрения и критиковал позицию сватантрики . Цонкапа утверждал, что, поскольку сватантрики традиционно устанавливают вещи на основе их собственных характеристик, они не могут полностью понять пустоту явлений и, следовательно, не достигают такой же реализации. [144] Опираясь на Чандракирти, Цонкапа отверг учение Йогачары даже как временную ступеньку к воззрению Мадхьямаки. [134] Цонкапа также критиковал точку зрения Шэнтонга на Долпопу, которую он считал опасно абсолютистской и, следовательно, находящейся за пределами среднего пути. Цонкапа выявил два основных недостатка в интерпретациях Мадхьямики: недостаточное отрицание ( свабхавы или собственной сущности), которое может привести к абсолютизму, и чрезмерное отрицание, которое может привести к нигилизму. Решением этой дилеммы Цонкапа заключался в поощрении использования логических выводов только в рамках конвенциональной сферы двух истин , допуская использование разума для этики, обычных монашеских правил и продвигая конвенциональный эпистемический реализм, [145] при этом считая, что С точки зрения абсолютной истины ( парамартхика сатья ), все вещи (включая природу Будды и нирвану ) пусты от внутреннего существования ( свабхава ), и что истинное освобождение — это осознание пустоты.
Ученые Сакья, такие как Ронгтон и Горампа , не соглашались с Цонкапой и утверждали, что различие прасангика сватантрика было просто педагогическим. Горампа также критиковал реализм Цонкапы, утверждая, что структуры, которые позволяют представить пустой объект как условно реальный, в конечном итоге растворяются при анализе и, таким образом, являются неструктурированными и неконцептуальными (sprosbral). Ученики Цонкапы Гьел-цап, Кай-друп и Ге-дун-друп выдвинули эпистемологический реализм против антиреализма ученых Сакья.
Сакья Пандит (1182–1251) был главой школы Сакья в XIII веке и правителем Тибета. Он также был одним из наиболее важных буддийских философов тибетской традиции, написав работы по логике и эпистемологии и продвигая « Праманаварттику » Дхармакирти (Комментарий к достоверному познанию) как центральное место в схоластических исследованиях. «Сокровищница логики достоверного познания» Сакья Пандита ( Tshad ma rigs pa'i gter ) излагает классическую эпистемическую антиреалистическую позицию Сакья, утверждая, что такие понятия, как универсалии , не познаются посредством достоверного познания и, следовательно, не являются реальными объектами познания. . [136] Сакья Пандит также критиковал теории внезапного пробуждения, которых придерживались некоторые учителя «Великого китайского совершенства» в Тибете.
Более поздние сакья, такие как Горампа (1429–1489) и Сакья Чокден (1428–1507), будут развивать и защищать антиреализм Сакья, и их считают основными интерпретаторами и критиками философии Сакья Пандита. Сакья Чокден также раскритиковал интерпретацию Цонкапы Мадхьямаки и Шентонга Долпопы. В своем «Определенном установлении срединного пути » Чокден раскритиковал точку зрения Цонкапы как слишком логоцентрическую и все еще захваченную концептуализацией высшей реальности, находящейся за пределами языка. [146] Философия Сакья Чокдена пыталась примирить взгляды Йогачары и Мадхьямаки, рассматривая их как действительные и дополняющие друг друга точки зрения на высшую истину. Чокден считает, что Мадхьямака устраняет ошибку принятия нереального за реальное, а Йогачара устраняет ошибку отрицания Реальности. [147] Точно так же взгляды Шентонг и Рангтонг рассматриваются Сакья Чокденом как взаимодополняющие; Отрицание Рангтонг эффективно устраняет все цепляния за неправильные взгляды и концептуальное исправление, в то время как Шентонг более подходит для описания и усиления медитативного опыта и реализации. [148] Таким образом, для Сакья Чокдена одна и та же реализация высшей реальности может быть доступна и описана двумя разными, но совместимыми способами.
Школа Ньингма находится под сильным влиянием воззрений на Дзогчен (Великое Совершенство) и тантрической литературы по Дзогчен. Лонгченпа (1308–1364) был крупным философом школы Ньингма и написал обширное количество работ по тибетской практике Дзогчен и по буддийской тантре . К ним относятся «Семь сокровищ» , « Трилогия естественной легкости » и «Трилогия рассеяния тьмы» . Работы Лонгченпы дают философское понимание Дзогчена, защиту Дзогчена в свете сутр, а также практические наставления. [149] Для Лонгченпы основой реальности является светящаяся пустота, ригпа («знание»), или природа будды, и эта основа также является мостом между сутрой и тантрой . [150] Философия Лонгченпы стремилась противопоставить положительные аспекты мысли о природе Будды полностью негативной теологии Мадхьямики, не впадая при этом в абсолютизм Долпопы. Для Лонгченпы основой Дзогчен и тантрической практики Ваджраяны является «Основа» или «Основа» ( gzhi ) , имманентная природа Будды, «изначально светящаяся реальность, которая необусловлена и спонтанно присутствует», которая «свободна от всех разработанных крайностей». ". [151]
В XIX веке возникло движение Риме (несектантское, беспристрастное), которое стремилось дать отпор критике философских взглядов Сакья, Кагью, Ньингма и Бон со стороны политически доминирующей школы Гелуг и разработать более эклектическую или универсальную систему текстологическое исследование. Джамьянг Кьенце Вангпо (1820–1892) и Джамгон Конгтрул (1813–1899) были основателями Риме. Движение Риме приобрело известность в тот момент тибетской истории, когда религиозный климат стал партийным. [152] Целью движения было «движение к золотой середине, где различные взгляды и стили различных традиций ценились за их индивидуальный вклад, а не были опровергнуты, маргинализированы или запрещены». [152]
С философской точки зрения Джамгон Конгтрул защищал Шентонг как совместимый с Мадхьямакой, в то время как другой ученый Риме Джамгон Джу Мипхам Гьяцо (1846–1912) критиковал Цонкапу с точки зрения Ньингма . Мипхам утверждал, что взгляд на срединный путь — это Единство (zung 'jug), что означает, что с окончательной точки зрения двойственность живых существ и будд также растворяется. Мипхам также подтвердил точку зрения на рантонг (самопустоту). [153]
Более поздний ученый-ньингма Ботрул (1894–1959) классифицировал основные тибетские позиции мадхьямаки как шентонг (другая пустота), ньингма-рангтонг (самопустота) и гелуг бдентонг (пустота истинного существования). Основное различие между ними — «объект отрицания»; Шэнтонг утверждает, что недостоверный опыт пуст, рантонг отрицает любую концептуальную ссылку, а бдентонг отрицает любое истинное существование. [154]
Этот несектантский подход также находился под влиянием Далай -ламы XIV . Поскольку он учился у учителей всех основных тибетских буддийских школ, его философская позиция заключается в том, что различные взгляды на пустоту дополняют друг друга:
Существует традиция проводить различие между двумя разными точками зрения на природу пустоты: одна – когда пустота представлена в рамках философского анализа предельной реальности вещей, и в этом случае ее следует понимать в терминах неутверждающего подхода. негативные явления. С другой стороны, когда оно обсуждается с точки зрения опыта, его следует понимать скорее в терминах утверждающего отрицания – Далай-лама XIV [155]
Обычно считается, что школы буддизма, существовавшие в Китае до появления Тяньтая, представляют собой прямые трансплантации из Индии с небольшими изменениями в их основных доктринах и методах. Школа Тяньтай, основанная Чжии (538–597), была первой поистине уникальной китайской буддийской философской школой. [156] Доктрина Тяньтай стремилась объединить все буддийские учения в комплексную систему, основанную на доктрине экаяны («одной колесницы»), изложенной в Лотосовой сутре .
Метафизика Тяньтая представляет собой имманентный холизм , который рассматривает каждое явление (дхарму) как обусловленное и проявленное всей реальностью (совокупностью всех остальных дхарм). Каждое мгновение опыта является отражением любого другого, и, следовательно, страдание и нирвана, добро и зло, состояние будды и злодеяния — все «неотъемлемо вытекает» друг из друга. [157]
Метафизика Тяньтай основана на их учении о «трех истинах», которое является расширением доктрины двух истин Мадхьямаки . Три истины таковы: условная истина видимости, истина пустоты и третья истина «исключительного центра» (但中danzhong ) или срединного пути, который находится за пределами условной истины и пустоты. Эта третья истина является Абсолютной и выражается в утверждении, что ничто не является «Ни-Тождественным-Ни-Различным», чем что-либо еще, но, скорее, каждая «вещь» представляет собой абсолютную совокупность всех вещей, проявляющихся как отдельные, все взаимно содержится внутри каждая вещь. Все является отражением «Высшей Реальности всех явлений» (諸法實相zhufashixiang ), и каждая мысль «содержит три тысячи миров». Эта точка зрения позволяет школе Тяньтай утверждать такие, казалось бы, парадоксальные вещи, как «зло неискоренимо из высшего блага, состояния будды ». [157] Более того, в Тяньтае нирвана и сансара в конечном счете одно и то же; как пишет Чжии, «единая, незамутненная реальность — это все, что существует — никаких сущностей, существующих вне нее». [156]
Хотя Чжи и писал, что «одна мысль содержит три тысячи миров», это не влечет за собой идеализма. По мнению Чжии, «объекты [истинных] аспектов реальности не являются чем-то, созданным буддами, богами или людьми. Они существуют по своей сути сами по себе и не имеют начала» (« Эзотерическое значение» , 210). Это форма реализма, которая рассматривает разум таким же реальным, как и мир, взаимосвязанным с ним и неотделимым от него. [156] По мнению Тяньтая, конечная реальность — это просто очень феноменальный мир взаимосвязанных событий или дхарм.
Другими ключевыми фигурами мысли Тяньтая являются Чжаньрань (711–782) и Сымин Чжили (960–1028). Жанран разработал идею о том, что неживые существа обладают природой будды , поскольку они также являются отражением Абсолюта. В Японии эта школа была известна как Тендай и впервые была привезена на остров Сайчо . Мысль Тэндай более синкретична и опирается на Хуаянь и восточноазиатский эзотерический буддизм .
Школа Хуаянь — еще одна доктринальная система коренных народов Китая. Хуаянь известен доктриной «взаимопроникновения» (санскрит: yuganaddha ), [158] [159] основанной на Аватамсака-сутре (« Сутра цветочной гирлянды »). Хуаянь считает, что все явления (санскрит: дхармы ) глубоко взаимосвязаны, взаимно возникают и что каждое явление содержит в себе все другие явления. Для иллюстрации этой идеи используются различные метафоры и образы. Первая известна как сеть Индры . Сеть заполнена драгоценностями, которые обладают необычайным свойством: они отражают все остальные драгоценности, при этом отражения также содержат все остальные отражения до бесконечности. Второе изображение — это изображение мирового текста. Это изображение изображает мир как состоящий из огромного текста, размером с саму Вселенную. Слова текста состоят из явлений, из которых состоит мир. Однако каждый атом мира содержит в себе весь текст. Работа Будды — выпустить текст, чтобы существа могли освободиться от страданий.
Фацзан (Фа-цанг, 643–712), один из крупнейших мыслителей Хуаянь, написал «Очерк о золотом льве» и «Трактат о пяти учениях», которые содержат и другие метафоры взаимопроникновения реальности. Он также использовал метафору зеркального дома . Фазан ввел различие между «Царством принципов» и «Царством вещей». Эта теория была далее развита Чэн-гуанем (738–839) в главный тезис Хуаянь о «четверичной Дхармадхату » (царстве дхармы): Царство Принципа, Царство вещей, Царство невмешательства между Принципом и вещами, и Царство невмешательства во все сущее. [156] Первые два — это всеобщее и особенное, третий — взаимопроникновение всеобщего и особенного, а четвертый — взаимопроникновение всех частных. Третья истина объяснялась метафорой золотого льва: золото — это всеобщее, а частное — это форма и черты льва. [160]
Хотя и Тяньтай, и Хуаянь придерживаются взаимопроникновения и взаимосвязи всех вещей, их метафизика имеет некоторые различия. Метафизика Хуаянь находится под влиянием мысли Йогачары и ближе к идеализму . Сутра Аватамсака сравнивает феноменальный мир со сном, иллюзией и заклинанием мага. Сутра утверждает, что ничто не имеет истинной реальности, местоположения, начала и конца или материальной природы. Аватамсака также утверждает, что «Тройственный мир иллюзорен - он создан только одним умом», и Фацанг повторяет это, написав: «Вне ума нет ни одной вещи, которую можно было бы постичь». [156] Более того, согласно мысли Хуаянь, каждый разум создает свой собственный мир «в соответствии со своими ментальными шаблонами», и «эти миры бесконечны по своей природе» и постоянно возникают и исчезают. [156] Однако в Хуаяне ум также не реален, но также пуст. Истинная реальность в Хуаяне, ноумен, или «Принцип», уподобляется зеркалу, а явления сравниваются с отражениями в зеркале. Его также сравнивают с океаном, а явления с волнами. [156]
В Корее эта школа была известна как Хваом и представлена в работах Вонхё (617–686), который также писал об идее сущности-функции , центральной теме корейской буддийской мысли. В Японии Хуаянь известен как Кэгон , и одним из его основных сторонников был Мёэ , который также представил тантрические практики.
Философия китайского чань-буддизма и японского дзэн основана на различных источниках; к ним относятся китайская Мадхьямака ( Санлон ), Йогачара ( Вейши ), Ланкаватара Сутра и тексты о природе Будды . Важным вопросом в чане является субитизм или «внезапное пробуждение», идея о том, что прозрение происходит одновременно, во вспышке озарения. Эта точка зрения была поддержана Shenhui и является центральным вопросом, обсуждаемым в Сутре Платформы , ключевом писании Чань, составленном в Китае.
Философия Хуаянь также оказала влияние на Чань. Теория Четверной Дхармадхату оказала влияние на Пяти рангов Дуншаня Лянцзе (806-869), основателя линии Цаодун Чань. [160] Гуйфэн Цзунми , который также был патриархом буддизма Хуаянь, много писал о философии Чань и сутре Аватамсака.
В японском буддизме в VI и VII веках наблюдалось увеличение распространения новых школ и форм мысли, период, известный как шесть школ Нара ( Нанто Рокусю ). Период Камакура (1185–1333 гг.) также стал свидетелем нового всплеска интеллектуальной деятельности. В этот период влиятельная фигура Ничирен (1222–1282) сделала практику и универсальное послание Лотосовой сутры более доступными для населения. Он имеет особое значение в истории мысли и религии, поскольку его учение представляет собой отдельную секту буддизма, одну из единственных крупных сект, зародившихся в Японии [161] : xi
Также в период Камакура основатель Сото - дзэн Догэн (1200–1253) написал множество работ по философии дзэн, и « Сёбогэндзо» является его выдающимся произведением. Примерно в то же время в Корее Чинул был важным представителем буддизма Сеон .
Тантрический буддизм пришел в Китай в VII веке, во времена династии Тан . В Китае эта форма буддизма известна как Мизонг (密宗), или «Эзотерическая школа», и Чженьян (истинное слово, санскрит: Мантраяна ). Кукай (774–835 гг. н. э.) — крупный японский буддийский философ и основатель тантрической школы Сингон (истинное слово) в Японии. Он писал на самые разные темы, такие как государственная политика, язык, искусство, литература, музыка и религия. После обучения в Китае у Хуэйго Кукай объединил различные элементы в целостную философскую систему Сингон.
Философия Кукая основана на Махавайрочана-тантре и Ваджрасехара-сутре (обе седьмого века). Его «Бэнкенмицу никкёрон» («Трактат о различиях между эзотерическими и экзотерическими учениями») описывает разницу между экзотерическим, господствующим буддизмом Махаяны (кэнгё) и эзотерическим тантрическим буддизмом (миккё). [162] Кукай обеспечил теоретическую основу для эзотерических буддийских практик Мантраяны, преодолев разрыв между доктриной сутр и тантрическими практиками. В основе мысли Кукая лежит доктрина Трикая , согласно которой существует три «тела Будды».
По мнению Кукая, эзотерический буддизм имеет своим источником Дхармакаю (яп. хосин , воплощение истины), которая связана с Буддой Вайрочана (Дайничи). Хосин — воплощение абсолютной реальности и истины. Хоссин по большей части невыразим, но его можно испытать с помощью эзотерических практик, таких как мудры и мантры . Хотя Махаяне учит исторический Будда ( нирманакая ), ее источником не является высшая реальность или практики, позволяющие познать эзотерическую истину. Для Сингона, с просвещенной точки зрения, весь феноменальный мир сам по себе также является учением Вайрочаны. [162] Тело мира, его звуки и движения — это тело истины (дхармы), и, более того, оно также идентично личному телу космического Будды. Для Кукая мир, действия, личности и будды — все это части космического монолога Вайрочаны, они — проповедуемая истина для ее собственных самопроявлений. Это хосин сеппо (буквально: «разъяснение Дхармы дхармакаей»), к которому можно получить доступ через мантру, которая является космическим языком Вайрочаны, эманирующим через космическую вибрацию, сконцентрированную в звуке. [162] В широком смысле Вселенная сама по себе представляет собой огромный текст, выражающий высшую истину (Дхарму), которую необходимо «прочитать».
Дайничи означает «Великое Солнце», и Кукай использует это как метафору великого изначального Будды, чье учение и присутствие освещает и пронизывает все, как свет солнца. Это имманентное присутствие также означает, что каждое существо уже имеет доступ к освобожденному состоянию ( хонгаку ) и природе Будды , и что благодаря этому существует возможность «стать Буддой в этом самом воплощенном существовании» ( сокушиндзёбуцу ). [162] Это достигается благодаря недвойственным отношениям между макрокосмом Хосина и микрокосмом практикующего Сингон.
Изложение Кукая того, что было названо «метафизикой» Сингона, основано на трех аспектах космической истины или Хосин - тела, внешнего вида и функции. [162] Тело — это физические и ментальные элементы, которые представляют собой тело и ум космического Будды и которые также пусты ( Шуньята ). Физическая вселенная Сингона содержит взаимосвязанные ментальные и физические события. Аспект внешнего вида — это форма мира, которая проявляется в виде мандал взаимосвязанных миров и изображается в искусстве мандал, например, в мандале Царства утробы . Функция — это движение и изменение, происходящее в мире, включая изменение форм, звуков и мыслей. Эти формы, звуки и мысли выражаются практикующими Сингон в различных ритуалах и тантрических практиках, которые позволяют им соединяться и входить в резонанс с Дайничи и, следовательно, достигать освобождения здесь и сейчас. [162]
В Шри-Ланке буддийские модернисты, такие как Анагарика Дхармапала (1864-1933) и новообращенный американец Генри Стил Олкотт, стремились показать, что буддизм рационален и совместим с современными научными идеями, такими как теория эволюции. [163] Дхармапала также утверждал, что буддизм включает в себя сильный социальный элемент, интерпретируя его как либеральный, альтруистический и демократический.
Более поздний шри-ланкийский философ К. Н. Джаятиллеке (1920–1970) написал классическое современное описание буддийской эпистемологии ( «Ранняя буддийская теория познания» , 1963). Его ученик Дэвид Калупахана написал историю буддийской мысли и психологии. Среди других важных шри-ланкийских буддийских мыслителей — Вен Ньянананда (« Концепция и реальность »), Валпола Рахула , Хаммалава Саддхатисса ( «Буддийская этика» , 1987), Гунапала Дхармасири (« Буддийская критика христианской концепции Бога» , 1988), П.Д. Премасири и Р.Г. Веттимуни . [164]
В Китае 20-го века модернист Тайсюй (1890-1947) выступал за реформу и возрождение буддизма. Он продвигал идею буддийской Чистой Земли не как метафизического места в буддийской космологии, а как чего-то, что можно создать здесь и сейчас в этом самом мире, чего можно достичь посредством «Буддизма для человеческой жизни» (китайский:人生佛教; пиньинь: rénshēng fójiào ), который был свободен от верований в сверхъестественное. [165] Тайсюй также писал о связях между современной наукой и буддизмом, в конечном итоге утверждая, что «научные методы могут только подтверждать буддийскую доктрину и никогда не смогут выйти за ее пределы». [166] Как и Тайсюй, Инь Шунь (1906–2005) пропагандировал форму гуманистического буддизма , основанную на заботе о гуманитарных проблемах, а его ученики и последователи оказали влияние на продвижение гуманистического буддизма на Тайване . В этот период также произошло возрождение изучения Вэйши ( Йогачары ) Ян Жэньсаном (1837–1911), Оуян Цзиньву (1871–1943) и Лян Шумин (1893–1988). [167]
Одним из самых влиятельных мыслителей-модернистов тибетского буддизма является Гендюн Чёфель (1903–1951), который, по словам Дональда С. Лопеса-младшего , «возможно, был самым важным тибетским интеллектуалом двадцатого века». [168] Гендюн Чофель путешествовал по Индии вместе с индийским буддистом Рахулом Санкритьяяном и написал широкий спектр материалов, включая работы, пропагандирующие важность современной науки для его тибетских соотечественников, а также буддийские философские тексты, такие как « Украшение мысли Нагарджуны ». Другим очень влиятельным тибетским буддийским модернистом был Чогьям Трунгпа , чье обучение Шамбале должно было быть более подходящим для современной чувствительности Запада, предлагая видение «светского просветления». [169]
В Юго-Восточной Азии такие мыслители, как Буддхадаса , Тич Нят Хонь , Сулак Сиваракса и Аунг Сан Су Чжи , продвигали философию социально вовлеченного буддизма и писали о социально-политическом применении буддизма. Аналогичным образом, буддийские подходы к экономической этике ( буддийской экономике ) были исследованы в работах Э. Ф. Шумахера , [170] Праюда Паютто , Невилла Карунатилаке и Падмасири де Силва. Изучение палийской традиции Абхидхаммы продолжало оказывать влияние в Мьянме , где ее развивали такие монахи, как Леди Саядо и Махаси Саядо .
Японская философия находилась под сильным влиянием работ Киотской школы , в которую входили Китаро Нисида , Кейджи Нишитани , Хадзиме Танабэ и Масао Абэ . Эти мыслители привнесли буддийские идеи в диалог с западной философией , особенно с европейскими феноменологами и экзистенциалистами . Самым важным направлением в японской буддийской мысли после формирования школы Киото является критический буддизм , который выступает против нескольких концепций Махаяны, таких как природа Будды и изначальное просветление . [165] В буддизме Нитирэн также были популярны работы Дайсаку Икеды .
Японский дзен-буддист Д.Т. Судзуки (1870–1966) сыграл важную роль в распространении дзен-буддизма на Запад, а его буддийские модернистские работы имели большое влияние в Соединенных Штатах. Мировоззрение Судзуки представляло собой дзен-буддизм, находящийся под влиянием романтизма и трансцендентализма , который продвигал духовную свободу как «спонтанное, освободительное сознание, превосходящее рациональный интеллект и социальные условности ». [171] Эта идея буддизма повлияла на писателей-битников, а современным представителем западного буддийского романтизма является Гэри Снайдер . Американский буддийский монах Тхеравады Таниссаро Бхиккху подверг критике «буддийский романтизм» в своих трудах.
Западные буддийские монахи и священники, такие как Нанавира Тхера , Бхиккху Бодхи , Ньянапоника Тхера , Роберт Эйткен , Тайген Дэн Лейтон и Матье Рикар , написали тексты по буддийской философии. Особенностью буддийской мысли на Западе было стремление к диалогу и интеграции с современной наукой и психологией, и различные современные буддисты, такие как Б. Алан Уоллес , Джеймс Х. Остин , Марк Эпштейн и Далай-лама XIV, работали и писали об этом. Эта проблема. [172] [173]
Другой областью сближения были буддизм и защита окружающей среды, которые исследуются в работах Джоанны Мэйси . Другим западным буддийским философским направлением был проект секуляризации буддизма , как это видно в работах Стивена Бэтчелора .
На Западе сравнительная философия буддийской и западной мысли началась с работы Чарльза А. Мура , основавшего журнал «Философия Востока и Запада» . Современные западные ученые, такие как Марк Сидеритс, Ян Вестерхофф , Джонардон Ганери , Мири Альбахари, Оуэн Фланаган , Дэмиен Киоун , Том Тиллеманс , Дэвид Лой , Эван Томпсон и Джей Гарфилд, написали различные работы, в которых интерпретируются буддийские идеи через западную философию .
Такие ученые, как Томас МакЭвилли , [174] Кристофер И. Беквит , [175] и Адриан Кузмински [176] определили перекрестное влияние между древним буддизмом и древнегреческой философией пирронизма . Греческий философ Пиррон провел 18 месяцев в Индии в составе двора Александра Великого во время завоевания Александром Западной Индии, где древние биографы говорят, что его контакты с гимнософистами побудили его создать свою философию. Из-за высокой степени сходства между философией Нагарджуны и пирронизмом , особенно сохранившимися работами Секста Эмпирика , [177] Томас МакЭвилли подозревает, что Нагарджуна находился под влиянием греческих пирронистских текстов, импортированных в Индию. [178]
Барух Спиноза , хотя и доказывал существование постоянной реальности, утверждает, что все феноменальное существование преходяще. По его мнению, печаль можно победить, «найдя объект познания, который не преходящ, не эфемерен, а неизменен, постоянен, вечен». Будда учил, что единственное, что вечно, — это нирвана . Дэвид Юм после неустанного анализа разума пришел к выводу, что сознание состоит из мимолетных психических состояний. Теория Юма « Связка » очень похожа на концепцию буддийских скандх , хотя его скептицизм в отношении причинно-следственной связи приводит его к противоположным выводам в других областях. Философия Артура Шопенгауэра параллельна буддизму в его утверждении аскетизма и отречения как ответа на страдание и желание (ср. « Мир как воля и представление» Шопенгауэра , 1818).
« Языковая игра » Людвига Витгенштейна во многом аналогична предупреждению о том, что интеллектуальные спекуляции или papañca являются препятствием для понимания, как это содержится в буддийской притче о ядовитой стреле . Фридрих Ницше , хотя сам и пренебрежительно относился к буддизму как к еще одному нигилизму, имел аналогичный непостоянный взгляд на себя. Некоторые [ кто ? ] , чтобы быть похожим на сегодняшний буддизм. [179]
Альтернативный подход к сравнению буддийской мысли с западной философией состоит в использовании концепции Срединного пути в буддизме как критического инструмента для оценки западной философии. Таким образом, западные философии можно классифицировать с точки зрения буддизма как этерналистские или нигилистические. С буддийской точки зрения все философии считаются второстепенными взглядами ( ditthis ), и за них не следует цепляться. [180]
Стратегию
«срединного пути» Будды
можно рассматривать как попытку сначала доказать, что слово «
Я
» на самом деле не обозначает ничего, а затем объяснить, что наше ошибочное ощущение «Я» проистекает из нашего использования полезной выдумки, представленной понятие о человеке.
В то время как вторая часть этой стратегии получает свое полное выражение только в более позднем развитии теории
двух истин
, первую часть можно найти в собственных учениях Будды в форме нескольких
философских аргументов в пользу не-я
.
Наиболее известен среди них аргумент
непостоянства
(S III.66–8) [...].
Именно тот факт, что этот аргумент не содержит предпосылки, явно утверждающей, что
пять
скандх
(классов психофизических элементов) исчерпывают составные части личности, плюс тот факт, что все они считаются эмпирически наблюдаемыми, заставляет некоторых утверждать, что что Будда не собирался отрицать существование
самости
.
Однако есть свидетельства того, что Будда в целом враждебно относился к попыткам установить существование ненаблюдаемых сущностей.
Например, в Похапада Сутте (D I.178–203) Будда сравнивает человека, который постулирует существование невидимого провидца, чтобы объяснить наше интроспективное осознание познаний, с мужчиной, который возымел тоску по самой красивой женщине в мире. мир, основанный исключительно на мысли, что такая женщина обязательно должна существовать.
А в Тевидджа-сутте (D I.235–52) Будда отвергает утверждения некоторых
брахманов
о знании пути к единству с
Брахманом
на том основании, что никто на самом деле не наблюдал этого Брахмана.
Это делает более правдоподобным предположение о том, что аргумент имеет в качестве неявной посылки утверждение, что для человека не существует ничего, кроме пяти
скандх
.
Для индуистов , особенно последователей традиции Адвайта Веданта , Брахман — это недифференцированная реальность, лежащая в основе всего существования. Брахман — это вечная первопричина, присутствующая везде и нигде, за пределами времени и пространства, неопределимый Абсолют . Боги — воплощения Брахмана. Можно сказать, что все, что есть Брахман. И можно утверждать, что Брахман — это монотеистическая концепция или, по крайней мере, монистическая , поскольку все боги — предположительно любой традиции — являются проявлениями Брахмана, реальными только потому, что Брахман существует.
Упанишады составляют основу индуистской философской мысли , а центральной темой Упанишад является тождество Атмана и Брахмана , или внутреннего «я» и космического «я» . [...] Если мы придерживаемся мысли, что Брахман — это космический принцип, управляющий вселенной, а Атман — его физический коррелят, то суть мысли Упанишад можно кратко изложить в формуле Брахман = Атман.
{{cite journal}}: Требуется цитировать журнал |journal=( помощь ){{cite book}}: CS1 maint: others (link)