Сати или сутти была индуистской исторической практикой, в которой вдова должна была принести себя в жертву, сидя на погребальном костре своего покойного мужа . Она была связана с родственной индуистской практикой в регионах Индии . В индуистских писаниях сати является обязательной практикой из Вед. Греческие источники около 300 г. до н. э. содержат отдельные упоминания о сати, но она, вероятно, превратилась в настоящее огненное жертвоприношение в средневековую эпоху в северо-западных кланах раджпутов , которыми она изначально оставалась ограниченной, чтобы стать более распространенной в эпоху позднего средневековья.
В ранний современный период Моголов 1526–1857 годов он был особенно связан с элитными индуистскими кланами раджпутов в Западной Индии. В начале 19 века Британская Ост-Индская компания , в процессе распространения своего правления на большую часть Индии, изначально пыталась остановить невинные убийства; Уильям Кэри , британский христианский евангелист , зафиксировал 438 инцидентов в радиусе 30 миль (48 км) от столицы Калькутты в 1803 году, несмотря на его запрет в Калькутте. В период с 1815 по 1818 год количество случаев сати в Бенгальском президентстве удвоилось с 378 до 839. Противодействие практике сати со стороны евангелистов, таких как Кэри, и индуистских реформаторов, таких как Раджа Рам Мохан Рой, в конечном итоге привело к тому, что британский генерал-губернатор Индии лорд Уильям Бентинк принял Положение о сати в Бенгалии 1829 года , объявив практику сжигания или захоронения заживо индуистских вдов наказуемой уголовными судами. Последовали и другие законы, противостоящие тому, что британцы считали взаимосвязанными проблемами, связанными с насилием в отношении индуистских женщин, включая Закон о повторном браке индуистских вдов 1856 года , Закон о предотвращении женского инфантицида 1870 года и Закон о возрасте согласия 1891 года .
Отдельные случаи сати были зафиксированы в Индии в конце 20-го века, что привело к тому, что правительство Индии приняло Закон о сати (предотвращении) 1987 года , криминализировавший помощь или прославление сати через британское просвещение. Современные законы оказались сложными для реализации; по состоянию на 2020 год в Индии существовало не менее 250 храмов сати, в которых проводились молитвенные церемонии, или пуджи , для прославления аватара богини-матери, которая принесла себя в жертву после того, как услышала, как ее отец оскорбил ее мужа; также возносились молитвы в честь практики жены, которая заживо сожгла себя на погребальном костре умершего мужа. [a]
Практика названа в честь индуистской богини Сати , которая, как полагают, совершила самосожжение, потому что не смогла вынести унижения своего отца Дакши над ней и ее мужем Шивой . [2] [3] [4] [5] [6] Термин сати изначально интерпретировался как « целомудренная женщина». Сати появляется в текстах на хинди и санскрите , где он является синонимом «хорошей жены»; [7] термин suttee обычно использовался англо-индийскими английскими писателями. [8] Слово сати , таким образом, изначально относилось к женщине, а не к обряду. Варианты:
Сам обряд имел технические названия:
Закон о Комиссии Индии по предупреждению сати (1987 г.), часть I, раздел 2(c), определяет сати как само действие или обряд. [13]
Написание suttee — фонетическое написание с использованием английской орфографии 19-го века. Транслитерация satī использует более современный ISO / IAST (Международный алфавит санскритской транслитерации), академический стандарт для записи санскрита с использованием латинской алфавитной системы. [14]
Истоки и распространение практики сати являются сложными и широко обсуждаемыми вопросами, по которым нет единого мнения. [15] [16] Было высказано предположение, что ритуалы, такие как жертвоприношение вдовы или сжигание вдовы, имеют доисторические корни. [b] Археолог Елена Ефимовна Кузьмина перечислила несколько параллелей между погребальными практиками древних азиатских степных андроновских культур ( ок. 1800–1400 гг. до н. э. ) и ведической эпохой . [20] Она считает сати в значительной степени символическим двойным захоронением или двойной кремацией, особенностью, которую, как она утверждает, можно найти в обеих культурах, [21] причем ни одна из культур не соблюдает ее строго. [22]
По словам Ромилы Тапар , в ведический период , когда «нравы клана уступили место нормам касты», жены были обязаны участвовать в довольно большом количестве ритуалов, но без особого авторитета. Ритуал, поддерживаемый ведическим текстом, был «символическим самосожжением», которое, как считается, вдова со статусом должна была совершить после смерти мужа, вдова впоследствии выходила замуж за брата мужа. [23] В последующие века текст цитировался как источник Сати, с разночтением, позволяющим властям настаивать на том, чтобы вдова действительно жертвовала собой, присоединяясь к своему покойному мужу на погребальном костре. [23]
Ананд А. Янг отмечает, что Ригведа ссылается на «подражательную церемонию», где «вдова ложилась на погребальный костер своего мужа до того, как он был зажжен, но была поднята с него мужчиной-родственником ее умершего мужа». [24] По словам Янга, слово agre , «идти вперед», было (вероятно, в XVI веке) неправильно переведено как agneh , «в огонь», чтобы дать ведическое одобрение сати. [24]
.jpg/1280px-Eran_pillar_of_Goparaja_(detail).jpg)
Сати как сожжение вдовы вместе с ее умершим мужем, по-видимому, было введено в эпоху до Гуптов , с 500 г. н. э. [27] Видья Дехеджиа утверждает, что сати было навязано индийскому обществу через индуистскую культурную практику и стало активной практикой после 500 г. н. э. [28] По словам Ашиса Нанди , практика стала распространенной из Вед и пришла в упадок до своего устранения в 17 веке, чтобы возродиться в Бенгалии в 18 веке благодаря британскому этическому вмешательству. [29] Историк Рошен Далал постулирует, что ее упоминание в некоторых Пуранах указывает на то, что она медленно росла в распространенности с 5 по 7 век и позже стала общепринятой традицией около 1000 г. н. э. среди представителей высших классов, особенно раджпутов . [30] [15] [31] Одна из строф Махабхараты описывает самоубийство Мадри, совершенное Сати, но, скорее всего, это интерполяция , поскольку она противоречит последующим стихам. [32]
Согласно Дехеджии, сати зародилось в среде кшатрийской (воинской) аристократии и в основном оставалось ограниченным классом воинов среди индуистов. [33] Согласно Тапару, введение и рост практики сати как принудительного огненного жертвоприношения связаны с новыми кшатриями, которые выковали свою собственную культуру и восприняли некоторые правила «довольно буквально», [27] с вариантным прочтением Веды, превратившим символическую практику в практику выталкивания вдовы и сжигания ее вместе с мужем. [23] Тапар далее указывает на «подчинение женщин в патриархальном обществе», «изменение «систем родства » » и «контроль над женской сексуальностью» как факторы, способствовавшие росту сати. [34]
Практика сати была подражанием тем, кто стремился достичь высокого статуса королевской семьи и воинов в рамках процесса санскритизации , [ 15] но ее распространение было также связано с столетиями исламского вторжения и его экспансии в Южной Азии, [15] [35] [16] [36] и с трудностями и маргинализацией, которые терпели вдовы. [37] Решающее значение имело принятие практики брахманами, несмотря на запреты для них делать это. [38]
Сати приобрело дополнительное значение как средство сохранения чести женщин, чьи мужчины были убиты, [15] родственно практике джаухара , [39] [40] с идеологиями джаухара и сати, усиливающими друг друга. [39] Джаухар изначально был добровольной смертью для королев и дворянок, столкнувшихся с поражением в войне, и практиковался особенно среди воинов раджпутов. [39] Ольденбург утверждает, что порабощение женщин греческими завоевателями, возможно, положило начало этой практике, [16] О подтвержденной раджпутской практике джаухара во время войн, и отмечает, что кшатрии или раджпутские касты, а не брахманы , были самым уважаемым сообществом в Раджастане на северо-западе Индии, поскольку они защищали землю от захватчиков за столетия до прихода мусульман. [41] Она предполагает, что брахманы северо-запада скопировали раджпутские практики и идеологически трансформировали сати из «храброй женщины» в «хорошую женщину». [41] От этих брахманов практика распространилась на другие невоинские касты. [39]
По словам Дэвида Брика из Йельского университета , сати, изначально отвергнутое браминами Кашмира , распространилось среди них во второй половине первого тысячелетия. Доказательством Брика для утверждения об этом распространении является упоминание о сати-подобных практиках в Вишну Смрити (700–1000 гг. н. э.), которое, как полагают, было написано в Кашмире. Брик утверждает, что автор Вишну Смрити , возможно, упоминал практики, существовавшие в его собственной общине. Брик отмечает, что даты других текстов Дхармашастры, упоминающих сахагаману, неизвестны с точностью, но утверждает, что священнослужители по всей Индии знали о текстах и самой практике к 12 веку. [35] По словам Ананда Янга, это практиковалось в Бенгалии еще в XII веке, где изначально это практиковалось кастой кшатриев, а затем распространилось на другие высшие и низшие касты, включая брахманов. [38] Джулия Лесли пишет, что эта практика распространилась среди бенгальских брахманов между 1680 и 1830 годами, после того как вдовы получили права наследования. [37]
Практика сати возобновилась в колониальную эпоху , особенно в значительных количествах в колониальной Бенгалии . [42] Три фактора могли способствовать этому возрождению: считалось, что сати поддерживалось индуистскими писаниями к 19 веку; сати поощрялось недобросовестными соседями, поскольку это было средством захвата имущества у вдовы, которая имела право наследовать имущество своего умершего мужа в соответствии с индуистским законом, и сати помогало устранить наследника; бедность была настолько крайней в 19 веке, что сати было средством спасения для женщины, не имеющей средств или надежды на выживание. [42]
Дэниел Грей утверждает, что понимание происхождения и распространения сати было искажено в колониальную эпоху из-за согласованных усилий по продвижению «проблемных индуистских» теорий в 19-м и начале 20-го веков. [43] Лата Мани писала, что все стороны в британскую колониальную эпоху, которые обсуждали этот вопрос, придерживались веры в « золотой век » индийских женщин, за которым последовал спад согласия с мусульманскими завоеваниями . Этот дискурс также привел к продвижению взгляда на британских миссионеров, спасающих «индуистскую Индию от исламской тирании». [44] Несколько британских миссионеров, изучавших классическую индийскую литературу, пытались использовать индуистские интерпретации писаний в своей миссионерской работе, чтобы убедить своих последователей в том, что сати не предписано индуизмом. [45]
Среди тех, которые упоминают эту практику, утерянные работы греческого историка Аристобула из Кассандрии , который путешествовал в Индию с экспедицией Александра Македонского в 327 г. до н. э. , сохранились во фрагментах Страбона . [46] [47] [48] Существуют разные мнения авторов о том, что Аристобул слышит от вдов одного или нескольких племен в Индии, совершающих самопожертвование на костре мужа, один автор также упоминает, что вдовы, которые отказывались умирать, подвергались позору. [46] [47] [48] Напротив, Мегасфен , посетивший Индию в 300 г. до н. э., не упоминает никаких конкретных ссылок на эту практику, [49] [48] что Дехехия считает указанием на то, что эта практика тогда не существовала. [50]
Диодор пишет о женах Кетея, индийского капитана Эвмена , которые соревновались за право сжечь себя после его смерти в битве при Параитакене (317 г. до н. э.). Младшей разрешается взойти на костер. Современные историки полагают, что источником Диодора для этого эпизода был рассказ очевидца ныне утерянного историка Иеронима из Кардии . Объяснение Иеронимом происхождения сати, по-видимому, является его собственным сборником, созданным из различных индийских традиций и практик, чтобы сформировать моральный урок, поддерживающий традиционные греческие ценности. [51] Современная наука в целом рассматривает этот случай как изолированный инцидент, не представляющий общую культуру.
Два других независимых источника, которые упоминают вдов, добровольно присоединившихся к костру своих мужей в знак своей любви, — это Цицерон и Николай Дамаскин . [52]
Некоторые из ранних санскритских авторов, такие как Дандин в «Дашакумарачарите» и Банабхатта в «Харшачарите», упоминают, что женщины, которые сжигали себя, носили экстравагантные платья. Бана рассказывает о Яшомати, которая, решив взойти на костер, прощается со своими родственниками и слугами. Затем она украшает себя драгоценностями, которые позже раздает другим. [53] Хотя смерть Прабхакаравардханы ожидаема, Арвинд Шарма предполагает, что это другая форма сати. [54] В той же работе упоминается сестра Харши Раджьясри, пытающаяся совершить сати после смерти мужа. [55] [56] В «Кадамбари» Бана резко выступает против сати и приводит примеры женщин, которые не выбрали сахгаману . [57]
Падма Шри утверждает, что другие доказательства некоторой формы сати исходят из литературы Сангама в Тамилакаме : например, Силаппатикарам, написанный во II веке н. э. В этой истории Каннаги , целомудренная жена своего своенравного мужа Ковалана , сжигает Мадурай дотла, когда ее мужа несправедливо казнили, а затем взбирается на скалу, чтобы присоединиться к Ковалану на небесах. Она стала объектом поклонения как целомудренная жена, называемая Паттини на сингальском языке и Каннагиамман на тамильском языке , и ей до сих пор поклоняются. Надпись на захоронении в урне с I века н. э. рассказывает о вдове, которая велела гончару сделать урну достаточно большой и для нее, и для ее мужа. Манимекалай также приводит доказательства того, что такие практики существовали в тамильских землях, а Пуранануру утверждает, что вдовы предпочитают умирать вместе со своими мужьями из-за опасной негативной силы, связанной с ними. Однако она отмечает, что это прославление жертвоприношения не было уникальным для женщин: так же, как тексты прославляли «хороших» жен, которые жертвовали собой ради своих мужей и семей, «хорошие» воины также жертвовали собой ради своих царей и земель. Возможно даже, что жертвоприношение «хороших» жен произошло от традиции жертвоприношения воинов. Сегодня такие женщины по-прежнему почитаются как Грамадеви по всей Южной Индии. [58]
Согласно Акселю Майклсу , первое письменное свидетельство этой практики относится к Непалу и датируется 464 годом н. э., а в Индии — 510 годом н. э. [59] Ранние свидетельства говорят о том, что практика сжигания вдов редко применялась среди населения в целом. [59] Спустя столетия случаи сати стали отмечаться надписанными памятными камнями, называемыми камнями сати. Согласно Дж. К. Харле, средневековые памятные камни появляются в двух формах — вирагал (камень героя) и сатигал (камень сати), каждый из которых увековечивает что-то свое. Оба они встречаются во многих регионах Индии, но «редко, если вообще встречаются, ранее 8-го или 9-го века». [60] Многочисленные памятные камни сати появляются с 11-го века, утверждает Майклс, и самые большие коллекции находятся в Раджастхане . [59] Было несколько случаев сати в империи Чола в Южной Индии . Ванаван Махадеви, мать Раджараджи Чолы I (10 век) и Вирамахадеви, королева Раджендры Чолы I (11 век), обе совершили Сати после смерти своего мужа, взойдя на костер. [61] [62] Надпись 510 г. н. э. в Эране, в которой упоминается жена Гопараджи, вассала Бханугупты , сожгла себя на костре своего мужа, считается камнем Сати. [25]
Путешественник начала XIV века н. э. из Порденоне упоминает о сожжении жен в Зампе ( Чампе ), в современном южном/центральном Вьетнаме . [63] [c] Анант Альтекар утверждает, что сати распространилось с индуистскими переселенцами на острова Юго-Восточной Азии, такие как Ява , Суматра и Бали . [65] Согласно голландским колониальным записям, это была редкая практика в Индонезии, встречавшаяся в королевских домах. [66]
В Камбодже и лорды, и жены умершего короля добровольно сжигали себя в 15-м и 16-м веках. [67] [d] Согласно записям европейских путешественников, в 15-м веке в Мергуи , на крайнем юге современной Мьянмы , практиковалось сжигание вдов. [70] Китайский паломник 15-го века, похоже, подтверждает эту практику на островах под названием Ма-и-тунг и Ма-и (возможно, Белитунг (за пределами Суматры) и Северные Филиппины , соответственно). [71]
По словам историка К. М. де Сильвы , христианские миссионеры в Шри-Ланке , где проживает значительное индуистское меньшинство, сообщали, что «не было никаких вопиющих социальных зол, связанных с местными религиями — никакого сати , (...). Таким образом, было меньше возможностей для социальных реформаторов». [72] Однако, хотя сати не существовало в колониальную эпоху, более ранние мусульманские путешественники, такие как Сулейман аль-Таджир, сообщали, что сати практиковалось по желанию, и вдова могла выбрать его. [73]
Двойственность правителей Моголов
Согласно Аннемари Шиммель , император Великих Моголов Акбар I ( годы правления 1556–1605 ) был против практики сати; однако он выражал свое восхищение «вдовами, которые хотели быть кремированными вместе со своими покойными мужьями». [74] Он был против насилия, и в 1582 году Акбар издал указ, запрещающий любое использование принуждения в сати. [74] [75] По словам М. Резы Пирбхаи, профессора истории Южной Азии и мира, неясно, был ли запрет на сати издан Акбаром, и, кроме заявления о запрете Монсеррата по его настоянию, никакие другие первоисточники не упоминают о фактическом запрете. [76] Случаи сати продолжались во время и после эпохи Акбара. [77] [78] [e]
Джахангир ( р. 1605–1627 ), сменивший Акбара в начале 17 века, обнаружил, что сати распространено среди индусов Раджаура, Кашмир . [80] [78] Реакция на сати была неодинаковой в разных культурных группах. В то время как индусы в целом более терпимо относились к нему, некоторые мусульмане также выражали время от времени восхищение, хотя доминирующим отношением было неодобрение. Сушил Чаудхури подчеркивает, что мусульманские источники часто избегали подробных обсуждений этого, за исключением редких упоминаний. В целом, как восхищение, так и критика сати пересекали культурные границы, с примерами поддержки со стороны греков, мусульман и британцев, а также противодействия со стороны индусов, начиная с седьмого века. По словам Чаудхури, данные свидетельствуют о том, что сати восхищались индусами, но и «индуисты, и мусульмане приходили в большом количестве, чтобы стать свидетелями сати, и сати почти повсеместно восхищались людьми в средневековой Индии». [80] Согласно Резе Пирбхаи, мемуары Джахангира предполагают, что сати продолжалось при его режиме, практиковалось индусами и мусульманами, он был очарован этим обычаем, и что те кашмирские мусульманские вдовы, которые практиковали сати, либо сжигали себя, либо хоронили себя заживо вместе со своими умершими мужьями. Джахангир запретил такое сати и другие традиционные практики в Кашмире . [78]
Аурангзеб ( р. 1658–1707 ) издал еще один приказ в 1663 году, утверждает шейх Мухаммад Икрам , после возвращения из Кашмира, «во всех землях, находящихся под контролем Моголов, никогда больше чиновники не должны позволять сжигать женщину». [81] [75] Приказ Аурангзеба, утверждает Икрам , хотя и упоминается в официальных историях, зафиксирован в официальных записях времен Аурангзеба. [75] Хотя приказы Аурангзеба можно было обойти, заплатив взятки чиновникам, добавляет Икрам , более поздние европейские путешественники отмечают, что сати не очень практиковалось в Империи Моголов , и что сати было «очень редким, за исключением некоторых жен раджи , которых индийские женщины вообще сжигали» к концу правления Аурангзеба. [75]
Описания западных людей
Мемуары европейских торговцев и путешественников, а также христианских миссионеров колониальной эпохи в Британской Индии описывают практику сати при правителях Моголов. [82] Ральф Фитч отметил в 1591 году: [83]
Когда умирает муж, его жену сжигают вместе с ним, если она жива, если нет, ей бреют голову, и с тех пор о ней никогда не вспоминают.
Франсуа Бернье (1620–1688) дал следующее описание:
В Лахоре я видел, как принесли в жертву прекраснейшую молодую вдову, которой, я думаю, было не больше двенадцати лет. Бедное маленькое существо казалось скорее мертвым, чем живым, когда оно приблизилось к ужасной яме: агония ее разума не поддается описанию; она дрожала и горько плакала; но трое или четверо брахманов , которым помогала старая женщина, державшая ее под руку, подтолкнули нежелающую жертву к роковому месту, усадили ее на дрова, связали ей руки и ноги, чтобы она не убежала, и в таком положении невинное существо было сожжено заживо. [84]
Испанский миссионер Доминго Наваррете в 1670 году писал о различных стилях сати во времена Аурангзеба. [85]
Афонсу де Албукерки запретил сати сразу после завоевания Гоа португальцами в 1510 году. [86] Местные брахманы убедили недавно прибывшего Франсишку Баррето отменить запрет в 1555 году, несмотря на протесты местных христиан и церковных властей, но запрет был восстановлен в 1560 году Константино де Браганса с дополнительными серьезными уголовными наказаниями (включая потерю имущества и свободы) для тех, кто поощрял эту практику. [87] [88]
Голландцы и французы запретили его в Чинсурах и Пондишери , своих колониях. [89] Датчане , которые владели небольшими территориями Транкебар и Серампур , разрешали его до 19-го века. [90] Датчане строго запретили, по-видимому , рано, обычай сати в Транкебаре , колонии, которую они владели с 1620 по 1845 год (тогда как Серампур (Фредерикснагоре) был датской колонией только с 1755 по 1845 год). [91]
_-_Copy.jpg/1280px-Widow_Buring_in_India_(August_1852,_p.84,_IX)_-_Copy.jpg)
Первый официальный британский ответ на сати был в 1680 году, когда агент Мадрасского мастера Стрейншема вмешался и запретил сжигание индуистской вдовы [93] [94] в Мадрасском президентстве . Попытки ограничить или запретить эту практику предпринимались отдельными британскими офицерами, но без поддержки Ост-Индской компании . Это связано с тем, что она следовала политике невмешательства в индуистские религиозные дела, и не было никакого законодательства или запрета против сати. [95] Первый официальный британский запрет был введен в 1798 году только в городе Калькутта . [14] Практика продолжалась в соседних регионах. В начале 19-го века евангелическая церковь в Британии и ее члены в Индии начали кампании против сати. Этот активизм возник в период, когда британские миссионеры в Индии начали сосредотачиваться на продвижении и создании христианских образовательных систем как на своем особом вкладе в миссионерское предприятие в целом. [96] Лидерами этих кампаний были Уильям Кэри и Уильям Уилберфорс . Эти движения оказали давление на компанию, чтобы запретить этот акт. Уильям Кэри и другие миссионеры в Серампуре провели в 1803–04 годах перепись случаев сати в регионе в радиусе 30 миль от Калькутты, обнаружив там более 300 таких случаев. [82] Миссионеры также обратились к индуистским теологам, которые высказали мнение, что эта практика поощрялась, а не предписывалась индуистскими писаниями . [97] [98]
Серампур был датской колонией, а не британской, и причина, по которой Кэри начал свою миссию в датской Индии, а не на британских территориях, заключалась в том, что Ост-Индская компания не принимала христианскую миссионерскую деятельность в своих владениях. В 1813 году, когда Устав компании подлежал обновлению, Уильям Уилберфорс, опираясь на статистику по сати, собранную Кэри и другими миссионерами Серампура, и мобилизовав общественное мнение против сати, успешно обеспечил принятие в парламенте законопроекта , легализовавшего миссионерскую деятельность в Индии, с целью положить конец этой практике посредством религиозной трансформации индийского общества. В своем обращении к Палате общин он заявил : [99]
Давайте постараемся пустить корни в почву путем постепенного введения и утверждения наших собственных принципов и мнений; наших законов, учреждений и нравов; прежде всего, как источника всякого другого улучшения, нашей религии и, следовательно, нашей морали.
Элайджа Хул в своей книге «Личное повествование о миссии на юге Индии с 1820 по 1828 год» сообщает о случае Сати в Бангалоре , свидетелем которого он лично не был. Другой миссионер, г-н Инглэнд, сообщает о том, что стал свидетелем Сати на гражданской и военной станции Бангалора 9 июня 1826 года. Однако эти практики стали очень редкими после того, как правительство Мадраса приняло жесткие меры в отношении этой практики с начала 1800-х годов (стр. 82). [100] [101]
Британские власти в Бенгальском президентстве начали систематический сбор данных об этой практике в 1815 году. [102]
Главными борцами против сати были христианские и индуистские реформаторы, такие как Уильям Кэри и Рам Мохан Рой . В 1799 году Кэри, баптистский миссионер из Англии, впервые стал свидетелем сожжения вдовы на погребальном костре ее мужа. В ужасе от этой практики, Кэри и его коллеги Джошуа Маршман и Уильям Уорд с этого момента выступили против сати, лоббируя ее отмену. Известные как Серампурское трио , они опубликовали эссе, решительно осуждающие эту практику [103] и представили адрес против сати тогдашнему генерал-губернатору Индии лорду Уэлсли . [ 104]
В 1812 году Рам Мохан Рой начал отстаивать идею запрета практики сати. Его мотивировал опыт наблюдения за тем, как его собственная невестка была вынуждена умереть из-за сати. [105] Он посетил кремационные площадки Калькутты, чтобы убедить вдов против самосожжения, сформировал группы наблюдения, чтобы сделать то же самое, искал поддержки других элитных бенгальских классов и писал и распространял статьи, чтобы показать, что этого не требовали индуистские писания. [105] Он был в ссоре с индуистскими группами, которые не хотели, чтобы правительство вмешивалось в религиозную практику. [106]
С 1815 по 1818 год число смертей от сати удвоилось. Рам Мохан Рой начал нападение на сати, которое «вызвало такой гнев, что некоторое время его жизнь была в опасности». [107] В 1821 году он опубликовал трактат, направленный против сати, а в 1823 году миссионеры Серампура во главе с Кэри опубликовали книгу, содержащую их более ранние эссе, первые три главы которых были направлены против сати. Другой христианский миссионер опубликовал трактат против сати в 1927 году.
Сахаджананд Свами , основатель секты Сваминараян , проповедовал против практики сати в своей области влияния, то есть в Гуджарате . Он утверждал, что эта практика не имеет ведического статуса и только Бог может забрать жизнь, которую он дал. Он также высказал мнение, что вдовы могут вести жизнь, которая в конечном итоге приведет к спасению. Сэр Джон Малкольм , губернатор Бомбея, поддержал Сахаджананда Свами в этом начинании. [108]
В 1828 году лорд Уильям Бентинк пришел к власти в качестве генерал-губернатора Индии. Когда он высадился в Калькутте, он сказал, что чувствует «ужасную ответственность, нависшую над его головой в этом мире и в следующем, если... он согласится на продолжение этой практики (сати) еще хоть на мгновение». [109] Бентинк решил немедленно положить конец сати. Рам Мохан Рой предостерег Бентинка от резкого прекращения сати. [110] Однако, заметив, что судьи в судах единогласно высказались за реформу, Бентинк продолжил представлять проект своему совету. [111] Чарльз Меткалф , самый выдающийся советник губернатора, выразил опасение, что запрет сати может быть «использован недовольными и замышляющими» как «двигатель для создания восстания». Однако эти опасения не помешали ему поддержать решение губернатора «в подавлении ужасного обычая, по которому так много жизней жестоко приносится в жертву». [112] Таким образом, в воскресенье утром 4 декабря 1829 года лорд Бентинк издал Постановление XVII, объявляющее сати незаконным и наказуемым в уголовных судах. [103] [113] [114] Оно было представлено Уильяму Кэри для перевода. Его ответ записан следующим образом: «Вскочив на ноги и сбросив свое черное пальто, он воскликнул: «Сегодня мне не нужно идти в церковь... Если я задержусь на час, чтобы перевести и опубликовать это, жизнь многих вдов может быть принесена в жертву», — сказал он. К вечеру задача была выполнена». [115]
2 февраля 1830 года этот закон был распространен на Мадрас и Бомбей . [116] Запрет был оспорен петицией, подписанной «несколькими тысячами... индусов, проживающих в Бихаре, Бенгалии, Ориссе и т. д.» [111], и дело было передано в Тайный совет в Лондоне . Вместе с британскими сторонниками Рам Мохан Рой представил встречные петиции в парламент в поддержку отмены сати. Тайный совет отклонил петицию в 1832 году, и запрет на сати был поддержан. [117]
После запрета священники- белуджи в регионе Синд пожаловались британскому губернатору Чарльзу Нейпиру на то, что они назвали вмешательством в священный обычай их народа. Нейпир ответил:
Пусть так. Это сжигание вдов — ваш обычай; готовьте погребальный костер. Но у моего народа тоже есть обычай. Когда мужчины сжигают женщин заживо, мы вешаем их и конфискуем все их имущество. Поэтому мои плотники возведут виселицы, на которых будут повешены все, кого это касается, когда вдова будет сожжена. Давайте все будем действовать согласно национальным обычаям!
После этого, как следует из отчета, никакого сати не произошло. [118]
Сати оставалось законным в некоторых княжествах некоторое время после того, как оно было запрещено на землях, находящихся под британским контролем. Барода и другие княжества агентства Катхиавар запретили эту практику в 1840 году, [119] тогда как Колхапур последовал за ними в 1841 году, [120] княжество Индор незадолго до 1843 года. [121] По словам оратора в Ост-Индском доме в 1842 году, княжества Сатара , Нагпур и Майсур к тому времени запретили сати. [122] Джайпур запретил эту практику в 1846 году, в то время как Хайдарабад , Гвалиор и Джамму и Кашмир сделали то же самое в 1847 году. [123] Авад и Бхопал (оба штата управлялись мусульманами) активно подавляли сати к 1849 году. [124] Кач запретил его в 1852 году [125], а Джодхпур запретил сати примерно в то же время. [126]
Отмена рабства в Джайпуре в 1846 году рассматривалась многими британцами как катализатор для дела отмены рабства в агентстве Раджпутана ; в течение 4 месяцев после запрета Джайпура 1846 года 11 из 18 независимо управляемых штатов Раджпутаны последовали примеру Джайпура. [127] В одной статье говорится, что только в 1846–1847 годах 23 штата во всей Индии (не только в Раджпутане) запретили сати. [128] [129] Только в 1861 году сати было юридически запрещено во всех княжествах Индии, Мевар сопротивлялся в течение длительного времени до этого времени. Последний юридический случай сати в княжестве датируется 1861 годом в Удайпуре, столице Мевара, но, как показывает Анант С. Алтекар, местное мнение тогда резко изменилось против этой практики. Вдовы Махаранны Сарупа Сингха отказались стать сати после его смерти, и единственной, кто последовал за ним после смерти, была наложница. [130] Позже в том же году общий запрет на сати был издан прокламацией императрицы Виктории . [131]
В некоторых княжествах, таких как Траванкор , обычай сати никогда не преобладал, хотя он почитался простыми людьми. Например, регент Гаури Парвати Байи был задан британским резидентом , должен ли он разрешить проведение сати в 1818 году, но регент настоятельно рекомендовал ему не делать этого, так как обычай сати никогда не был приемлемым в ее владениях. [132] В другом государстве, Савантвади , королю Кхем Савант III (годы правления 1755–1803) приписывают введение позитивного запрета на сати в течение десяти или двенадцати лет. [133] Этот запрет с 18-го века, возможно, никогда активно не применялся или мог быть проигнорирован, так как в 1843 году правительство в Савантвади издало новый запрет на сати. [134]
После возмущения после сати Рупа Канвара [135] правительство Индии 1 октября 1987 года приняло Указ о предотвращении сати в Раджастхане [136], а позднее приняло Закон о комиссии по предотвращению сати [13].
Закон о комиссии по сати (профилактике) 1987 года, часть I, раздел 2(c), определяет сати как:
Сожжение или захоронение заживо –
- (i) любая вдова вместе с телом ее покойного мужа или любого другого родственника или с любой вещью, предметом или вещью, связанными с мужем или таким родственником; или
- (ii) любая женщина вместе с телом любого из ее родственников, независимо от того, утверждается ли, что такое сожжение или захоронение было добровольным со стороны вдовы или женщин или иным образом [13]
Закон о предотвращении сати делает незаконным поддержку, прославление или попытку умереть от сати. Поддержка сати, включая принуждение или принуждение кого-либо умереть от сати, может быть наказана смертной казнью или пожизненным заключением , в то время как прославление сати наказывается тюремным заключением на срок от одного до семи лет.
Исполнение этих мер не всегда последовательно. [137] Национальный совет женщин Индии (NCWI) предложил внести поправки в закон, чтобы устранить некоторые из этих недостатков. [138] Запреты на определенные практики, такие как поклонение древним святыням, являются предметом споров.
За 44-летний период (1943–1987) в Индии было зарегистрировано 30 случаев сати или попыток сати, официальное число которых составляет 28. [139] [140] Хорошо документированный случай 1987 года произошел с 18-летним Рупом Канваром . [139] [141] [136] В ответ на этот инцидент было принято дополнительное законодательство против практики сати, сначала в штате Раджастхан , а затем на федеральном уровне Центральным правительством Индии. [13] [136]
В 2002 году 65-летняя женщина по имени Кутту умерла, сидя на погребальном костре своего мужа в округе Панна , штат Мадхья-Прадеш . [141] 18 мая 2006 года Видьявати, 35-летняя женщина, предположительно совершила сати, прыгнув в пылающий погребальный костер своего мужа в деревне Рари-Буджург, округ Фатехпур , штат Уттар-Прадеш . [142]
21 августа 2006 года Джанакрани, 40-летняя женщина, сгорела заживо на погребальном костре своего мужа Према Нараяна в районе Сагар ; Джанакрани никто не принуждал и не подстрекал совершить этот акт. [143]
11 октября 2008 года 75-летняя женщина, Лалмати Верма, совершила сати, прыгнув в погребальный костер своего 80-летнего мужа в Чечере в квартале Касдол округа Райпур в Чхаттисгархе ; Верма покончила с собой после того, как скорбящие покинули место кремации. [144]
Ученые спорят о том, связаны ли эти редкие сообщения о сати вдовами с культурой или являются примерами психического заболевания и самоубийства. [145] В случае Руп Канвар Динеш Бхугра утверждает, что существует вероятность того, что самоубийства могли быть вызваны «состоянием деперсонализации в результате тяжелой утраты», а затем добавляет, что маловероятно, что у Канвар было психическое заболевание, и культура, вероятно, сыграла свою роль. [146] Однако Колуччи и Лестер утверждают, что ни одна из женщин, о которых сообщали СМИ, совершивших сати, не проходила психиатрическую экспертизу до совершения ими самоубийства, и, таким образом, нет объективных данных, позволяющих установить, были ли культура или психическое заболевание основной причиной их самоубийства. [145] Инамдар, Оберфилд и Даррелл утверждают, что женщины, совершающие сати, часто «бездетны или стары и сталкиваются с жалкой нищей жизнью», что в сочетании с сильным стрессом от потери единственной личной поддержки может быть причиной самоубийства вдовы. [147]
Исполнение закона «Сати» в Индии 1987 года
Принятие Закона о комиссии по сати (профилактике) 1987 года было воспринято многими в Индии как беспрецедентный шаг и было воспринято как новая эра в движении за права женщин.
Закон о совершении (предотвращении) сати 1987 года, по-видимому, сталкивается с самой большой проблемой в том аспекте закона, который карает за прославление сати в разделе 2 этого закона:
«(i) Соблюдение какой-либо церемонии или проведение процессии в связи с совершением Сати; или
(ii) Поддержка, оправдание или пропаганда практики Сати любым способом; или
(iii) Организация любого мероприятия для восхваления человека, совершившего Сати; или
(iv) Создание траста, или сбор средств, или строительство храма или другого сооружения, или проведение любой формы поклонения или проведение любой церемонии в них с целью увековечения чести или сохранения памяти о человеке, совершившем сати». [4]
Наказанием за прославление сати является минимальный срок в один год, который может быть увеличен до семи лет тюрьмы, и минимальный штраф в размере 5000 рупий, который может быть увеличен до 30 000 рупий. [148] Этот раздел Закона подвергся резкой критике с обеих сторон дебатов о сати. Сторонники сати выступают против него, утверждая, что эта практика является частью индийской культуры. [9] В то же время противники практики сати также подвергают сомнению практичность такого закона, поскольку он может быть истолкован таким образом, чтобы наказать жертву. [11]
Индия продолжает наблюдать культурный раскол в отношении их мнений о Сати, с большой долей прославления этой практики, происходящей внутри нее. Было отмечено, что марвари из Калькутты следуют практике поклонения Сати, однако община утверждает, что это часть их культуры, и настаивает на том, чтобы им было разрешено следовать их практикам. [10] Кроме того, эта практика по-прежнему горячо почитается в некоторых частях сельской Индии, и целые храмы по-прежнему посвящены предыдущим жертвам Сати. [21]
Индия погрязла в глубоко патриархальной системе и ее нормах, что затрудняет даже самым бдительным властям соблюдение Закона 1987 года. [ предположение? ] Примером этого может служить случай 2002 года, когда на двух полицейских напала толпа численностью около 1000 человек при попытке остановить Сати. [22] В Индии полномочия полиции остаются структурно ограниченными политической элитой. [12] Их ограниченные полномочия усугубляются «патриархальными ценностями, религиозными свободами и идеологиями» [26] в Индии.
Более того, власти легко обходят соблюдение этого закона, списывая случаи сати на акты самоубийства. [20]
В записях описываются многочисленные варианты ритуала сати. Большинство записей описывают женщину, сидящую или лежащую на погребальном костре рядом с ее мертвым мужем. Во многих других записях описываются женщины, идущие или прыгающие в огонь после того, как огонь был зажжен, [149] а некоторые описывают женщин, садящихся на погребальный костер, а затем поджигающих его самостоятельно. [150]
Хотя сати обычно рассматривается как процедура, в которой вдова помещается, или входит, или прыгает, на погребальный костер своего мужа, небольшие различия в похоронной практике были зарегистрированы здесь также в зависимости от региона. Например, путешественник середины XVII века Тавернье утверждает, что в некоторых регионах сати происходило путем строительства небольшой хижины, в которой сжигались вдова и ее муж, в то время как в других регионах выкапывалась яма, в которую помещалось тело мужа вместе с горючими материалами, в которую вдова прыгала после начала пожара. [151] В середине девятнадцатого века на Ломбоке , острове в сегодняшней Индонезии , местная балийская аристократия время от времени практиковала самоубийство вдов; но только вдовы королевского происхождения могли сжечь себя заживо (других сначала закалывали кинжалом крис ). На Ломбоке перед огнем возводилась высокая бамбуковая платформа, и когда пламя достигало максимальной силы, вдова взбиралась на платформу и ныряла в огонь. [152]
Большинство индуистских общин, особенно в Северной Индии, хоронят только тела тех, кому не исполнилось двух лет, например, девочек. Те, кому больше двух лет, обычно кремируются. [153] Несколько европейских отчетов содержат редкие описания индийского сати, которые включали захоронение вдовы с ее мертвым мужем. [14] Один из рисунков в португальском Códice Casanatense показывает живое захоронение индуистской вдовы в 16 веке. [154] Жан-Батист Тавернье , путешественник и торговец драгоценными камнями 17 века, писал, что женщин хоронили вместе с их мертвыми мужьями вдоль побережья Коромандела, в то время как люди танцевали во время обрядов кремации. [155]
Фламандский художник XVIII века Франс Бальтазар Солвинс предоставил единственный известный рассказ очевидца об индийском сати, включающем захоронение. [14] Солвинс утверждает, что обычай включал бритье головы женщиной, музыку и что мероприятие охранялось солдатами Ост-Индской компании . Он выразил восхищение индуистской женщиной, но также назвал обычай варварским. [14]
Закон о совершении сати (предотвращении) 1987 года, часть I, раздел 2(c), включает в свое определение сати не только акт сжигания вдовы заживо, но и ее захоронение заживо. [13]
Сати часто описывается как добровольное, хотя в некоторых случаях оно могло быть принудительным. В одном из рассказов в 1785 году вдова, по-видимому, была одурманена бхангом или опиумом и была привязана к костру, что не позволило бы ей выбраться из огня, если бы она передумала. [14]
Англо-индийская пресса того периода предложила несколько отчетов о предполагаемом насилии над женщиной. Например, The Calcutta Review опубликовал отчеты, как следующий:
В 1822 году соляной агент в Баррипоре, в 16 милях к югу от Калькутты, отклонился от своего пути, чтобы сообщить о случае, свидетелем которого он был, в котором женщину силой удерживали большим бамбуком двое мужчин, чтобы исключить любую возможность побега. В Каттаке женщина упала в горящую яму и снова поднялась, как будто пытаясь спастись, когда прачка толкнула ее бамбуком, что отправило ее обратно в самую горячую часть огня. [156] Говорят, что это основано на наборе официальных документов. [157] Еще один подобный случай, появляющийся в официальных документах, переданных в британские журналы, — это случай 41, страница 411 здесь, где женщину, по-видимому, дважды бросали обратно в огонь ее родственники, в случае 1821 года. [158]
Помимо сообщений о прямом принуждении, существуют некоторые свидетельства того, что иногда принимались меры предосторожности, чтобы вдова не могла избежать пламени после того, как оно было зажжено. Например, Анант С. Альтекар указывает, что гораздо труднее выбраться из огненной ямы, в которую прыгнул, чем спуститься с костра, в который вошел. Он упоминает обычай огненной ямы как особенно распространенный в Декане и Западной Индии. В Гуджарате и Уттар-Прадеше , где вдову обычно помещали в хижину вместе с мужем, ее ногу привязывали к одному из столбов хижины. Наконец, в Бенгалии, где господствовала традиция костра, ноги вдовы могли быть привязаны к столбам, закрепленным на земле, ее трижды спрашивали, хочет ли она подняться на небеса, прежде чем зажигали пламя. [159]
Рам Мохан Рой заметил, что когда женщины позволяют предать себя погребальному костру умершего мужа, это происходит не только «только из-за религиозных предрассудков», но и «из-за того, что они видят страдания, в которые вовлечены вдовы того же положения в жизни, а также оскорбления и неуважение, которым они ежедневно подвергаются». [160]
Историк Анант Садашив Альтекар утверждает, что некоторые исторические записи, без сомнения, свидетельствуют о том, что случаи сати были принудительными, но в целом доказательства говорят о том, что большинство случаев были добровольным актом со стороны женщины. [161]
В некоторых индуистских общинах были рассказы о символическом сати . Вдова ложится рядом со своим умершим мужем, и некоторые части как церемонии бракосочетания, так и похоронных церемоний разыгрываются, но без ее смерти. Пример в Шри-Ланке засвидетельствован из современных времен. [162] Хотя эта форма символического сати имеет современные свидетельства, ее ни в коем случае не следует рассматривать как современное изобретение. Например, древняя и священная Атхарваведа , одна из четырех Вед , которая, как полагают, была составлена около 1000 г. до н. э., описывает погребальный ритуал, когда вдова ложится рядом со своим умершим мужем, но затем ее просят подняться, чтобы насладиться благословениями от детей и богатства, оставленного ей. [163] Дехеджия утверждает, что в ведической литературе нет упоминаний о какой-либо практике, напоминающей сати. [164] В Ведах есть только одно упоминание о вдове, лежащей рядом со своим умершим мужем, которую просят оставить скорбь и вернуться к жизни, затем возносят молитву о счастливой жизни для нее с детьми и богатством. Дехеджия пишет, что этот отрывок не подразумевает ранее существовавший обычай сати, ни повторный брак вдовы, ни то, что это подлинный стих; его единственное упоминание также может быть объяснено как вставка в текст в более позднее время. [164] Дехеджия пишет, что ни один буддийский текст древней или ранней средневековой эпохи не упоминает сати (поскольку убийство/самоубийство) не осуждалось ими. [ круговая ссылка ]
В Индии 20-го века сложилась традиция почитания дживит (живых сати). Дживит — это женщина, которая когда-то хотела совершить сати, но живет, пожертвовав своим желанием умереть. [165] Двумя известными дживит были Бала Сатимата и Умча Сатимата, обе жили до начала 1990-х годов. [166]
Записи о сати существуют во многих временных периодах и регионах субконтинента. Однако, по-видимому, были большие различия в разных регионах и среди общин. Не существует надежных цифр по числу тех, кто умер от сати в целом. По словам Янга, данные «до 1815 года» «скудны» и «полны проблем». [167] Однако было зафиксировано несколько примечательных случаев сати. Самым известным, пожалуй, является случай раджпутской королевы Рани Падмини из Мевара , чья история, хотя и несколько легендарна, иллюстрирует валоризацию практики.
Отчет христианской миссионерской организации за 1829 год включает, среди прочего, статистику по сати. Он начинается с заявления о том, что «целью всех миссий к язычникам является замена этих систем Евангелием Христа», затем перечисляются сати за каждый год в период 1815–1824 годов, что в общей сложности составляет 5369, за которым следует заявление о том, что в общей сложности 5997 случаев сожжения или захоронения заживо женщин в Бенгальском президентстве за 10-летний период, т. е. в среднем 600 в год. В том же отчете говорится, что в Мадрасском и Бомбейском президентствах за тот же десятилетний период было зарегистрировано 635 случаев сати. [168] Отчет миссионера за 1829 год не приводит свои источники и признает, что «невозможно составить правильное представление о количестве убийств, совершенных сати», затем говорится, что некоторые статистические данные основаны на «догадках». [168] По словам Яна, эти «цифры полны проблем». [167]
Уильям Бентинк в отчете 1829 года, не указывая года или периода, заявил, что «из 463 сати, произошедших во всем президентстве Форт-Уильям , [f] 420 имели место в Бенгалии, Бехаре и Ориссе, или в том, что называется Нижними провинциями, и из этих последних 287 только в Калькутском округе». Что касается Верхних провинций, Бентинк добавил, «в этих провинциях сати составляют сорок три только при населении почти в двадцать миллионов», т. е. в среднем один сати на 465 000. [169]
Ананд Янг, говоря о начале девятнадцатого века, говорит, что вопреки общепринятому мнению, сати не было, в общем, явлением высшего класса, но распространялось по классам/кастам. Например, в 575 зарегистрированных случаях с 1823 года 41 процент были брахманами, 6 процентов были кшатриями, 2 процента были вайшиями и 51 процент были шудрами . В Бенаресе , в британских записях 1815–1828 годов, высшие касты были представлены только в течение 2 лет — менее 70% от общего числа; тогда как в 1821 году все сати были из высших каст.
Ян отмечает, что многие исследования, похоже, подчеркивают молодой возраст вдов, которые совершали сати. Изучая британские цифры с 1815 по 1828 год, Ян утверждает, что подавляющее большинство составляли стареющие женщины; статистика с 1825 по 1826 год показывает, что около двух третей были старше 40 лет, когда совершали сати. [170]
Ананд Янг резюмирует региональные различия в распространенности сати следующим образом:
..эта практика никогда не была распространена, но ограничивалась определенными районами: на севере,..долиной Ганга, Пенджабом и Раджастханом ; на западе, южным регионом Конкан ; и на юге, Мадураем и Виджаянагаром . [38]
Нараян Х. Кулкарни полагает, что сати начали практиковать в Махараштре 17-го века , изначально маратхской знатью , претендовавшей на раджпутское происхождение. По словам Кулкарни, эта практика могла распространиться по кастовым различиям как обычай сохранения чести перед лицом мусульманских наступлений на территорию. Но эта практика никогда не получила такого распространения, как в Раджастхане или Бенгалии, и социальные обычаи активного отговаривания вдовы от совершения сати хорошо устоялись. По-видимому, ни одного случая принудительного сати не засвидетельствовано для 17-го и 18-го веков н. э. [171] Принудительно или нет, было несколько случаев, когда женщины из династии Бхонсле совершали сати. Одной из них была старшая бездетная вдова Шиваджи , Путалабай , которая совершила сати после смерти мужа. Одним из спорных случаев был случай вдовы Чхатрапати Шаху I , которая была вынуждена совершить сати из-за политических интриг относительно престолонаследия при дворе Сатара после смерти Шаху в 1749 году. Самым «знаменитым» случаем сати был случай Рамабаи , вдовы брахмана Пешвы Мадхаврао I , которая совершила сати в 1772 году на погребальном костре своего мужа. Это считалось необычным, потому что в отличие от вдов «кшатриев», вдовы брахманов очень редко следовали этой практике. [172]
Несколько камней сати были найдены в империи Виджаянагара . Эти камни были воздвигнуты в знак героического подвига жертвоприношения жены ради мужа и земли. [173] Свидетельства камней сати со времен империи считаются относительно редкими; только около 50 из них четко идентифицированы как таковые. Таким образом, Карла М. Синополи, цитируя Вергезе, говорит, что, несмотря на внимание, которое европейские путешественники уделяли этому явлению, его следует считать довольно необычным во времена империи Виджаянагара. [174]
Династия Мадурай Наяк (1529–1736 гг. н. э.), по-видимому, переняла этот обычай в большей степени; один иезуитский священник в 1609 году в Мадурае наблюдал сожжение 400 женщин после смерти Наяка Мутту Кришнаппы. [175]
В регионе Конгу Наду в Тамил Наду находится наибольшее количество храмов Вира Маха Сати (வீரமாசதி) или Вирамати (வீரமாத்தி) среди всех коренных каст Конгу. [176]
Существует несколько записей из княжеского штата Майсур , созданного в 1799 году, в которых говорится, что разрешение на совершение сати могло быть предоставлено. Говорят, что Деван (премьер-министр) Пурнайя разрешил это для вдовы брахмана в 1805 году, [177] тогда как очевидец сожжения вдовы в Бангалоре в 1827 году говорит, что это было довольно необычно там. [178]
В Верхнегангской равнине, хотя сати и встречалось, нет никаких указаний на то, что оно было особенно распространено. Самая ранняя известная попытка правительства — мусульманского султана Мухаммеда бин Туглука — прекратить эту индуистскую практику имела место в Делийском султанате в 14 веке. [179]
На равнине Нижнего Ганга практика сати, возможно, достигла высокого уровня довольно поздно в истории. Согласно имеющимся свидетельствам и существующим сообщениям о случаях, самая большая распространенность сати в любом регионе и периоде имела место в Бенгалии и Бихаре в конце 18-го и начале 19-го веков. [180]
Самая ранняя каменная надпись на индийском субконтиненте, связанная с сати, была найдена в Непале и датируется V веком. На ней царь успешно убеждает свою мать не совершать сати после смерти отца, [181] что говорит о том, что этот обряд практиковался, но не был обязательным. [182] Королевство Непал официально запретило сати в 1920 году. [183]
На индонезийском острове Бали сати (известный как масатья ) практиковался аристократией вплоть до 1903 года, пока голландские колониальные власти не настояли на его прекращении, заставив местных балийских принцев подписать договоры, содержащие запрет сати в качестве одного из пунктов. [184] Ранние голландские наблюдатели балийского обычая в 17 веке говорили, что только вдов королевской крови разрешалось сжигать заживо. Наложниц или других людей низшей крови, которые соглашались или хотели умереть вместе со своим мужем-принцем, приходилось закалывать насмерть перед сожжением. [185]
Линдси Харлан [186] , проведя обширные полевые исследования среди раджпутских женщин, построила модель того, как и почему женщины, совершившие сати, по-прежнему почитаются сегодня, и что верующие думают об этом процессе. [187] По сути, женщина становится сати в три этапа:
Пативрата предана и подчиняется своему мужу, а также защищает его. Если он умирает до нее, то на нее возлагается некоторая вина за его смерть, так как она не смогла защитить его в достаточной степени. Принятие обета сгореть заживо рядом с ним снимает с нее вину, а также позволяет ей защитить его от новых опасностей в загробной жизни.
В модели Харлана, дав священный обет сжечь себя, женщина становится сативратой , существующей в переходной стадии между живыми и мертвыми, называемой Антарабхава, перед восхождением на погребальный костер. Как только женщина посвятила себя тому, чтобы стать сати, народное верование считало ее наделенной многими сверхъестественными силами. Лоренс П. Ван ден Бош перечисляет некоторые из них: пророчество и ясновидение, а также способность благословлять сыновьями женщин, которые раньше не рожали сыновей. Дары от сати почитались как ценные реликвии, и во время ее путешествия к костру люди стремились прикоснуться к ее одеждам, чтобы извлечь пользу из ее сил. [188]
Линдси Харлан глубже исследует состояние сативрата . Как переходная фигура на пути к тому, чтобы стать могущественным защитником семьи как сатимата , сативрата диктует условия и обязательства, которые семья, оказывая ей почтение, должна соблюдать, чтобы она могла защитить их, когда станет сатиматой. Эти условия обычно называются ok . Типичным примером ok является ограничение на цвета или типы одежды, которые могут носить члены семьи.
Шрап , или проклятия, также находятся во власти сативраты , связанной с увещеваниями членов семьи за то, как они потерпели неудачу. Одна женщина прокляла своих родственников, когда они не привели ни коня, ни барабанщика к ее костру, сказав, что когда бы им ни понадобилось что-либо в будущем (многие религиозные ритуалы требуют наличия таких вещей), это не будет им доступно. [ необходима цитата ]
После своей смерти на костре женщина наконец трансформируется в форму сатиматы , духовного воплощения благости, ее главной заботой является защитница семьи. Обычно сатимата проявляется во снах членов семьи, например, чтобы научить женщин быть хорошими пативратас , доказав своей жертвой, что она была идеальной пативратой . Однако, хотя намерения сатиматы всегда направлены на благо семьи, она не прочь позволить детям заболеть или вымени коров засохнуть, если она считает, что это подходящий урок для живой жены, которая пренебрегла своими обязанностями пативраты .
Хотя ведутся споры о том, упоминалось ли это в писаниях раннего индуизма, это было связано с родственными индуистскими практиками в регионах Индии . В индуистских писаниях, утверждает Дэвид Брик, сати является полностью добровольным начинанием; оно не изображается как обязательная практика, и применение физического принуждения не служит мотивирующим фактором в его законном исполнении. [189]
Далее приводится историческая хронология дебатов в индуизме по теме сати.
Сам стих Вед 7, в отличие от стиха 8, не упоминает вдовство, но значение слогов yoni (буквально «место, обитель») было переведено как «подняться в жилище » ( Уилсон ), как «ступить в костер » ( Кейн ), как «подняться в утробу » ( Джеймисон /Бреретон) [190] и как «подняться туда, где он лежит » ( Гриффит ). [191] Причиной расхождений в переводе и толковании стиха 10.18.7 является то, что одна согласная в слове, которое означало дом, yonim agree («прежде всего yoni »), была намеренно изменена на слово, которое означало огонь, yomiagne, [192] теми, кто хотел претендовать на оправдание в писании.
Дехеджия утверждает, что в ведической литературе нет упоминаний о какой-либо практике, напоминающей сати. [193] В Ведах есть только одно упоминание о вдове, лежащей рядом со своим умершим мужем, которую просят оставить скорбь и вернуться к жизни, затем возносят молитву о счастливой жизни для нее с детьми и богатством. Дехеджия пишет, что этот отрывок не подразумевает ранее существовавший обычай сати, ни повторный брак вдовы, ни то, что это подлинный стих; его единственное упоминание также может быть объяснено как вставка в текст в более позднее время. [193] [g] Дехеджия пишет, что ни один буддийский текст древней или ранней средневековой эпохи не упоминает сати (поскольку убийство/самоубийство) не осуждалось ими. [193]
Профессор Дэвид Брик из Мичиганского университета в статье «Дхарма-астрические дебаты о сожжении вдов» пишет:
Ни в одной из ведических литератур, ни в одной из ранних Дхармасутр или Дхармашастр нет никаких упоминаний о сахагамане (сати). Под «ранними Дхармасутрами или Дхармашастрами » я подразумеваю как ранние Дхармасутры Апастамбы, Хираньякесина, Гаутамы, Баудхаяны и Васиштхи, так и более поздние Дхармашастры Ману, Нарады и Яджнавалкьи. [194]
Брахманская литература, один из слоев в древних ведических текстах, датируемых примерно 1000 г. до н. э. – 500 г. до н. э., полностью умалчивает о сати, согласно историку Альтекару. Аналогично, в Грихьясутре , корпусе текстов, посвященных ритуалу, составленном примерно в то же время, что и самая последняя брахманская литература, сати также не упоминается. Что упоминается относительно похоронных обрядов, так это то, что вдова должна быть возвращена с погребального костра ее мужа, либо его братом, либо доверенным слугой. В Тайттирия Араньяке примерно того же времени говорится, что, уходя, вдова забирает со стороны своего мужа такие предметы, как его лук, золото и драгоценности, и выражается надежда, что вдова и ее родственники впоследствии будут вести счастливую и процветающую жизнь. Согласно Альтекару, «ясно», что обычай фактического сжигания вдовы исчез задолго до этого. [195]
Практика сати также не упоминается нигде в Дхарма -сутрах [196], текстах, которые Пандуранг Ваман Кейн предварительно датирует 600–100 гг. до н. э., в то время как Патрик Оливель считает, что параметры должны быть примерно 250–100 гг. до н. э. [197]
Сати не только не упоминается в Брахмане и ранней литературе Дхармашастры, Сатапатха Брахмана объясняет, что самоубийство/самоубийство кем-либо является безнравственным ( адхармичным ). Этот запрет Шрути стал одним из нескольких оснований для аргументов, представленных против сати индуистскими учеными 11-14 веков, такими как Медхатитхи из Кашмира, [198]
Таким образом, ни в одном из основных религиозных текстов, которые, как полагают, были составлены до нашей эры, нет никаких свидетельств санкционирования практики сати; она полностью не упоминается. Однако архаичная Атхарваведа содержит намеки на похоронную практику символического сати . Кроме того, в комментарии Апарарки, датируемом XII в. н. э., который утверждает, что цитирует текст Дхармасутры Апастамба , говорится, что если вдова дала обет сожжения себя (анвахорана, «взойти на костер»), но затем отказывается от своего обета, она должна искупить свой грех ритуалом покаяния, называемым Праджапатья-врата [199]
Самая старая часть эпоса Рамаяна , Рамаяна Вальмики, предварительно датируется по ее составлению Робертом П. Голдманом 750–500 гг. до н. э. [200] Анант С. Альтекар говорит, что в этой самой ранней части Рамаяны не встречается ни одного случая сати. [201]
По словам Рамашраи Шармы, нет убедительных доказательств практики сати в Рамаяне . Например, Тара , Мандодари и вдовы Раваны , все живут после смерти своих мужей, хотя все они объявляют о своем желании умереть, оплакивая своих мужей. Первые двое снова выходят замуж за своих зятей. Он также упоминает, что хотя Дашратха , отец Рамы , умер вскоре после его отъезда из города, его матери выжили и приняли его после завершения его изгнания. Единственный случай сати появляется в Уттара Канда — считается более поздним дополнением к оригинальному тексту — в котором жена Кушадхваджи совершает сати. [202] Телугу-адаптация Рамаяны, Ранганатха Рамаяна 14-го века , рассказывает, что Сулочана , жена Индраджита , стала сати на его погребальном костре. [203]
Примеры сати встречаются в Махабхарате .
Мадри , вторая жена Панду , приносит себя в жертву. Она считает, что она ответственна за его смерть, так как он был проклят смертью, если когда-либо имел половые сношения. Он умер, совершая запрещенный акт с Мадри; она винила себя за то, что не отвергла его, так как знала о проклятии. Кроме того, в случае Мадри все собрание риши (мудрецов) пыталось отговорить ее от этого акта, и никакая религиозная заслуга не приписывается судьбе, которую она выбирает вопреки всем советам. Напротив, Кунти , первая жена Панду и главная женская героиня Махабхараты, перенесла несколько испытаний вместе со своими сыновьями, Пандавами , и дожила до конца войны Махабхараты. В Мусала-парване Махабхараты говорится, что четыре жены Васудевы совершают сати. Кроме того, когда весть о смерти Кришны достигает Хастинапура , пять его жен взошли на погребальный костер. [204]
В противовес этим разрозненным примерам сати в Махабхарате, в том же эпосе есть множество примеров вдов, которые не совершают сати, и никого из них не обвиняют в том, что они этого не делают. [205]
В «Брахма-пуране » говорится, что «высшей обязанностью женщины является принести себя в жертву вслед за мужем». [206]
В « Артхашастре » и «Смрити» Каутильи нет никаких упоминаний об этом обычае . [206]
Манусмрити , по сути, подчеркивал женщин как «пуджарха грхадиптаях» (достойных уважения), поскольку они являются светом, освещающим дом. Ману утверждал, что добродетельная жена, которая остается целомудренной даже после смерти мужа, достигает небес, как и целомудренные мужчины. [ 206] [198]
Дакша Смрити рассказывает историю женщины, которая испытала вечное блаженство на небесах, умерев вместе со своим мужем на его погребальном костре. Агни Пурана обсуждает способность вдов сдерживать себя и приносить себя в жертву, что позволяет им попасть на небеса. [206]
Яджнавалкья утверждает, что сати — единственный путь для целомудренной вдовы. Вдова, посвятившая свою жизнь смерти мужа, проводит в сварге (небесах) столько же времени, сколько волос на человеческом теле. Вишну-смрити представляет дилемму: либо жить целомудренной жизнью, либо принести в жертву костер своего мужа. [206]
_in_Kedareshvara_temple_at_Balligavi.JPG/1280px-Satigal_(sati_stone)_in_Kedareshvara_temple_at_Balligavi.JPG)
В отрывке из Парашара Смрити говорится:
Ни один из них не предполагает, что сати является обязательным, но Парашара Смрити более подробно описывает преимущества сати. [198]
В рамках дхармашастрической традиции, поддерживающей сати как оправданный или даже рекомендуемый вариант аскетического вдовства, остается любопытная концепция, заслуживающая внимания, — посмертный статус женщины, совершающей сати. Сожжение себя на костре давало бы ей и ее мужу автоматический, но не вечный прием на небеса ( сварга ), тогда как только полностью целомудренная вдова, проживающая свой естественный жизненный срок, могла надеяться на окончательное освобождение ( мокша ) и разрыв цикла самсарических перерождений.
В то время как некоторые отрывки из смрити допускают сати как необязательную практику, другие полностью запрещают эту практику. Виджнянешвара (ок. 1076–1127), ранний ученый Дхармашастр, утверждает, что многие смрити призывают к запрету сати среди вдов брахманов, но не среди других социальных каст. Виджнянешвара, цитируя писания Паитхинаси и Ангираса для подтверждения своего аргумента, утверждает:
Однако, как доказательство противоречивого мнения смрити о сати, в своей «Митакшаре » Виджнянешвара утверждает, что женщинам-брахманкам технически запрещено совершать сати только на кострах, отличных от костров их умерших мужей. [198] Цитируя «Яджнавалкья смрити», Виджнянешвара утверждает: «женщина-брахманка не должна уходить, взойдя на отдельный костер». Дэвид Брик утверждает, что комментарий к сати брахманов предполагает, что эта практика могла возникнуть в воинском и правящем классе средневекового индийского общества. [198] В дополнение к предоставлению аргументов в поддержку сати, Виджнянешвара приводит аргументы против ритуала.
Однако те, кто поддерживал ритуал, накладывали ограничения на сати. Это считалось неправильным для женщин, у которых были маленькие дети, о которых нужно было заботиться, и для тех, кто был беременным или менструировал. Женщина, которая сомневалась или не хотела совершать сати в последний момент, могла быть вытащена из костра мужчиной, обычно братом покойного или кем-то из родственников мужа. [198]
Дэвид Брик [198] , подводя итоги исторической эволюции научных дебатов о сати в средневековой Индии , утверждает:
Подводя итог, можно условно разделить дхармастические писания о сахагамане на три исторических периода. В первом из них, который примерно соответствует второй половине 1-го тысячелетия н. э., начинают появляться тексты смрити, предписывающие сахагаману. Однако примерно в этот же период другие брахманские авторы также составляют ряд смрити, которые запрещают эту практику, особенно в случае вдов брахманов. Более того, Медхатитхи — наш самый ранний комментатор, затронувший этот вопрос, — решительно выступает против этой практики для всех женщин. В совокупности эти текстовые свидетельства говорят о том, что сахагамана все еще была довольно спорной в то время. В последующий период оппозиция этому обычаю начинает ослабевать, поскольку ни один из более поздних комментаторов полностью не поддерживает позицию Медхатитхи по сахагамане. Действительно, после Виджнянешвары в начале двенадцатого века, самая сильная позиция, занятая против сахагаманы, по-видимому, заключается в том, что это худший вариант по сравнению с брахмачарьей (аскетическим безбрачием), поскольку его результатом является только рай, а не мокша (освобождение). Наконец, в третий период несколько комментаторов опровергают даже это смягченное возражение против сахагаманы, поскольку они цитируют ранее не цитировавшийся отрывок из смрити, в котором освобождение конкретно перечисляется как результат выполнения обряда. Тем самым они утверждают, что сахагамана является по крайней мере таким же полезным вариантом для вдов, как и брахмачарья, а возможно, даже более, учитывая особую похвалу, которую она иногда получает. Эти авторы, однако, последовательно останавливаются, чтобы сделать ее обязательным действием. Следовательно, комментаторская литература традиции дхармы свидетельствует о постепенном переходе от строгого запрета к полному одобрению в ее отношении к сахагамане. [198]
Самое раннее научное обсуждение сати встречается в санскритской литературе, датируемой 10-м и 12-м веками. [207] Самый ранний известный комментарий к сати, написанный Медхатитхи из Кашмира, утверждает, что это форма самоубийства, которая запрещена ведической традицией. [198] Виджнянешвара , из суда Чалукья 12-го века , и Мадхвачарья 13-го века утверждают, что сати не следует считать самоубийством, которое в противном случае было бы по-разному запрещено или не одобрялось в писаниях. [208] Они предлагают комбинацию причин, как за, так и против сати. [209]
Хотя миф о богине Сати — это миф о жене, которая умирает по своей воле на огне, это не случай практики сати. Богиня не была вдовой, и миф совершенно не связан с оправданиями практики.
Джулия Лесли указывает на Strī-dharma-paddhati , текст XVIII века н. э. об обязанностях жены, написанный Трямбакаяджваном , в котором содержатся утверждения, которые она рассматривает как свидетельство субтрадиции, оправдывающей настоятельно поощряемое, оказываемое давление или даже принудительное сати; однако стандартный взгляд на сати в оправдывающей традиции — это взгляд на женщину, которая из морального героизма выбирает сати, а не выбирает аскетическое вдовство. [6] [h] Трямбака совершенно ясно говорит об автоматическом хорошем эффекте сати для женщины, которая была «плохой» женой:
Женщины, которые из-за своих злых помыслов всегда презирали своих мужей [...], делают ли они это (т. е. сати) по своей воле, или из гнева, или даже из страха — все они очищаются от греха.
[я]
Таким образом, как говорит Лесли, стать (или быть принужденным к роли) сати было, по мнению Трямбаки , единственным по-настоящему эффективным методом искупления грехов плохой жены.
Против сати выступили несколько учёных-экзегетиков: кашмирский учёный IX или X века Медхатитхи , который предложил самое раннее из известных явных рассуждений о сати, [198] учёные XII-XVII веков Виджнянешвара, Апарарка и Деванадхатта, а также мистическая тантрическая традиция с её превознесением женского начала.
Явные критические замечания были опубликованы Медхатитхи , комментатором различных теологических трудов. [210] Он предложил два аргумента в пользу своего несогласия. Он считал сати формой самоубийства, которая была запрещена Ведами : «Человек не должен умереть, пока не истечет срок его жизни». [210] Медхатитхи предложил вторую причину против сати, назвав ее противоречащей дхарме ( адхарме ). Он утверждал, что существует общий запрет на насилие в любой форме по отношению к живым существам, особенно убийство, в ведической традиции дхармы. Сати вызывает смерть, что является самонасилием; таким образом, сати противоречит ведическим учениям. [211]
Виджнянешвара представляет обе стороны аргумента за и против сати. Во-первых, он утверждает, что Веды не запрещают жертвоприношения, направленные на остановку врага или на достижение рая; таким образом, сати по этим причинам не запрещено. Затем он представляет два аргумента против сати, называя его «предосудительным». Первый основан на гимне 10.2.6.7 Сатапатха Брахмана, который запрещает самоубийство. Его второй аргумент против сати — это обращение к относительной заслуге между двумя вариантами. Смерть может исполнить желание женщины попасть на небеса с ее умершим мужем, но жизнь дает ей возможность достичь мокши через познание себя посредством обучения, размышлений и медитации. В ведической традиции мокша имеет более высокое достоинство, чем небеса, потому что мокша ведет к вечному, непревзойденному блаженству, в то время как небеса непостоянны, поэтому меньшее счастье. Жизнь дает вдове возможность открыть для себя более глубокое и полностью удовлетворяющее счастье, чем смерть через сати. [209]
Апарарка признает, что Ведическое писание запрещает насилие над живыми существами и «не следует убивать», однако он утверждает, что это правило запрещает насилие над другим человеком, но не запрещает убийство себя. Таким образом, сати — это выбор женщины, и это не запрещено Ведической традицией. [212]
Европейские художники восемнадцатого века создали множество образов для своих собственных рынков, изображая вдов как героических женщин и моральные образцы. [14]
В романе Жюля Верна «Вокруг света за восемьдесят дней » Филеас Фогг спасает принцессу Ауду от принудительного сати. [213]
В эпическом романе М. М. Кая о британо-индийских отношениях «Далекие шатры» герой Эш спасает свою возлюбленную принцессу Анджули от Сати после смерти ее мужа, Раны Бхитхора. [ необходима цитата ]
В своей статье « Может ли говорить подчиненный? » индийский философ Гаятри Спивак обсудила историю сати в колониальную эпоху [214] и то, как эта практика приняла форму заключения женщин в Индии в двойную ловушку : либо самовыражения, приписываемого психическому заболеванию и социальному отторжению , либо самооговора в соответствии с колониальным законодательством. [215] Женщина, совершающая сати, принимает форму подчиненного в работе Спивак, форму, которую многие постколониальные исследования воспринимают очень серьезно.
Роман 2005 года «Ашрам» индийского писателя Саттара Мемона повествует о тяжелом положении угнетенной молодой женщины в Индии, на которую оказывается давление с целью заставить ее совершить сати, и попытках западного духовного искателя спасти ее. [ необходима цитата ]
В американской версии вымышленного сериала «Офис» (сезон 3, серия 6) под названием « Дивали » Майкл Скотт беседует с родителями Келли об индуистской культуре и конкретно спрашивает, должна ли ее мать умереть вместе с мужем. [ необходима цитата ]
В непальском романе Кришны Дхарабаси « Джхола » молодая вдова едва избегает самосожжения. Роман был позже адаптирован в фильм, названный в честь книги. [216]
«Море маков » Амитав Гхоша (2008) представляет собой практику сати в городе Газипур в штате Уттар-Прадеш и отражает чувства и опыт молодой женщины по имени «Дити», которая избежала сати, к которому ее семья и родственники пытались принудить ее после смерти ее старого мужа. [ необходима цитата ]
В стихотворении Редьярда Киплинга «Последний сати » (1889) рассказывается о том, как овдовевшая жена раджпутского царя переоделась девушкой- наутч , чтобы пройти через строй стражи и умереть на его костре. [217]
Suttee, или sati, — устаревшая индуистская практика, при которой вдова сжигает себя на погребальном костре своего мужа...
Сати мусульманские завоевания британцы спасли Индию.
Аурангзеб был самым решительным в своих усилиях остановить сати. По словам Мануччи, по возвращении из Кашмира в декабре 1663 года он «издал приказ, что во всех землях, находящихся под контролем Моголов, никогда больше чиновники не должны позволять сжигать женщин». Мануччи добавляет, что «этот приказ сохраняется и по сей день»./26/ Этот приказ, хотя и не упоминается в официальных историях, записан в официальных путеводителях правления./27/ Хотя возможность уклонения от правительственных приказов путем уплаты взяток существовала, более поздние европейские путешественники отмечают, что сати не практиковалось в значительной степени к концу правления Аурангзеба. Как говорит Овингтон в своей книге «Путешествие в Сурат»: «С тех пор как магометане стали хозяевами Индий, этот отвратительный обычай значительно ослабел и почти исчез благодаря приказам, которые набобы получают для его подавления и искоренения во всех своих провинциях. И теперь
очень
редко, за исключением некоторых жен раджи, индийские женщины вообще сжигаются;/27/ Джадунат Саркар, История Аурангзиба (Калькутта, 1916), III, 92./28/ Джон Овингтон, Путешествие в Сурат (Лондон, 1929), стр. 201.
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)Хул Бангалор.
{{cite journal}}: CS1 maint: unfit URL (link){{cite book}}: CS1 maint: postscript (link)