Summa Theologiae или Summa Theologica ( перевод «Краткое изложение теологии» ), часто называемая просто Summa , является самым известным трудом Фомы Аквинского (1225–1274), схоластического теолога и Учителя Церкви . Это сборник всех основных теологических учений Католической Церкви , призванный стать учебным руководством для студентов-теологов, включая семинаристов и грамотных мирян . Представляя обоснование почти всех пунктов христианского богословия на Западе, темы Summa следуют следующему циклу: Бог ; Творение, Человек; Цель человека ; Христос ; Таинства ; и обратно к Богу.
Хотя он и не закончен , он является «одним из классических произведений истории философии и одним из самых влиятельных произведений западной литературы». [1] Он остаётся «самым совершенным произведением Аквинского, плодом его зрелых лет, в котором сконцентрирована мысль всей его жизни». [2]
На протяжении всей «Суммы » Фома Аквинский цитирует христианские , мусульманские , еврейские и языческие источники, включая, помимо прочего: христианское Священное Писание , Аристотеля , Августина Блаженного , Авиценну , Аверроэса , Аль-Газали , Боэция , Иоанна Дамаскина , апостола Павла , Псевдо-Дионисия , Маймонида , Ансельма Кентерберийского , Платона , Цицерона и Иоанна Скота Эриугены .
Summa — более структурированная и расширенная версия более ранней Summa contra Gentiles Аквинского , хотя обе они были написаны для разных целей. Summa Theologiae предназначалась для объяснения христианской веры начинающим студентам-теологам, тогда как Summa contra Gentiles — для объяснения христианской веры и ее защиты во враждебных ситуациях с аргументами, адаптированными к предполагаемым обстоятельствам ее использования, причем каждая статья опровергает определенное убеждение или конкретную ересь . [3]
Фома Аквинский задумал « Сумму» специально как труд, подходящий для начинающих студентов:
Именно во время преподавания в Santa Sabina studium provinciale — предшественнике Santa Maria sopra Minerva studium generale и колледжа Святого Фомы, который в XX веке станет Папским университетом Святого Фомы Аквинского, Angelicum — Аквинский начал составлять Summa . Он завершил Prima Pars («первую часть») в полном объеме и распространил ее в Италии, прежде чем уехать, чтобы занять свое второе регентство в качестве профессора в Парижском университете (1269–1272). [4]
« Summa Theologiae» не только была одним из главных интеллектуальных источников вдохновения для томистской философии , но и оказала такое большое влияние на « Божественную комедию» Данте Алигьери , что эпическую поэму Данте называют « Summa in verse». [5] Даже сегодня, как в Западной, так и в Восточной католической церкви, а также в основных протестантских конфессиях ( англиканство , лютеранство , методизм и реформатское христианство ), « Summa Theologiae» очень часто является основным источником информации для тех, кто стремится к рукоположению в диаконы или священники , или для исповедующей мужской или женской религиозной жизни, или для мирян, изучающих философию и теологию на университетском уровне.
Summa состоит из :
Вопросы — это конкретные темы для обсуждения, тогда как соответствующие им статьи — это более конкретные аспекты исходного вопроса. Например, Часть I, Вопрос 2 («Существование Бога») разделена на три статьи: (1) «Является ли существование Бога самоочевидным?»; (2) «Можно ли доказать, что Бог существует?»; и (3) «Существует ли Бог?». Кроме того, вопросы на более широкую тему сгруппированы в Трактаты , хотя категория трактата сообщается по-разному, в зависимости от источника.
Три части «Суммы » имеют еще несколько основных подразделов.
Метод изложения, используемый в статьях «Суммы » , заимствован у Аверроэса , которого Фома Аквинский уважительно называет «Комментатором». [7] Стандартный формат статей «Суммы » следующий:
Рассмотрим пример из Части III, Вопроса 40 («Об образе жизни Христа»), [i] Статьи 3 («Должен ли был Христос вести жизнь бедности в этом мире?»): [ii]
Часть II Summa разделена на две части ( Prima Secundae и Secunda Secundae , цитируемые соответственно как "1a2æ" и "2a2æ"). Первая часть содержит 114 вопросов, а вторая часть — 189. Две части второй части обычно представляются как содержащие несколько "трактатов". Содержание следующее: [9]
В « Сумме» много ссылок на некоторых мыслителей, пользовавшихся большим уважением во времена Аквинского. Аргументы от авторитета, или аргументы sed contra , почти полностью основаны на цитатах из этих авторов. Некоторые из них были названы особыми именами:
Величайшим произведением святого Фомы была « Сумма» , и она является наиболее полным изложением его взглядов. Он работал над ней со времен Климента IV (после 1265 г.) до конца своей жизни. Когда он умер, он дошел до вопроса 90 части III (по теме покаяния ). [9] То, чего не хватало, было добавлено впоследствии из четвертой книги его комментария к « Сентенциям » Петра Ломбарда в качестве дополнения , которое не встречается в рукописях XIII и XIV веков. « Сумма» была переведена на: греческий (очевидно, Максимом Планудесом около 1327 г.) и армянский ; многие европейские языки ; и китайский . [9]
Структура « Суммы теологии» призвана отражать циклическую природу космоса в смысле испускания и возвращения Множества из Единого в платонизме , выраженную в терминах христианской теологии: шествие материальной вселенной из божественной сущности ; кульминация творения в человеке ; и движение человека обратно к Богу через Христа и Таинства . [10]
Структура работы отражает эту циклическую организацию. Она начинается с Бога и его существования в Вопросе 2. Вся первая часть «Суммы » посвящена Богу и его творению, которое достигает своего зенита в человеке. Первая часть, таким образом, заканчивается трактатом о человеке. Вторая часть «Суммы » посвящена цели человека (смыслу жизни), которая есть счастье. Этика, подробно изложенная в этой части, представляет собой резюме этики ( Аристотелевской по своей природе), которой человек должен следовать, чтобы достичь своей предназначенной судьбы. Поскольку ни один человек сам по себе не может по-настоящему жить совершенной этической жизнью (и, следовательно, достичь Бога), было необходимо, чтобы совершенный человек перекинул мост между Богом и человеком. Так Бог стал человеком. Таким образом, третья часть « Суммы» посвящена жизни Христа.
Для того чтобы следовать пути, предписанному этим совершенным человеком, чтобы жить с благодатью Божией (которая необходима для спасения человека), предусмотрены Таинства; заключительная часть «Суммы» рассматривает Таинства.
Первая часть « Суммы» суммируется в посылке, что Бог управляет миром как «всеобщая первопричина ». Бог управляет интеллектом; он дает силу познания и запечатлевает в уме виды intelligibiles , и он управляет волей, поскольку он держит благо перед ней как цель, создавая virtus volendi . «Желание есть не что иное, как определенная склонность к объекту воления, который есть всеобщее благо». Бог действует все во всем, но так, что вещи также сами проявляют свою надлежащую эффективность. Здесь ареопагитские идеи о градуированных эффектах сотворенных вещей играют свою роль в мышлении святого Фомы. [9]
Часть I рассматривает Бога, который есть « первопричина , сам по себе беспричинный» ( primum movens immobile ) и как таковой существующий только в акте ( actu ) — т. е. чистая актуальность без потенциальности, и, следовательно, без телесности. Его сущность есть actus purus et perfectus . Это следует из пятикратного доказательства существования Бога; а именно, должен быть перводвигатель, неподвижный, первопричина в цепи причин, абсолютно необходимое существо, абсолютно совершенное существо и разумный конструктор. В этой связи выводятся мысли о единстве, бесконечности , неизменности и благости высшего существа.
Поскольку Бог правит в мире, «план порядка вещей» предсуществует в нем; иными словами, его провидение и осуществление его в его правлении являются условием и причиной всего, что происходит в мире. Отсюда следует предопределение : от вечности некоторые предназначены к вечной жизни, в то время как в отношении других «он допускает, чтобы некоторые не достигли этой цели». Осуждение — это больше, чем просто предвидение; это «воля, позволяющая кому-либо впасть в грех и понести наказание осуждения за грех».
Эффект предопределения — благодать. Поскольку Бог — первопричина всего, он является причиной даже свободных действий людей через предопределение. Детерминизм глубоко укоренен в системе святого Фомы; вещи (с их источником становления в Боге) упорядочены из вечности как средства для реализации его цели в нем самом.
По моральным соображениям святой Фома энергично отстаивает свободу; но, исходя из своих предпосылок, он может иметь в виду только психологическую форму самомотивации. Ничто в мире не является случайным или свободным, хотя это может казаться таковым по отношению к ближайшей причине. С этой точки зрения чудеса становятся необходимыми сами по себе и должны рассматриваться просто как необъяснимые для человека. С точки зрения первопричины все неизменно, хотя с ограниченной точки зрения вторичной причины о чудесах можно говорить.
В своем учении о Троице Аквинский исходит из системы Августина. Поскольку Бог имеет только функции мышления и воли, то только два исхождения могут быть утверждены от Отца; но они устанавливают определенные отношения лиц Троицы друг к другу. Отношения должны быть поняты как реальные, а не как просто идеальные; ибо, как и у созданий, отношения возникают через определенные случайности, поскольку в Боге нет случайности, но все есть субстанция, отсюда следует, что «отношение, действительно существующее в Боге, есть то же самое, что и сущность по вещи». С другой стороны, отношения как реальные должны быть действительно отличены друг от друга. Поэтому в Боге должны быть утверждены три лица.
Человек противостоит Богу; он состоит из души и тела. «Интеллектуальная душа» состоит из интеллекта и воли . Более того, душа есть абсолютно неделимая форма человека; это нематериальная субстанция, но не одна и та же во всех людях (как предполагали аверроисты ). Способность души к познанию имеет две стороны: пассивную ( intellectus possibilis ) и активную ( intellectus agens ).
Это способность формировать понятия и абстрагировать образы ума ( виды ) из объектов, воспринимаемых чувствами; но поскольку то, что интеллект абстрагирует от индивидуальных вещей, является универсальным, ум познает универсальное в первую очередь и непосредственно, а единичное знает только косвенно в силу определенного reflexio (ср. схоластика ). Как определенные принципы имманентны уму для его спекулятивной деятельности, так и «особое расположение дел» — или synderesis (зачаток совести) — врожденно в «практическом разуме», предоставляя идею морального закона природы, столь важную в средневековой этике.
Вторая часть « Суммы» следует этому комплексу идей. Ее тема — стремление человека к высшей цели, которая есть блаженство visio beata . Здесь святой Фома развивает свою систему этики, которая имеет корни в Аристотеле .
В цепи актов воли человек стремится к высшей цели. Это свободные акты, поскольку человек имеет в себе знание их цели (и в этом принцип действия). Поскольку воля желает цели, она желает также и соответствующих средств, свободно выбирает и завершает консенсус . Является ли акт добрым или злым, зависит от цели. «Человеческий разум» выносит суждение относительно характера цели; он, следовательно, является законом для действия. Человеческие акты достойны похвалы, поскольку они способствуют цели Бога и его чести.
Повторяя доброе действие, человек приобретает моральную привычку или качество, которое позволяет ему делать добро с радостью и легко. Это верно только для интеллектуальных и моральных добродетелей (которые Св. Фома трактует в духе Аристотеля ); теологические добродетели сообщаются Богом человеку как «расположение», из которого здесь исходят действия; хотя они и укрепляют его, они не формируют его. «Расположение» зла является противоположной альтернативой.
Действие становится злым через отклонение от разума и от божественного морального закона. Поэтому грех включает в себя два фактора:
Грех берет свое начало в воле, которая решает (вопреки разуму) в пользу «изменчивого добра». Поскольку воля также движет другими силами человека, грех имеет свое место также в них. Выбирая такое низшее благо в качестве своей цели, воля вводится в заблуждение себялюбием, так что это действует как причина в каждом грехе. Бог не является причиной греха, поскольку, напротив, он привлекает все вещи к себе; но с другой стороны, Бог является причиной всех вещей, поэтому он также действует в грехе как actio , но не как ens . Дьявол не является непосредственной причиной греха, но он возбуждает воображение и чувственные импульсы человека (как это могут делать также люди или вещи).
Грех есть первородный грех . Первый грех Адама переходит через него на всю последующую расу; потому что он является главой человеческой расы и «через деторождение передается человеческая природа, а вместе с природой и ее заражение». Поэтому силы деторождения обозначаются особенно как «зараженные». Мысль здесь заключается в том, что святой Фома, как и другие схоласты, верил в креационизм ; поэтому он учил, что души созданы Богом.
По словам святого Фомы, праведность человека в раю составляли две вещи:
Оба они утрачиваются через первородный грех, который по форме является «утратой изначальной праведности». Следствием этой утраты является расстройство и увечье человеческой природы, которое проявляется в «невежестве; злобе, нравственной слабости и особенно в concupiscentia, которая является материальным принципом первородного греха». Ход мысли здесь следующий: когда первый человек преступил порядок своей природы, установленный природой и благодатью, он (а с ним и весь род человеческий) утратил этот порядок. Это отрицательное состояние есть сущность первородного греха. Из него вытекает повреждение и извращение человеческой природы, в которой отныне правят низшие цели, противоречащие природе, и высвобождают низший элемент в человеке.
Поскольку грех противоречит божественному порядку, он есть вина и подлежит наказанию. Вина и наказание соответствуют друг другу; и поскольку «отступничество от неизменного добра, которое бесконечно», осуществленное человеком, бесконечно, оно заслуживает вечного наказания.
Бог действует даже в грешниках, чтобы привести их к концу, «наставляя через закон и помогая благодатью». Закон есть «предписание практического разума». Как моральный закон природы, он есть участие разума во всеопределяющем «вечном разуме»; но поскольку человек не в состоянии усвоить этот закон разума, необходим «божественный закон»; и поскольку закон применяется ко многим сложным отношениям, должны быть установлены практические положения человеческого закона.
Божественный закон состоит из старого и нового. Поскольку старый божественный закон содержит моральный закон природы, он имеет всеобщую силу; то, что в нем есть сверх этого, имеет силу только для иудеев. Новый закон — это «прежде всего сама благодать» и, таким образом, «закон, данный внутри»; «дар, добавленный к природе благодатью», но не «писаный закон». В этом смысле, как сакраментальная благодать, новый закон оправдывает. Он содержит упорядочение внешнего и внутреннего поведения и, таким образом, рассматривается как нечто само собой разумеющееся, тождественное как старому закону, так и закону природы. Консилии показывают, как можно достичь цели «лучше и целесообразнее» полным отказом от мирских благ.
Поскольку человек грешник и тварь, ему нужна благодать, чтобы достичь конечной цели. Только «первопричина» способна вернуть его к «конечной цели». Это верно после падения, хотя это было необходимо и раньше. Благодать — это, с одной стороны, «свободный акт Бога», а с другой стороны, следствие этого акта, gratia infusa или gratia creata, habitus infusus , который вселяется в «сущность души... некий дар расположения, нечто сверхъестественное, исходящее от Бога в человека». Благодать — это сверхъестественный этический характер, созданный в человеке Богом, который включает в себя все доброе, как веру, так и любовь.
Оправдание по благодати состоит из четырех элементов: [9]
Благодать — это «трансмутация человеческой души», которая происходит «мгновенно». Вступает творческий акт Бога, который исполняет себя как духовный мотив в психологической форме, соответствующей природе человека. Полупелагианские тенденции далеки от святого Фомы. В этом человек создается заново, он верит и любит, и теперь грех прощается. Затем начинается хорошее поведение; благодать — это «начало достойных дел». Аквинский понимает заслугу в августиновском смысле: Бог дает награду за то, к чему он сам дает силу. Человек никогда не может сам по себе заслужить ни prima gratis , ни meritum de congruo (по естественным способностям; ср. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte , ii. 105–106, Leipsic, 1898).
После такого изложения принципов морали в Secunda Secundae святой Фома переходит к подробному изложению своей этики в соответствии со схемой добродетелей. Понятия веры и любви имеют большое значение в полной системе святого Фомы. Человек стремится к высшему благу волей или через любовь; но поскольку цель должна быть сначала «постигнута в интеллекте», знание цели, которую следует любить, должно предшествовать любви; «потому что воля не может стремиться к Богу в совершенной любви, если интеллект не имеет истинной веры в Него».
Поскольку эта истина, которую следует познать, носит практический характер, она сначала возбуждает волю, которая затем приводит разум к «согласию»; но поскольку, кроме того, благо, о котором идет речь, трансцендентно и недоступно человеку самому по себе, требуется привнесение сверхъестественной «способности» или «расположения», чтобы сделать человека способным как к вере, так и к любви.
Соответственно, объектом как веры, так и любви является Бог, включая также весь комплекс истин и заповедей, которые Бог открывает, поскольку они фактически относятся к Богу и ведут к Нему. Таким образом, вера становится признанием учений и предписаний Писания и Церкви («первое подчинение человека Богу — через веру»). Объектом веры по своей природе является объект любви; поэтому вера достигает завершения только в любви («любовью совершается и формируется акт веры»).
Закон есть не что иное, как установление разума ради общего блага, созданное и обнародованное тем, кто заботится об обществе.
— Сумма теологии , Pt. II-II, вопрос 90, статья 4
Все законы исходят из вечного закона Божественного Разума, который управляет вселенной, который понимается и в котором участвуют разумные существа (такие как люди и ангелы ) как естественный закон . Естественный закон, когда он кодифицирован и обнародован, является lex humana (' человеческий закон '). [viii]
В дополнение к человеческому закону, продиктованному разумом, человек также имеет божественный закон, который, согласно вопросу 91, продиктован через откровение, чтобы человек мог быть «направлен, как совершать свои надлежащие поступки ввиду его конечной цели», «чтобы человек мог знать без всякого сомнения, что он должен делать и чего он должен избегать», потому что «человеческий закон не может в достаточной степени обуздывать и направлять внутренние поступки», и потому что «человеческий закон не может наказывать или запрещать все злые дела: поскольку, стремясь устранить все зло, он уничтожил бы многие хорошие вещи и воспрепятствовал бы продвижению общего блага, которое необходимо для человеческого общения». Человеческий закон не всемогущ; он не может управлять совестью человека , запрещать все пороки и не может заставить всех людей действовать согласно его букве, а не духу.
Более того, возможно, что указ может быть издан без какой-либо правовой основы, как определено в Вопросе 90; в этом случае люди не принуждаются к действию, за исключением случаев, когда это способствует общему благу. Это разделение между законом и актами силы также позволяет людям низлагать тиранов или тех, кто пренебрегает естественным правом ; в то время как устранение агента закона противоречит общему благу и вечному закону Бога, который предписывает существующим властям, устранение тирана законно, поскольку он отказался от своих притязаний на законную власть, действуя вопреки закону.
Путь, ведущий к Богу, — это Христос , тема Части III. Можно утверждать, что воплощение было абсолютно необходимо. Unio между Логосом и человеческой природой — это «отношение» между божественной и человеческой природой, которое возникает благодаря объединению обеих природ в едином лице Логоса. О воплощении можно говорить только в том смысле, что человеческая природа начала пребывать в вечной ипостаси божественной природы. Поэтому Христос — unum, поскольку его человеческая природа лишена ипостаси .
Соответственно, личность Логоса приняла безличную человеческую природу, и таким образом принятие души стало средством для принятия тела. Этот союз с человеческой душой есть gratia unionis , который приводит к передаче gratia habitualis от Логоса человеческой природе. Тем самым все человеческие возможности становятся совершенными в Иисусе. Помимо совершенств, данных видением Бога, которыми Иисус наслаждался с самого начала, он получает все остальные посредством gratia habitualis . Поскольку именно ограниченная человеческая природа получает эти совершенства, они конечны. Это касается как знания, так и воли Христа.
Логос запечатлевает в душе виды intelligibiles всех сотворенных вещей, но intellectus agens постепенно преобразует их во впечатления чувств. С другой стороны, душа Христа творит чудеса только как инструмент Логоса, поскольку всемогущество никоим образом не принадлежит этой человеческой душе самой по себе. Относительно искупления святой Фома учит, что Христа следует считать искупителем по его человеческой природе, но таким образом, что человеческая природа производит божественные эффекты как орган божественности.
Одна сторона дела искупления состоит в том, что Христос как глава человечества наделяет своих членов ordo , perfectio и virtus . Он — учитель и пример человечества; вся его жизнь и страдания, а также его работа после того, как он будет возвышен, служат этой цели. Любовь, совершаемая таким образом в людях, производит, согласно Луке VII. 47, прощение грехов.
Это первый ход мыслей. Затем следует второй комплекс мыслей, в центре которого находится идея удовлетворения. Конечно, Бог как высшее существо мог прощать грехи без удовлетворения; но поскольку его справедливость и милосердие могли быть наилучшим образом раскрыты через удовлетворение, он выбрал этот путь. Насколько удовлетворение необходимо само по себе, настолько мало оно дает эквивалента, в правильном смысле, за вину; это скорее «сверхизбыточное удовлетворение», поскольку из-за божественного субъекта во Христе в определенном смысле его страдания и деятельность бесконечны.
С этой мыслью строгий логический вывод теории Ансельма отбрасывается. Страдания Христа носили личный характер, поскольку они исходили «из любви и послушания». Это было приношение Богу, которое как личный акт имело характер заслуги. Тем самым Христос «заслужил» спасение для людей. Поскольку Христос, вознесенный, все еще влияет на людей, он все еще непрерывно трудится ради них на небесах через заступничество ( interpellatio ).
Таким образом, Христос как глава человечества осуществляет прощение их грехов, их примирение с Богом, их освобождение от наказания, избавление от дьявола и открытие врат небесных; но поскольку все эти блага уже предлагаются через внутреннее действие любви Христа, Фома Аквинский объединил теории Ансельма и Абеляра , присоединив одну к другой.
Учение о таинствах следует христологии; таинства «имеют силу от самого воплощенного Слова». Они не только являются знаками освящения, но и осуществляют его. Неизбежно, что они приносят духовные дары в чувственной форме, из-за чувственной природы человека. Res sensibiles являются материей, слова установления — формой таинств. Вопреки францисканскому взгляду, что таинства — это всего лишь символы, силу которых Бог сопровождает непосредственно следующим творческим актом в душе, святой Фома считает уместным согласиться с Гуго Сен-Викторским в том, что «таинство содержит благодать», или учить, что они «вызывают благодать».
Св. Фома пытается устранить трудность чувственной вещи, производящей творческий эффект, различая causa principalis et instrumentalis . Бог, как главная причина, действует через чувственную вещь как средство, предписанное им для его цели. «Точно так же, как инструментальная сила приобретается инструментом из того, что он приводится в движение главным агентом, так и таинство получает духовную силу от благословения Христа и применения служителя к использованию таинства. Духовная сила есть в таинствах постольку, поскольку они были предписаны Богом для духовного эффекта». Эта духовная сила остается в чувственной вещи, пока она не достигнет своей цели. В то же время Св. Фома различал gratia sacramentalis от gratia virtutum et donerum , в том, что первая совершенствует общую сущность и силы души, тогда как последняя в частности осуществляет необходимые духовные эффекты для христианской жизни. Позднее это различие было проигнорировано.
В одном утверждении, действие таинств заключается в том, чтобы вселить оправдывающую благодать в людей. То, что Христос совершает, достигается посредством таинств. Человечество Христа было инструментом для действия его божественности; таинства являются инструментами, через которые это действие человечества Христа передается людям. Человечество Христа служило его божественности как instrumentum conjunctum , как рука; таинства являются instrumenta separata , как посох; первое может использовать второе, как рука может использовать посох. (Более подробное изложение см. в Seeberg, ut sup. , ii. 112 sqq.)
Из эсхатологии святого Фомы , согласно комментарию к « Сентенциям» , это лишь краткое изложение. Вечное блаженство состоит в видении Бога — это видение состоит не в абстракции или в ментальном образе, сверхъестественно произведенном, но сама божественная субстанция созерцается, и таким образом, что сам Бог становится непосредственно формой созерцающего интеллекта. Бог есть объект видения и, в то же время, причина видения.
Совершенство блаженных также требует, чтобы тело было восстановлено в душе как нечто, что должно быть ею совершенным. Поскольку блаженство состоит в operatio , оно становится более совершенным в том, что душа имеет определенную operatsio с телом, хотя особый акт блаженства (иными словами, видение Бога) не имеет ничего общего с телом.
Иоанн XXII (умер в 1334 году), папа римский, канонизировавший Аквината, сказал по -латыни о своей «Сумме теологии» : « Quot articula, tot miracula » (что означает: «столько же чудес, сколько статей» — подразумевая, что каждая статья является чудом). [12]
Несмотря на свой размер, работа широко распространялась в рукописной форме, а с появлением книгопечатания была напечатана сравнительно рано, частично в 1460-х годах.
Частичные издания Инкунабулы (XV век) были напечатаны уже в 1463 году; издание первой части второй части было напечатано Петером Шёффером из Майнца в 1471 году. [13] Полное издание было напечатано Михаэлем Венслером из Базеля в 1485 году. [14] Начиная с XVI века были опубликованы многочисленные комментарии к «Сумме» , в частности, Петером Крокартом (ум. 1514), Франсиско де Витория и Томасом Каэтаном (1570).
Наиболее доступным английским переводом произведения является тот, который был первоначально опубликован издательством Benziger Brothers в пяти томах в 1911 году (с переработанным изданием, опубликованным в 1920 году).
Перевод полностью принадлежит Лоренсу Шапкоуту (1864-1947), английскому монаху-доминиканцу. Желая остаться анонимным, он приписал перевод отцам английской доминиканской провинции. Отец Шапкоут также перевел ряд других работ Аквинского. [17]
В этой статье использован текст из публикации, находящейся в открытом доступе : Seeburg, Reinhold (1914). «Фома Аквинский». В Jackson, Samuel Macauley (ред.). New Schaff–Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge . Vol. XI (третье изд.). London and New York: Funk and Wagnalls. pp. 422–427.
Общедоступная аудиокнига «Summa Theologica» на LibriVox