Детрайбализация

Детрайбализация — это процесс, посредством которого лица, принадлежащие к определенной коренной этнической идентичности или сообществу, отделяются от этой идентичности или сообщества в результате преднамеренных усилий колонизаторов и/или более масштабных последствий колониализма .

Детрайбализация систематически осуществлялась путем отделения членов от общин за пределами колонии, чтобы их можно было « модернизировать », вестернизировать и, в большинстве случаев, христианизировать для процветания колониального государства. Исторические отчеты иллюстрируют несколько тенденций в детрайбализации, наиболее распространенной из которых является роль, которую западные колониальные капиталисты играли в эксплуатации труда, ресурсов и знаний коренных народов, роль, которую христианские миссионеры и колониальная христианская миссионерская система играли в принуждении христианского членства вместо коренных культурных и религиозных практик, примеры которых были зафиксированы в Северной Америке , Южной Америке , Африке , Азии и Океании , и системное обусловливание коренных народов, чтобы они интернализовали свою собственную предполагаемую неполноценность прямыми и косвенными методами. ^[1]^[2]^[3]^[4]^[5]

В колониальном мировоззрении «цивилизация» проявлялась через развитие постоянных поселений, инфраструктуры , линий связи , церквей и застроенной среды, основанной на добыче природных ресурсов . Детрайбализация обычно объяснялась как попытка поднять людей от того, что колонизаторы считали низшим и « нецивилизованным » образом жизни, и осуществлялась путем отделения коренных народов от их традиционных территорий, культурных практик и общинной идентичности . Это часто приводило к маргинальному положению в колониальном обществе и эксплуатации в капиталистической промышленности. ^[6]^[7]

Деиндианизация использовалась в науке как вариант детрайбализации, особенно в работах в Соединенных Штатах и Латинской Америке . Термин детрайбализация также используется для обозначения этого процесса колониальной трансформации в подмножествах исторического и современного коренного населения Америки . ^[8] Деиндианизация была определена антропологом Гильермо Бонфилем Баталлой как процесс, который происходит «в сфере идеологии» или идентичности , и выполняется, когда «давлению доминирующего общества удается сломать этническую идентичность индейской общины», даже если «образ жизни может продолжаться во многом как и прежде». ^[9] Деиндигенизация или деиндигенизация также использовались как варианты детрайбализации в академической науке. ^[4] Например, академик Патрисия Гонсалес утверждала, что метисация действовала как «главный нарратив», созданный колонизаторами «для деиндигенизации народов» по всей Латинской Америке. ^[10]

В то время как, по словам Джеймса Ф. Эдера, первоначальная колониальная детрайбализация чаще всего происходила в результате «экспроприации земель, разрушения среды обитания , эпидемических заболеваний или даже геноцида», современные случаи могут не включать такие очевидные или «легко идентифицируемые внешние факторы». В постколониальной структуре «менее заметные силы, связанные с политической экономикой современных национальных государств — рыночные стимулы, культурное давление, новые религиозные идеологии — пронизывают структуру и этос племенных обществ и мотивируют их членов думать и вести себя по-новому». ^[11]

Использование термина

Термин «детрайбализация» определяется Merriam-Webster как «вызывать потерю племенной идентичности», Dictionary.com — как «вызывать потерю племенной лояльности и обычаев, главным образом через контакт с другой культурой», а Cambridge Dictionary — как «заставлять членов племени (социальной группы людей с одинаковым языком, обычаями и историей, а часто и признанным лидером) перестать следовать своим традиционным обычаям или социальной структуре». ^[12]^[13]^[14] Термин «детрайбализация» включает в себя слово «племенной» , которое было признано оскорбительным и уничижительным термином при использовании в определенных контекстах. ^[15] По этой причине термин «детрайбализация» иногда используется в кавычках, когда речь идет об описываемом процессе как сигнал читателю о потенциально оскорбительном подтексте термина. ^{[ требуется ссылка ]}

От его раннего использования до современной науки детрайбализация почти исключительно применялась в определенных географических и, следовательно, расовых контекстах. Как показывает текущий раздел о региональных детрайбализированных историях, в то время как исторические дискуссии и академические исследования по «детрайбализации» и «детрайбализированным» народам можно найти в африканском, азиатском, океаническом, североамериканском и южноамериканском контекстах, особенно когда речь идет об истории коренных народов каждого из этих регионов, найти случаи, в которых этот термин применялся к европейцам или в европейском контексте, исключительно редко. Один из немногих случаев был современным ученым Роненом Зейделем в исследовании иракских цыган в 2014 году, который заявил, что «в то время как цыгане вошли в детрайбализированную Европу с социальной организацией, которая была иной, способствуя их отчуждению, этого не было в Ираке . Иракское общество никогда не было детрайбализированным». ^[16]

Неправильное применение

В двадцатом веке критика относительно использования термина детрайбализация появилась среди ученых, особенно в африканском контексте, которые признали его неправильное применение как следствие расизма . Южноафриканский антрополог Мейер Фортес отметил, что этот термин обычно использовался в европейском социологическом контексте как «синоним таких слов, как „патологический“, „дезинтегрированный“, „деморализованный“, в уничижительном или пренебрежительном смысле». Айзек Шапера признал, что этот термин неправильно применялся европейцами, которые предполагали, что урбанизация в колониальном обществе подразумевала детрайбализацию: «неправильно предполагать, что все люди, которые отправляются в Союз [Южную Африку] из Бечуаналенда, как правило, становятся „детрайбализированными“». ^[17]^[18] Х. М. Робертсон утверждает, что «городской коренной житель классифицируется как „детрайбализированный“, но это не обязательно так». ^[19] Эллен Хеллманн в своей социологической работе аналогичным образом описала, что «процесс детрайбализации был преувеличен» среди городского африканского населения, хотя «средний европеец без колебаний классифицировал бы этих туземцев как детрайбализированных». В своем социологическом исследовании Уильям Уотсон приходит к выводу, что хотя «в городских условиях африканцы быстро усваивают европейскую одежду, материальную культуру и внешние формы поведения, эта ассимиляция не обязательно подразумевает детрайбализацию. Напротив, многие попытки организовать африканских промышленных рабочих на общей основе экономического интереса столкнулись с большими трудностями из-за африканской племенной солидарности и межплеменной вражды». ^[17]

В работе « Международные отношения Африки: дипломатия зависимости и перемен » (1978) кенийский ученый Али А. Мазруи дает детальное обсуждение неправильного применения детрайбализации , признавая, что «часто среди аналитиков африканской колониальной сцены бытовало предположение, что национализм рекрутировал своих рекрутов из рядов детрайбализированных». Поскольку лидеры антиколониальных движений в большинстве случаев были «вестернизированными или полувестернизированными», европейские колониальные власти классифицировали их как «детрайбализированных». Однако Мазруи отмечает, что такое использование детрайбализации не позволяло провести различие между «племенным образом жизни и племенным образом лояльности этнической группе», отмечая, что колониальные аналитики признавали только случаи «ослабления культурной принадлежности, хотя и не обязательно этнической лояльности». Другими словами, «человек мог принять полностью западный образ жизни, но при этом сохранять большую любовь и лояльность к этнической группе, из которой он произошел». В результате Мазруи предлагает термин «детрадиционализированный» , признавая, что «размывание традиции [не] обязательно означает уменьшение этнической принадлежности» ^{[20] .}

Региональные детрайбализированные истории

В Африке

С 1884 по 1885 год европейские державы вместе с Соединенными Штатами собрались на Берлинской конференции , чтобы урегулировать колониальные споры по всему африканскому континенту и защитить экономические интересы своих колониальных империй. Конференция была основным поводом для раздела того, что европейцы обычно называли «темным континентом», и возникла в результате противоречивых территориальных претензий. Различные европейские колониальные державы хотели избежать конфликта в своей « Схватке за Африку », и поэтому провели четкие границы на континенте. ^[21] В 1898 году польско-британский автор Джозеф Конрад заметил в «Сердце тьмы» о том, как европейцы использовали цветные образцы для обозначения своих территориальных претензий на Африку, что было обычной практикой в тот период:

Там было огромное количество красного [Британия] — приятно видеть в любое время, потому что понимаешь, что там проделана настоящая работа, двойка синего [Франция], немного зеленого [Португалия], мазки оранжевого и, на Восточном побережье, фиолетовое пятно [Германия], чтобы показать, где веселые пионеры пьют веселое пиво лагер . Однако я не собирался ни в один из них. Я собирался в желтый [Бельгия]. Прямо в центре. ^[22]

Империя должна была продемонстрировать эффективное занятие земли, на которую она претендовала, чтобы оправдать свои претензии на нее. Согласно этим принципам, ученый Китти Миллет отметила, что эффективное «'подразумевало фермы, сады, дороги, железные дороги, [и] даже [почтовую] службу». Единственными субъектами, которые могли претендовать на владение «этими разнообразными африканскими пространствами... должны были быть одни из держав на конференции. Местные или коренные группы не были ни вообразимы как политические силы, ни видимы как пэры или подданные европейских суверенов». Коренные народы не только не были физически представлены на Берлинской конференции, они также отсутствовали «в концептуализации территории европейскими державами. Они не были 'на карте'». ^[23] Скорее, коренные народы воспринимались европейцами как собственность земли, живущая в низшем состоянии природы . До того, как они осознали свою « белизну », Милле отмечает, что европейцы первыми «осознали превосходство своего прогресса в развитии... У «дикарей» были временные хижины; они бродили по сельской местности. Они были неспособны использовать природу надлежащим образом. Цвет их кожи осуждал их». ^[24]

Поскольку коренные народы считались «нецивилизованными», европейские державы объявили территориальный суверенитет Африки открыто доступным, что инициировало « драку за Африку» в конце девятнадцатого века. Поскольку континент Африки концептуализировался как фактически «бесхозная» территория, европейцы позиционировали себя как ее спасителей и законных колониальных правителей. В европейском колониальном мышлении африканцы были низшими и неспособными быть «цивилизованными», поскольку они не смогли должным образом управлять или эксплуатировать доступные им природные ресурсы. В результате они считались препятствиями для капиталистических инвестиций, добычи и производства природных ресурсов в строительстве новой колониальной империи и искусственной среды. Огромное разнообразие коренных народов Африки было сглажено этим колониальным восприятием, которое вместо этого обозначало их как «непредставимую кочевую орду опасений, которая бежала по европейским территориям». ^[24]

Европейские колониальные власти, которые следили за порядком и контролировали большую часть территории Африки к началу двадцатого века (за исключением Эфиопии и Либерии ), были особенно двойственны в отношении «модернизации» африканских народов. Дональд Кэмерон , губернатор колонии Танганьика , а позже и Нигерии , сказал в 1925 году: «Наш долг — сделать все, что в наших силах, чтобы развивать туземцев по таким направлениям, которые не вестернизируют их и не превратят в плохую имитацию европейца». Вместо этого Кэмерон утверждал, что «задача «туземной администрации» состояла в том, чтобы сделать из них «хороших африканцев». В то время как французы открыто заявляли, что их участие в Африке было «цивилизаторской миссией», ученый Питер А. Блитштейн отмечает, что на практике они отвергали «ассимиляцию африканцев во французскую культуру», исключали их «из французского гражданства» и подчеркивали, «насколько африканцы отличаются от французов и как важно сохранять эти две расы раздельными». Махмуд Мамдани утверждал, что вместо «цивилизаторской миссии», как часто утверждали европейские державы в качестве обоснования колонизации, колониальная политика вместо этого стремилась «стабилизировать расовое господство, «закрепив его в политически навязанной системе этнического плюрализма»» ^{[25] .}

В двадцатом веке колониальные власти в Африке намеренно и активно работали над предотвращением возникновения националистических и рабочих движений, которые в конечном итоге могли бы угрожать их власти и колониальному правлению. Они стремились предотвратить «детрайбализацию», которую европейцы интерпретировали как происходящую через урбанизацию, либеральное образование и пролетаризацию африканских народов, независимо от того, были ли они оторваны от своей этнической идентичности или сообщества или нет. ^[17] Европейские державы приняли политику непрямого правления , которая (1) опиралась на использование «традиционного» африканского руководства для поддержания порядка, что также понималось европейцами, по словам историка Лероя Вейля , как «заметно менее затратное, чем наем дорогих европейских чиновников», и (2) была основана на убеждении, что «африканцы по своей природе являются «племенными» людьми». ^[26] В результате «детрайбализация была призраком, который преследовал систему» непрямого правления, угрожая подорвать колониальную капиталистическую гегемонию в Африке. Европейские взгляды на африканцев были полностью пропитаны расизмом, который, по словам Джона Э. Флинта , «служил оправданием европейской власти над «коренными» и удерживал африканцев, получивших западное образование, от заражения остальных». Кроме того, Элис Конклин обнаружила, что в период после Первой мировой войны некоторые должностные лица во Французской Западной Африке , возможно, «открыли в «примитивной» Африке идеализированный досовременный и патриархальный мир, напоминающий тот, который они потеряли в Вердене », патерналистская позиция, которая, тем не менее, могла служить обоснованием для страхов по поводу детрайбализации и «последствий современности». ^[27]

В соответствии с косвенным правлением всеобщее начальное и среднее образование не было принято в европейских колониях в Африке, чтобы избежать создания класса «безработных и политически опасных, «псевдоевропеизированных» туземцев». Учебная программа, которая вместо этого направляла африканцев на выполнение подчиненных ролей, которые европейцы считали им «предназначенными», обычно как членам колониального крестьянства и эксплуатируемым рабочим, была принята в качестве альтернативы. Страхи европейцев по поводу детрайбализации также были продемонстрированы через их отношение к идее африканского наемного труда и пролетаризации. По этой причине африканский наемный труд считался необходимым только тогда, когда он помогал продвижению или прогрессу колониального капиталистического государства, например, через африканскую колониальную горнодобывающую промышленность . По словам Питера А. Блитштейна, ни одна европейская колониальная держава не «способна была рассматривать наемных рабочих как что-либо иное, кроме как «детрайбализированных» и, следовательно, опасных». В результате идеальной моделью для африканского колониального общества была та, в которой мелкие производители могли бы по мере необходимости получать временную рабочую силу мигрантов, поскольку «признание африканцев в качестве рабочих в конечном итоге приравняло бы их к европейцам и, возможно, потребовало бы тех видов государственных пособий, которыми начали пользоваться европейские рабочие, — членство в профсоюзах, страхование, семейная заработная плата». ^[28]

Во время Второй мировой войны исследование, написанное четырьмя колониальными функционерами и заказанное министерством колоний французского правительства Виши в 1944 году под названием «Положение детрайбализованных туземцев», призывало к «систематической и немедленной высылке любого туземца, незаконно въезжающего в метрополию Франции». Историк Эрик Т. Дженнингс прокомментировал, что эта политика была «конечно, не новой» и была разработана «множеством редукционистских мыслителей от Гюстава Лебона до Эдуарда Дрюмона или Алексиса Карреля », а также зловеще предвещала аргументы, которые будут использоваться современными французскими крайне правыми . Жан Пайяр, влиятельный колониальный теоретик во Франции Виши, опасался «господства туземцев», при котором «колонизаторы в конечном итоге попадут под господство колонизированных». Аналогичным образом авторы исследования утверждали, что «детрайбализованный туземец становится безнравственным существом, как только он достигает города», повторяя европейские колониальные взгляды двадцатого века, подчеркивая, что «детрайбализации» следует избегать всеми возможными способами. Однако, когда детрайбализация становится «неизбежной», она должна «сопровождаться строгим режимом» контроля. Согласно исследованию, «предоставленные самим себе», «детрайбализованные» люди становятся пьяными неудачниками в европейском обществе из-за своей врожденной неполноценности. Дженнингс утверждает, что это исследование было попыткой придумать попытку «ретрайбализации» для «детрайбализированного» человека и было основано на более широких «апокалиптических страхах мира, в котором доминируют неуправляемые и развратные «туземцы», вырванные из своей «естественной среды обитания». Это исследование отразило большую часть европейского теоретического восприятия детрайбализированных народов того периода, что далее проиллюстрировано в книге Мориса Барреса « Вырванные » (1941). ^[29]

После окончания Второй мировой войны колониальная политика начала смещаться от предотвращения «детрайбализации» к более широкому продвижению механизмов экономического и культурного развития в африканских колониальных обществах. В случае европейских колониальных правительств они начали продвигать самоуправление как средство получения независимости. Европейские колониальные империи в Африке все чаще выбирали национализацию , а не прежнюю политику косвенного правления и принудительного контрактного или временного труда. Однако, по словам историка Питера А. Блитштейна, конечные цели европейских колониальных держав по вестернизации колонизированных и «детрайбализированных» африканцев оставались неясными к середине двадцатого века, поскольку колонизаторы изо всех сил пытались сформулировать, как африканцы могут быть приведены в соответствие с их видением «современности». ^[30]

По словам ученого Махмуда Мамдани, на протяжении всей Африки после обретения независимости возникло два различных типа африканских государств, которые он называет «консервативными и радикальными» африканскими государствами. В то время как консервативное африканское государство приняло децентрализованную форму деспотической власти, которая «имела тенденцию преодолевать разрыв между городом и деревней посредством клиентелизма , результатом которого было обострение этнических разногласий», радикальное африканское государство приняло централизованную форму деспотической власти, которая способствовала детрайбализации путем ужесточения контроля над местными органами власти. Мамдани выдвигает теорию о том, что «если двухстороннее разделение, которое колониальное государство навязало колонизированным — между городом и деревней и между этническими группами — было его двойным наследием при обретении независимости, каждая из двух версий постколониального государства имела тенденцию смягчать одну часть наследия, одновременно усугубляя другую». ^[31]

Южная Африка

В семнадцатом веке Голландская Ост-Индская компания импортировала корабли с рабами в Южную Африку, превратив бывшую колониальную станцию для прохода судов в рабовладельческую колонию. В 1685 году последний командир роты и первый губернатор Капской колонии Саймон ван дер Стел сформировал разведывательную партию, чтобы найти месторождение меди, которое ему показали коренные жители Нама . Сообщается, что колонисты описывали Нама как «очень дружелюбных», и ученый Китти Миллет отмечает, что «отношения между Нама и голландскими поселенцами были настолько дружественными, что Нама устроили в колонии музыкальную «выставку» на день рождения губернатора». Однако вскоре после того, как голландские поселенцы ввели в регион рабский труд и стали прибывать все в большем количестве, конфликты с 1659 по 1660 и с 1673 по 1677 год, за которыми последовала вспышка оспы, заставили большинство Нама бежать со своей традиционной территории. Те, кто вскоре остался, «существовали как «детрайбализованные коренные народы»» ^{[32] .}

Ранние карты, созданные европейскими колонизаторами, изображали юг Африки как terra nullius с «нецивилизованными» коренными деревнями и «дикими зверями». Еще в 1760-х годах европейцы стремились организовать поселения нама в регионе в «естественные» заповедники, которые позволили бы отделить колонистов от коренных народов. Когда британцы впервые захватили колонию в 1798 году, Джон Барроу , британский государственный деятель, считал себя «реформатором по сравнению с бурскими [голландскими] «бюргерами» и правительственными чиновниками, чье принятие рабства и захват земель уничтожили не только племена нама, жившие рядом с ними, но и саму землю, на которой они строили свои фермы». Племена нама на равнине Намааква были поглощены южноафриканской колонией как «отдельные единицы труда» и, как сообщается, жили «в состоянии „детрайбализации“». Поскольку нама все больше эксплуатировались и подчинялись европейцам, многие полностью покинули территорию расширяющейся Капской колонии, решив вместо этого поселиться вдоль реки Оранжевой . Многие также были поглощены общинами Орлам , где «они существовали как скотоводы и „преступники“, совершая набеги на фермы буров». ^[33]

С 1800 по 1925 год около 60 миссионерских обществ из Европы основали более 1030 миссионерских станций по всей южной Африке. Исследование Франко Фрескуры о местоположении и роли этих миссионерских станций отметило, что на протяжении девятнадцатого века наблюдалось «распространение географического присутствия миссионеров по всей южной Африке», что шло параллельно с перестройкой социального, экономического и политического ландшафта региона колониальными силами. ^[34] Несмотря на заявленную цель, миссионеры, как сообщается, не смогли обратить многих коренных жителей в христианство. В одном исследовании сообщалось, что только около «12% людей в миссионерских поселениях были там по духовным причинам», и что большинство людей часто оставались либо ради «материальной выгоды, либо психологической безопасности». По всей южной Африке, в то время как «некоторые группы, такие как басуто и тсвана, открыто приветствовали миссионеров, другие, такие как педи , зулу и пондо, категорически отвергали их присутствие как вопрос национальной политики». В некоторых случаях целые группы населения переселялись из миссионерских поселений и подвергали остракизму членов своей общины, которые были обращены в христианство или проживали в поселениях, фактически изгоняя их из своих общин. ^[35]

В 1806 году немецкие миссионеры, работавшие под эгидой Лондонского миссионерского общества, как сообщается, были «первыми белыми людьми», прибывшими на территорию современной Намибии . Вскоре они основали миссионерские станции с прилегающими полями и территориями в попытке христианизировать и оседлостить коренные народы. Однако из-за сурового климата и сильной засухи их попытки сохранить станции потерпели неудачу. Они обратили в христианство одного каптейна Орлама , Ягера Африканера , отца Йонкера Африканера , который стал важным намибийским политиком. Миссионеры изо всех сил пытались навязать коренным народам региона свои идеологии из-за прямого сопротивления со стороны гереро , которые были самой могущественной коренной группой и не были убеждены в декларируемой «святой миссии» миссионеров. Европейские поселенцы считали гереро, как и другие коренные народы региона, «нецивилизованными», поскольку они не занимались оседлым земледелием и открыто не принимали западные идеологии. Немецкий миссионер осветил эту более широкую перспективу относительно своих встреч с народом нама: «Нама не хочет работать, а хочет жить легкой жизнью. Но Евангелие говорит, что он должен работать в поте лица своего. Поэтому он против Евангелия». ^[36] Это было распространенное восприятие среди миссионеров в Южной Африке, которые «стремились навязать чуждую мораль и трудовой этос местному населению, не осознавая, что это подрывает их самые основные социальные и культурные принципы и поэтому встречает сильное сопротивление». ^[35]

Статус детрайбализации воспринимался голландскими колонизаторами как потенциальный метод искупления, как отметила ученый Китти Миллет, так что «„детрайбализовавшийся“ африканец» мог узнать «свое надлежащее место» в качестве члена эксплуатируемого класса рабочих, подпитывающих колониальную промышленность. ^[6] Народ орлам понимался как «детрайбализовавшийся намас», который теперь жил в течение нескольких поколений на окраинах колониального общества как кабальные слуги и как рабы, подчиненные положению рабства голландским поселенцам (также называемым бурами ). ^{[37] В девятнадцатом веке, как сообщает Миллет, правительство голландской}Капской колонии предприняло «согласованные усилия» по «отделению людей от племенной группы» орлам, «чтобы „детрайбализовать“ их посредством труда, либо через кабальный договор, либо через порабощение». Чтобы сохранить колониальный капиталистический порядок, голландцы «не только хотели уничтожить физические политические образования коренных племен среди них или поблизости от них, заменив их послушным классом рабочих, но и хотели, чтобы они полностью забыли о своем прежнем существовании как «независимых» народов. «Здоровье» колонии зависело от удаления независимых племен и, вместо них, видимости «детрайбализированных» слуг». ^[38]

Чтобы психологически настроить людей Орлам на подчиненную роль, голландцы намеренно инфантилизировали порабощенные народы, чтобы укрепить их статус как низших. В связи с этим, даже если раб сбегал из плена и присоединялся к «свободным» общинам Орлам в качестве беглеца, «раб приносил с собой память об этой инфантилизации». Такое бесчеловечное обращение в совокупности вызвало широкомасштабное сопротивление голландскому колониализму в общинах Орлам, которые сформировали осознанное и активное сообщество в Кейптауне , поддерживая отношения с порабощенными народами, остававшимися под контролем голландцев. Это подтолкнуло общины Орлам еще дальше к окраинам, особенно когда голландские фермеры-буры «аннексировали больше земель и переместились ближе к «окраинам»» в ответ на передачу колониальной политической власти. Это продолжающееся сопротивление внутри общин Орлам привело к формированию политически централизованных лидеров в начале девятнадцатого века, известных как каптейны , которые функционировали как власти в общине в отличие от любого традиционного общества Нама. ^[38]

Когда европейские колонисты нацелились на каптейнов Орлама , отмечает ученый Китти Миллет, «еще больше «детрайбализированных» людей [присоединялись] к «беглецам», уже обосновавшимся на окраинах» колониального общества. Однако, либо не осознавая, либо отказываясь признавать свою собственную роль в создании этого глубоко укоренившегося сопротивления, европейские колонисты приписывали сопротивление Орлам тому, что они считали «онтологической предрасположенностью» внутри детрибализовавшегося народа Орлам, которая якобы отражала «примитивное «состояние бытия». Они предполагали, что восстановление Орлама в качестве общин на окраинах колониального общества было выражением их врожденной кочевой предрасположенности. По мере продолжения сопротивления колониальному порядку все больше и больше групп с «разным происхождением» также присоединялись к коллективам Орлама, несмотря на то, что они были явно «не связаны со своими каптейнами ». Несмотря на неоднородность коллективов Орлам, они смогли бороться со своим собственным подчинением и восстановить себя в качестве коренного государства . ^[39]

Со временем растущее число групп сопротивления не могло поддерживаться окружающим регионом Капской колонии из-за малого количества осадков и засухи. По мере истощения ресурсов, детрайбализованные группы сопротивления Орлам двинулись на север и в конечном итоге пересекли Оранжевую реку, чтобы воссоединиться с Нама. Каждая из групп сопротивления Орлам запросила разрешение у конфедерации Нама и вернулась на землю Нама между 1815 и 1851 годами. По мере того, как они реинтегрировались в сообщество Нама, группы Орлам быстро изменили то, как Нама воспринимали себя и свои отношения с соседними гереро, а также с колониальными торговцами и миссионерами, которые сопровождали группы сопротивления Орлам в их реинтеграции. Китти Миллет отмечает, что в результате этой реинтеграции появилось новое руководство Нама под руководством внука Кидо Витбуи , Хендрика Витбуи . Витбуи был христианином, который понимал свое руководство как божественный мандат . В то время как традиционные племена Нама предпочитали пацифизм вооруженному конфликту до интеграции детрайбализированных групп Орлам, Витбой изменил это понимание и считал, что его миссия — продолжать сопротивление среди Нама. Хендрик Витбой был убит в битве с немецкими колониальными военными силами в 1905 году и теперь считается национальным героем в Намибии. ^[39]

Германская Юго-Западная Африка была основана в 1884 году после десятилетий немецких поселенцев и миссионеров, оккупировавших регион и проводивших работу через миссионерские общества, такие как Рейнское миссионерское общество . Германская империя официально заявила о своем владычестве и суверенитете над современной Намибией, которая включала традиционные территории гереро и овамбо в северном регионе, группы койсан ( сан и кой-кой ) в центральных и южных регионах и дамара в горных регионах. Немецкие колонисты в одностороннем порядке применяли категорию «бушменов» к этим группам, потому что они считали их примитивными « охотниками-собирателями ». Родственными кой-кой были нама, которые к девятнадцатому веку обосновались в юго-западных регионах Намибии и северной части Южной Африки в результате колониального перемещения. Белые колонисты, жившие в Капской колонии, также называли койсан и нама « готтентотами », собирательное название, первоначально придуманное немецкими поселенцами в Юго-Западной Африке. Эти ярлыки демонстрировали европейскую колониальную точку зрения на коренные народы, которая сводила их сложности к единому классу единообразных колонизированных субъектов. ^[40]

В девятнадцатом веке европейские миссионеры стремились искоренить коренные способы жизни и знания посредством процесса христианизации, чтобы, как утверждает ученый Джейсон Хикель , сформировать их в « буржуазную европейскую модель». ^[41] Как утверждал в 1888 году немецкий ученый и теолог Густав Варнек, «без сомнения, гораздо более дорогостоящее дело убить [коренное население], чем христианизировать его». ^[35] Вопреки заявленным «цивилизаторским» целям миссионеров, колониальные администраторы стремились сохранить «традиционные» африканские структуры, чтобы сохранить свое косвенное правление, последовательно выталкивая африканцев на обочину колониального общества. По словам Хикеля, администраторы даже относились «к идее цивилизаторской миссии с подозрением, опасаясь, что «детрайбализация» приведет к социальной аномии , массовым беспорядкам и подъему политически сознательного класса, который в конечном итоге полностью подорвет правление меньшинства». Департамент по делам туземцев , созданный Сесилом Родсом в 1894 году, стремился поддержать африканские «традиции» по следующей причине:

Идея заключалась в том, чтобы предотвратить урбанизацию , удерживая африканцев в пределах местных резерваций и управляя ими в соответствии с кодифицированной формой обычного права через существующих патриархов и вождей. Затем, используя сложную сеть контроля притока, африканцы временно привозились в города для работы по срочным контрактам, по окончании которых их высылали обратно в резервации. Система была специально разработана для предотвращения полной пролетаризации и предотвращения роста радикального сознания. ^[41]

Однако к началу двадцатого века в результате «ненасытного аппетита [колонизаторов] к дешевой рабочей силе» предыдущая колониальная политика косвенного правления начала значительно ослабевать, что привело к появлению многочисленных неформальных поселений на периферии «белых городов» в южной части Африки. В ответ на подавляющую «несанкционированную» урбанизацию африканцев европейские колониальные администраторы в конечном итоге переняли морализирующий подход своих коллег-миссионеров и попытались «реформировать» африканские лачуги, которые считались недисциплинированными хаотичными пространствами, размывающими порядок колониального общества как «социально-эволюционную осечку». Социальные ученые того периода поддерживали эту точку зрения и широко распространяли эти идеи, что было отражено в их представлениях о «детрайбализированных» африканских субъектах, которых они считали населяющими эти периферийные неформальные поселения. ^[42]

Австро-венгерский философ Карл Полани говорил о «детрайбализированных» южноафриканцах в крайне расистских и патологических терминах, заявляя, что « кафр Южной Африки, благородный дикарь, который не чувствовал себя более защищенным в социальном плане в своем родном краале , был преобразован в человеческую разновидность полуодомашненного животного, одетого в «неродственные, грязные, уродливые тряпки, которые не стал бы носить даже самый дегенеративный белый человек», невзрачное существо, без самоуважения или стандартов, настоящие человеческие отбросы». Антрополог Бронислав Малиновский аналогичным образом «порицал «детрайбализированных» туземцев как «социологически несостоятельных» чудовищ, которые утратили регулируемый порядок «племенного» общества, но, учитывая отсутствие у них доступа к необходимым материальным ресурсам, не смогли приблизиться к структуре «европейского» общества». Статус «вне категории» «детрайбализированных» городских южноафриканцев воспринимался как угроза европейскому колониальному порядку. В Южной Африке и Намибии колониальное правительство вскоре «принудило [их] переселиться в модернистские тауншипы, расположенные вдоль прямолинейных сеток» с заявленным намерением сделать «детрайбализированных» африканцев «счастливыми, послушными подданными», которые «усвоят ценности европейской домашней жизни». ^[43]

В то время как европейцы и белые южноафриканцы в этот период классифицировали всех городских африканцев как «детрайбализированных», это было в значительной степени продолжением существующего расизма, который превратил всех африканцев в неразличимые массы «беспорядочных» расовых субъектов и не обязательно отражало реальность. Фактически, многие коренные народы, работающие на фермах, принадлежащих европейцам, и в городских районах, формально не были «детрайбализированы» или оторваны от своих «племенных» идентичностей или общин. ^[17] Профессор Университета Стелленбоша Дж. Ф. В. Гросскопф записал, что «многие европейцы, вступающие в контакт с туземцами только в крупных центрах, похоже, склонны переоценивать количество «детрайбализированных» туземцев... Такие туземцы могли принять полуевропейский городской образ жизни в течение нескольких лет, в то время как для белого человека все еще остается трудным вопросом сказать, насколько племенное влияние и связь фактически прекратились». В 1914 году Гросскопф задокументировал случай, когда несколько городских чернокожих южноафриканцев , которые «никогда не посещали свое племя в Таба Неху », оставили свои «постоянные и высокооплачиваемые рабочие места в Блумфонтейне » после того, как вождь племени баралонг «купил землю для своих последователей в южной части Родезии ». Они написали в уведомлении своим работодателям, что уезжают, «потому что наш вождь зовет нас». ^[19] Антрополог Айзек Шапера также отметил, что урбанизация не обязательно подразумевает детрайбализацию, по сути признавая различия между ассимиляцией в западном обществе и детрайбализацией. ^[18]

Тем не менее, с учетом расистских представлений о чернокожих южноафриканцах, ученый Джейсон Хикель отмечает, что «белые южноафриканцы рассматривали детрайбализацию как процесс распада, как разложение племенного общественного порядка в хаотический клубок случайных людей и незамужних женщин». Это было проиллюстрировано в их восприятии тауншипов, которые «рассматривались как импровизированные и временные, между традиционной африканской усадьбой и современным европейским домом». ^[44] Белые южноафриканцы с неохотой приняли то, что они считали «цивилизаторской миссией», признавая, что «городские африканцы» «нужны в качестве рабочей силы» и «не могут [таким образом] быть «ретрайбализированы». Первые тауншипы в Бауманвилле, Ламонтвилле и Честервилле были построены в 1930-х и 1940-х годах для этой цели. По словам Хикеля, планировщики этих поселков стремились «примирить две конкурирующие идеи: с одной стороны, страх, что «детрайбализация» африканцев вызовет огромные социальные потрясения, и, с другой стороны, убеждение, что «цивилизация» африканцев в рамках установленного набора социальных норм будет способствовать их покорности». ^[45] Эти условия и представления сохранялись на протяжении всей эпохи апартеида в Южной Африке и Намибии. ^[46] Южноафриканский политический теоретик Алетта Норвал отмечает, что по мере расширения системы апартеида ««детрайбализовавшийся туземец» должен был рассматриваться в городах как «гость» до тех пор, пока не будет достигнут идеал тотального апартеида» посредством полной расовой сегрегации. ^[47]

В «Звуках барабана из коровьей шкуры» (1971) поэт из Соуэто Освальд Мбуйисени Мцхали написал стихотворение под названием «Детрайбализованные», в котором он описал последствия детрайбализации и жизни в тауншипах в Южной Африке. В обзоре его работы Дорин Андерсон Вуд признает, что «социологи и антропологи наблюдали, как детрайбализация и принуждение шахтеров к жизни в компаундах ослабили семейную жизнь в Африке, но мало кто описывает это с ударом Мцхали». Вуд утверждает, что поскольку им «отказано в доступе к полноценной жизни двадцатого века, детрайбализированные попадают в вакуум поверхностной утонченности без каких-либо ценностей, лежащих в ее основе». Стихотворение Мцхали воплощает опыт неназванного человека, который «родился в Софиатауне или Александре , я не уверен, но определенно не в Соуэто». Этот «детрайбализированный» человек, по мнению Мцхали, не интересовался политикой и не беспокоился о заключении в тюрьму деятелей, выступавших против апартеида, таких как Роберт Собукве или Нельсон Мандела на острове Роббен , и, возможно, по словам Вуда, был отражением людей, которые были отстранены от «стабилизирующего влияния племенной жизни» в результате колониализма. ^[48]^[49]

В Америке

Что касается более обширного региона Мезоамерики , ученый Роберто Синтли Родригес описывает, как испанцы применили две формы колонизации к коренным народам. В то время как первое завоевание относится к военным завоевательным кампаниям под руководством Эрнана Кортеса и других конкистадоров, «La Otra Conquista [или Другое Завоевание ] включало религиозно мотивированные крестовые походы для уничтожения всех храмов, «идолов» и книг коренных народов». В сочетании с столетиями насилия, в ходе которого миллионы коренных народов были «опустошены войной, массовыми убийствами, изнасилованиями, порабощением, кражей земель, голодом, неурожаем и болезнями», Другое Завоевание одновременно поддерживалось испанцами с шестнадцатого по девятнадцатый век с главной целью уничтожения « основанных на маисе верований и культур коренных народов, что привело к радикальному сдвигу в оси мира или центре вселенной от маиса к христианскому кресту», с угрозой смерти, пыток и вечного проклятия за отказ подчиниться колониальному порядку. Родригес освещает, что, хотя прямое применение силы со стороны церкви сошло на нет, официальные церковные послания в Латинской Америке по-прежнему продолжают укреплять эту практику сегодня. ^[50]

Испанские колонизаторы создали систему « congregaciones (собрание народов) и проект reducciones (духовные «сокращения»)» в попытке «согнать индейцев в миссии или пуэбло с целью сокращения, устранения или «уничтожения» душ индейцев, создавая вместо них христиан». Этот метод «духовного сокращения индейцев также служил для облегчения кражи земель» и был впервые реализован в 1546 году, только чтобы быть подтвержденным много раз на протяжении колониального периода. В 1681 году в рамках Законов Индий , изданных испанской короной для американских и филиппинских владений ее империи , «продолжалось сокращение индейцев (их обучение Святой Вере) «чтобы они могли забыть ошибки своих древних обрядов и церемоний». Политика сокращения, проводимая испанскими колонизаторами, «включала в себя систематическую демонизацию испанскими монахами практически всего коренного, особенно самих людей, если только они не были спасены или крещены» ^{[51] .}

«Официальная испанская практика относительно того, какой язык, коренной или кастильский, должен использоваться в евангелизации [по всей Новой Испании], часто была запутанной». «Колониальная цель» состояла в том, чтобы испанизировать коренное население и насильно отделить его от идентификации с его культурными практиками; «церковные и государственные чиновники периодически использовали различные указы, повторяющие официальную позицию и требующие, чтобы индейцы систематически обучались испанскому языку», например, указ, изданный архиепископом в Мехико в 1717 году. В то же время, поскольку многие миссионеры были «больше заинтересованы в том, чтобы попытаться передать то, что они считали основой своей веры, коренным народам как можно быстрее» посредством христианизации, это привело к тому, что многие «приобрели рудименты коренных языков» в целях индоктринации коренных народов, чтобы они стали христианами. ^[52]

Бразилия

Португальские колонизаторы прибыли на восточное побережье Южной Америки в 1500 году и основали постоянные поселения во внутренних районах Амазонии столетие спустя. Экспедиции во внутренние районы проводились португальскими бандейрантес , которые часто «зависели от индейцев как гребцов, сборщиков и проводников». Бандейрантес часто превращали эти исследовательские крестовые походы «в экспедиции за рабами », похищая, задерживая и эксплуатируя коренные народы Бразилии . ^[55]^[3] Экспедиции также несли «европейские болезни и смерть далеко в глубь» региона. В 1645 году иезуитские священники под руководством Антониу Виейры «начали основывать миссии вдоль основных притоков реки Амазонки », которые принудительно переселяли большие группы коренного населения в новые колониальные поселения:

Группы индейцев были перемещены в большие поселения, называемые алдеяс , где их ежедневная деятельность могла находиться под пристальным наблюдением, их души могли быть спасены, а их труд мог быть использован для новых задач, таких как разведение скота. В алдеяс туземцы были лишены своей племенной идентичности под гомогенизирующим влиянием миссионеров. Вынужденные общаться с белыми и другими туземцами на lingua geral , племенные индейцы постепенно превращались в «родовых индейцев» или тапуиос . ^[3]

Термин tapuio «первоначально означал „раб“», хотя вскоре после этого стал относиться к детрайбализованным и христианизированным коренным народам, которые ассимилировались в «колониальном обществе», определяемом как таковое по месту их проживания и близости к колониальному обществу. ^[56]^[57] Он использовался взаимозаменяемо с caboclo , признанным уничижительным термином ^{[ требуется ссылка ]} «эквивалентным полукровке » или «смешанной крови», а также с carijó , который также относился к «детрайбализованным индейцам». ^[58] Эти ярлыки отличались от gentio , аналогичного уничижительного термина, который относился к необращенным и неассимилированным коренным народам. ^[59]^[60] Экспедиции бандейрантес за рабами продолжались в течение всего восемнадцатого века с намерением украсть драгоценные металлы, особенно золото, из внутренних районов, что в дальнейшем привело к «приобретению земельных грантов, официальных назначений и других наград и почестей» для белых мужчин-поселенцев. В то же время «индейцы, захваченные в столкновениях с колонистами, использовались в качестве горнодобывающих, сельскохозяйственных и домашних рабочих», в то время как другие, и особенно женщины из числа коренного населения, подвергались изнасилованиям и сексуальному насилию. ^[61]

В то время как расширяющаяся сеть иезуитских миссий «обеспечивала определенную защиту от работорговцев, которые совершали ежегодные экспедиции во внутренние районы», они одновременно навсегда изменили «ментальную и материальную основу культуры индейцев». Хотя тапуиос были «номинально свободны» (или свободны по названию) в миссиях, на самом деле они были «обязаны предоставлять рабочую силу королевским властям и колонистам, практика, которая часто вырождалась в принудительный труд, едва ли отличимый от прямого рабства». Алдеи также способствовали «распространению европейских болезней, таких как коклюш , грипп и оспа , против которых у коренного населения не было иммунитета», что «убивало десятки тысяч индейцев» и вынуждало других отступать глубже в глубь страны. ^[3]

Священники-иезуиты, которые к середине восемнадцатого века контролировали «около двенадцати тысяч индейцев в шестидесяти трех амазонских миссиях», были изгнаны из Бразилии в 1759 году. Это увеличило возможности для порабощения, убийства и перемещения коренных народов «колониальными властями, землевладельцами и торговцами», что уже продолжалось. ^[62] В то время как в середине семнадцатого века «население Амазонии было в основном коренным, за исключением городских центров... к середине восемнадцатого века, за исключением коренных групп, бежавших в отдаленные убежища, население региона состояло в основном из детрайбализированных, покоренных тапуиос » ^[62], которые были включены «в цивилизованный, католический мир под покровительством своих хозяев, что привело к беспорядочному присвоению местного труда». ^[63] Детибализованное население коренных народов «выжило или стало пленником набегов» на протяжении более столетия и «теперь живет в городах Минейро и других местностях под опекой колонистов». Они «детибализованы по разным причинам, из-за различного этнического и/или географического происхождения, были привезены для проживания или родились в колониальном обществе и, таким образом, включены в социальную и культурную жизнь Минас-Жерайс в течение восемнадцатого века». ^[64]

Новое законодательство 1750-х годов стремилось утвердить «свободу индейцев Бразилии», которая была сформулирована «в ряде королевских законов». Это распространялось только на коренные народы, которые были обращены в христианство и в некоторой степени ассимилированы: «как только государство «передало закон Божий варварским народам, приведя их к католической вере и истинному знанию Его Святого Имени». Однако оно «предоставляло механизм, с помощью которого индейцы, мигрировавшие в города и деревни, могли противостоять попыткам колонистов держать их в рабстве». ^[64] Ключевым аспектом этого было «доказательство их коренного происхождения», что многим детрайбализированным людям было трудно. В то же время «администраторы стремились скрыть этническое происхождение этих индейцев, давая им имена, которые соответствовали общим смешанным расовым категориям, таким как caboclo (вышедший из племени индейский сельский человек), curiboca (афро-коренной метис) и cabra de terra («коза»; т. е. метис этой земли) и многим другим».

Порождая таким образом «невидимость» этих народов, они создали лазейку в королевском законодательстве, поскольку корона не запрещала пленение метисов , чья расовая смесь частично произошла от порабощенных матерей африканского происхождения. С помощью этой тактики они узаконили коренное рабство. Если бы не настойчивость колониальных индейцев, решительных в приведении в действие системы правосудия, чтобы гарантировать признание их коренного происхождения, эти люди наверняка остались бы рабами... Тем не менее, попытки превратить индейцев обратно в рабов были нередки, и многим индейцам не удалось избежать схем самых упрямых колонистов. ^[65]

В то время как восстания коренных народов, лишившихся племенной принадлежности, были обычным явлением, после переселения португальской короны в Бразилию в 1808 году «миссионерские деревни были разрушены, их ресурсы захвачены, а жители [были] принуждены к принудительному труду». По мере того, как численность белого населения, как сообщается, росла, «новая волна военных действий» была проведена против «оставшихся племенных групп». ^[62] После того, как их принудительно собрали в централизованные колониальные поселения, к началу девятнадцатого века коренные народы, лишившиеся племенной принадлежности, «стали рассеянными вдоль рек, ручьев и озер бассейна Амазонки , где они жили в основном небольшими семейными группами» и разработали стратегии жизнеобеспечения, которые «в значительной степени опирались на коренные группы, от которых они произошли». Однако, в то время как «доконкистадорское индейское население трудилось только для пропитания и время от времени для торговли с соседними племенами, иезуиты научили тапуиос производить товары», что продолжало связывать их с мировым рынком посредством речных торговцев, которые «доставляли товары на отдаленные мировые рынки». ^[66] Многие тапуиос или кабокло населяли «те же поймы, с которых их предки были вытеснены португальцами», сохраняя при этом культурную целостность, а «оставшиеся индейские группы [ограничивались] в основном управлением недоступными горными районами». ^[60]

В 1822 году, когда Бразилия объявила о своей независимости от португальского колониального правления, Амазония была включена в состав нового нестабильного бразильского государства. Политическая напряженность вылилась в полномасштабные восстания, крупнейшим из которых было восстание Кабанагем в Пара , в котором «мятежники с яростью обратились к своим землевладельцам и покровителям», что привело к предполагаемому уровню смертности не менее тридцати тысяч человек, или четверти населения провинции. ^[66] Тапуиос постоянно эксплуатировались как «большая резервная рабочая сила в Амазонии» и «как таковые играли важную роль» в восстании. ^[67] Многие тапуиос , а также «черные рабы и другие рабочие бежали» после восстания, «потому что они были кабанос [мятежниками] или чтобы избежать принудительного труда». ^[66] До восстания детрайбализованные люди были «превращены в рассеянную безимущественную массу, отчужденную как от нетронутых, изолированных племенных групп внутренних районов, так и от сельского белого населения». Европейские этнографы задокументировали последствия детрайбализации для тапуиос , которые назвали их плохое обращение и отсутствие принадлежности социально и психологически разрушительными. Занимая «двусмысленную» социальную категорию между нетронутыми племенными группами и белым населением, «требования и интересы» тапуиос не могли быть эффективно рассмотрены бразильским государством, что означало, что они столкнулись с немедленным «истреблением или интеграцией. Между этими двумя альтернативами не могло быть никакой серой зоны, ставящей под сомнение ценность ассимиляции в белое общество». ^[67]

Эксплуатация тапуйо была задокументирована в путевых записях европейских и американских колонизаторов в середине девятнадцатого века. В « Исследовании долины Амазонки» лейтенантов ВМС США Уильяма Льюиса Херндона и Ларднера Гиббона тапуйо упоминаются как «пеоны» и были описаны в 1849 году, наряду с «неграми» и «метисами», президентом провинции Пара Херонимо Франсиско Коэльо, как «люди, лишенные цивилизации и образования, и которые превосходили по численности достойную, трудолюбивую и предприимчивую часть населения более чем на три четверти». Херндон и Гиббон утверждали, что «лучшего описания происхождения и характера этих групп рабочих дать невозможно». Эти расистские представления, которых придерживались колонизаторы, по-видимому, оправдывали их право эксплуатировать труд этих групп, что также было связано с христианизацией и ролью колониальной церкви: «Все христианизированные индейцы провинции Пара зарегистрированы и обязаны служить государству либо в качестве солдат Guarda Policial, либо в качестве членов «Корпораций рабочих», распределенных по различным территориальным подразделениям провинции». ^[68]

Что касается бразильской провинции Амазонас , Херндон и Гиббон записали, что бразильское правительство продолжало опасаться силы тапуиос, способной восстать против «иностранцев», учитывая их большую численность, а также «ужасную революцию кабанос ( крепостных, людей, которые жили в хижинах) в годы с 1836 по 1840 год, когда многие португальцы были убиты и изгнаны». Таким образом, президент и правительство утверждали, «что должны быть приняты законы для контроля и управления шестьюдесятью тысячами тапуиос , которые пока что превосходили по численности владельцев и которые всегда открыты для влияния коварных, амбициозных и злых». Население провинции было зарегистрировано в «тридцать тысяч жителей — белых и цивилизованных индейцев», однако Херндон и Гиббон признали, что «невозможно оценить численность « хентиос » или дикарей». Американские лейтенанты выразили свою поддержку дальнейшей колонизации региона и даже призвали американских рабовладельцев сделать то же самое:

Я предполагаю, что бразильское правительство не будет чинить никаких препятствий для заселения этой страны любым гражданином Соединенных Штатов, который захочет отправиться туда и привезти своих рабов; и я знаю, что мыслящие люди Амазонки будут рады их видеть. Президент, который трудится на благо провинции и посылает за вождями индейских племен с целью привлечения их к заселению и систематическому труду, сказал мне на прощание: «Как бы я хотел, чтобы вы могли привезти мне тысячу ваших активных, трудолюбивых и умных людей, чтобы показать пример труда этим людям»; и другие говорили мне, что у них нет сомнений, что Бразилия выдаст права собственности на пустующие земли всем, кто приедет. ^[69]

Мексика

Мексиканский антрополог Гильермо Бонфил Баталла и другие ученые использовали термин «деиндианизация» для описания «исторического процесса, посредством которого население, изначально обладавшее особой и отличительной идентичностью, основанной на их собственной культуре, вынуждено отказаться от этой идентичности со всеми вытекающими изменениями в их социальной организации и культуре. ^[70] Процесс деиндианизации в Мексике был колониальным проектом, который в значительной степени преуспел, по словам Бонфила Баталлы, «в убеждении значительной части мезоамериканского населения отказаться от своей идентификации в качестве членов определенной индейской общности». ^[71] Он признает, что многие коренные народы по всей Мексике были исторически изгнаны или перемещены со своих традиционных территорий, в то время как другие, возможно, были истреблены, «как это было в случае с Великими Чичимеками засушливого севера». Эти геноцидные условия имели эффект детрайбализации многих коренных народов, подвергая их «условиям, которые делали невозможной преемственность как культурно иного народа». Хотя этот процесс называли «смесь» или метисация в колониальных мексиканских рамках, «это действительно было и есть этноцид ». ^[71]

Христианизация упоминалась такими учеными, как Патрисия Гонсалес, как исторически важный элемент процесса деиндейзинги в Мексике: «Испанские священники и власти стремились духовно покорить Мексику посредством деиндейзинги, пыток и обращения ». ^[2] Коренные «медицинские знания и общение с природным миром стали сверхъестественными и демоническими» под прямым влиянием мексиканской инквизиции . Коренные женщины, и в частности акушерки , подвергались преследованиям со стороны инквизиции; «европейцы боялись, что женщины могут контролировать мужчин, что способствовало тому, что многих женщин в Европе судили как ведьм ». Женщины-целительницы и акушерки воспринимались европейскими мужчинами и церковью как угроза их власти как в Европе, так и в Америке. Чтобы внушить коренным народам неполноценность и «злую» природу их собственных практик, инквизиция «использовала репрессии целых семей и общин, пытки, смерть, кабальное рабство и даже тюрьму», а также «публичную демонстрацию силы для подавления мировоззрения коренных народов». Поскольку это продолжалось на протяжении всего испанского колониального правления, «со временем многие практики коренных народов стали ассоциироваться с деяниями дьявола», что обусловило отказ мексиканцев от коренных способов познания. «Некоторые лидеры коренных народов утверждают, что такое обусловливание происходит посредством проповедей и религиозных обрядов», что продолжается и сегодня и в конечном итоге привело «к деиндейизации мексиканцев». ^[72]

В городских центрах пространственная сегрегация между «индейцами» и испанцами, или peninsulares , была установлена колониальным порядком, чтобы отделить колонизированных от колонизаторов. ^[73] Поскольку колония Новая Испания была «построена на эксплуатации рабочей силы и сельскохозяйственного производства индейцев, особенно в регионах Мезоамерики», для колониального режима стало «основополагающим определить четкие этнические границы между индейцами и неиндейцами». Однако границы между этническими категориями колонизированных в колониальной Мексике были «относительно гибкими на практике», поскольку колониальная структура была в первую очередь сосредоточена на поддержании «иерархического превосходства испанцев» над всем остальным. ^[74] Существовали важные различия между «богатыми метисами», которые исторически обладали структурной властью в Мексике ^[75] и поддерживали план вестернизации, введенный европейскими захватчиками, и бедными или рабочими сельскими и городскими метисами. ^[76]

Несмотря на сложные попытки классифицировать касты и присвоить каждому [индивиду] четкое положение в стратифицированном порядке колониального общества, те, кто не были ни испанцами ( peninsulares или criollos ), ни индейцами, никогда не находили точного размещения в обществе, которое основывалось на жестком дуальном порядке колонизированных и колонизаторов. Хотя формально касты определялись по процентному содержанию разной крови, которую они несли — американской, африканской и европейской — в действительности это были социальные критерии, а не биологические, которые определяли различные группы. Несомненно, большое количество расовых метисов, которые родились и выросли в индейских общинах, считались индейцами. Точно так же многие расово чистые индейцы выдавали себя за метисов, когда они покидали свои родные общины и становились крепостными или свободными рабочими. Некоторых метисов принимали за креолов , и переход из одной группы в другую был связан не столько с относительной «чистотой крови», сколько с другими социальными факторами, среди которых особенно важным было богатство. ^[77]

После успешной мексиканской войны за независимость в 1821 году «этническое неравенство продолжалось, поскольку креолы , то есть лица испанского происхождения, родившиеся в Америке, стали доминирующей группой новой нации». В то время меньшинство страны говорило на испанском языке , однако он был установлен как « официальный язык нации». Гражданство в Мексике стало «синонимом западной культуры и, таким образом, исключало индейцев, чернокожих и другие неевропейские группы, если они не отказывались от своих якобы «отсталых» и «низших» культур». Внедряя эти методы гомогенизации, « креолы надеялись, что большинство индейцев и чернокожих в Мексике в конечном итоге будут растворены европейскими иммигрантами, и нация будет в достаточной степени побелена». Элита креолов новой мексиканской нации также инициировала широкомасштабный захват земель коренных территорий по всей стране. В то время как в период испанского колониального правления правительство «признавало коллективную собственность коренных общин, поскольку оно было заинтересовано в извлечении излишков, производимых индейскими крестьянами», после обретения независимости «индивидуальная собственность стала единственной юридически признанной формой землевладения , согласно предположительно универсальному принципу либерального индивидуализма , и поэтому коренные общины таким образом утратили законное право собственности на свои земли». ^[78]

Мексиканское правительство «применяло вооруженную силу для подавления сопротивления индейцев, и в случаях, когда это было успешным, индейские земли были распределены, а их общины были уничтожены». В 1820-х годах правительство ввело Закон о всеобщей колонизации , который «платил неиндейцам за проживание в индейской стране и работу на земле... исходя из предположения, что индейцы признают и захотят подражать достоинствам «цивилизации», как только они столкнутся с ними». Этот метод был реализован по всей стране. Когда вооруженная сила и колонизация потерпели неудачу, «мексиканское правительство использовало политику депортации из племенных родных земель в другие части Мексики». Хотя эти методы были разрушительными для сохранения идентичности и общин коренных народов в Мексике, «не правительственная политика привела к детрайбализации и ассимиляции большинства мексиканских индейцев». Хотя «некоторые индейские общины смогли сохранить свое существование, большинство из них были разбиты, поскольку сотни индейцев медленно вытеснялись со своих земель в мексиканские города, шахтерские общины и ранчо в качестве рабочих». ^[79]

В 1883 году мексиканское правительство приняло Закон о земельном праве, который «затронул тысячи мелких и детрайбализированных индейских общин», как отметила ученый-юрист Марта Менчака . Через несколько лет после принятия закона, который требовал «обследовать все общественные земли с целью развития», правящий класс Мексики и иностранные корпорации владели примерно «одной пятой от общей площади земель Мексики, или 68 миллионами акров земли». После того, как земля была «обследована», «мексиканские фермеры должны были доказать законное право собственности», и суды часто «подтверждали результаты обследований корпораций», что заставило «многих бедных фермеров... мигрировать на север в Техас, что было облегчено железнодорожной инфраструктурой». Закон Лердо 1856 года, который планировал предоставить «каждой семье... часть общинных владений племени» посредством приватизации, «лишил племенные советы их законных полномочий над землей их общины», и поскольку Бенито Хуарес умер в разгар его реализации, судьи теперь «имели право толковать имущественное право и решать, поддерживать ли компании, проводящие съемку, или признавать, что Закон Лердо был ненадлежащим образом исполнен». В результате «индейцы, которые следовали приказам президента Хуареса и приватизировали свои владения, но не распустили свои племенные советы, могли утверждать в суде, что, хотя им не были выданы акты, испанские титулы на землю [с колониального периода] все еще были действительны, поскольку они не были детрайбализированными общинами». С другой стороны, «индейцы, которые распустили свои советы, не имели никаких правовых средств, поскольку они были детрайбализированными индейцами». В последнем случае, если детрайбализованным народам «удалось не быть выселенными со своих земель, то единственным оставшимся вариантом было остаться в своих домах и стать фермерами-арендаторами ». Однако многие люди «решили присоединиться к северной миграции», и «некоторые детрайбализованные индейцы начали путешествие, которое в конечном итоге превратило их в граждан США» в результате. ^[80]

К концу девятнадцатого века более 100 000 мексиканцев мигрировали на север, на юго-запад Соединенных Штатов, как в результате кражи земель мексиканским правительством через Закон о земельном праве, так и нехватки рабочей силы в Соединенных Штатах после Закона об исключении китайцев 1882 года и неофициального « Джентльменского соглашения » с Японией в 1907 году. В результате многие работодатели на юго-западе открыли возможности для контрактов в приграничных городах, таких как Эль-Пасо, штат Техас . Хотя официальная иммиграционная политика США в то время запрещала контрактный труд за пределами Соединенных Штатов, работодатели нанимали агентов, чтобы те ездили во внутренние районы Мексики и убеждали сельских и городских мексиканских граждан, что в Соединенных Штатах есть высокие зарплаты и новые возможности для трудоустройства. После потери земли, низкой заработной платы и нестабильности в сельской местности Мексики многие бедные мексиканцы, особенно из штатов Халиско , Гуанахуато , Сакатекас и Мичоакан , мигрировали на север, чтобы сначала стать железнодорожниками, прокладывая пути за низкую плату. В отчете 1909 года сделан вывод о том, что мексиканские рабочие выполняли большую часть железнодорожных работ в Неваде, Нью-Мексико, Аризоне и южной Калифорнии . После железнодорожных работ большинство мексиканских рабочих были заняты в сельскохозяйственном секторе, работая на хлопковых полях в Техасе, фермах по выращиванию сахарной свеклы в северном Колорадо и цитрусовых садах в Калифорнии, а также на шахтах по всему юго-западу. К 1920 году число мексиканских иммигрантов в Соединенных Штатах превысило 222 000 человек, большинство из которых ранее были лишены земли мексиканским правительством или работали на сельских ранчо. ^[81]

Этот массовый захват земель в девятнадцатом веке вскоре вызвал серию крестьянских восстаний по всей Мексике «с 1840-х годов до мексиканской революции 1910 года ». Ученый Флоренсия Маллон предположила, что в ответ коренные общины разработали «свой собственный народный либерализм, который признавал общинные институты и собственность и определял гражданство в терминах, которые не исключали культурно различные группы». Во второй половине девятнадцатого века и в начале двадцатого века, с ростом развития национальной капиталистической экономики и индустриализации , «коренные общины были вынуждены мигрировать в города» и «крупные фермы». В результате этого процесса многие стали детрайбализоваться, поскольку они «приняли испанский язык в качестве своего основного языка и отказались от своего традиционного чувства этнической идентичности, изменив свою преданность национальной идентичности, конструируемой [мексиканским] государством». Именно в этом процессе «целые [коренные] общины также изменили свой язык и свою этническую самоидентификацию с индейского на метисский». Это отражается в статистике той эпохи. В то время как в 1808 году индейцы и метисы, по оценкам, составляли 60% и 23% населения соответственно, к 1885 году это было 38% и 43%, а к 1921 году это было 29% и 59%. По оценкам, с 1808 по 1921 год приблизительно 3 миллиона человек испытали эту культурную и этническую трансформацию из индейцев в метисов, что составляло около 1/3 или 1/4 всего населения страны в то время. ^[82]

В разгар этого процесса детрайбализации и деиндианизации в Мексике националистическая идеология «mestizaje» была сформулирована «интеллектуалами, тесно связанными с государством» в конце девятнадцатого века. ^[83] Мексиканское правительство ввело национальную политику, «направленную на достижение расовой и культурной гомогенизации населения в категории метисов». ^[84] Мексиканские националистические идеологии теперь утверждали, что страна является «обществом метисов», которое гармонично сочетает в себе культуры коренных народов и европейцев. В действительности, в то время как большинство «народных классов и секторов», включая традиционные сельские общины и городские баррио , кварталы и города по всей Мексике, имели «индейское происхождение», которое было «часто совсем недавним», «сектор высшего класса» был «происходит более или менее напрямую от испанских колонизаторов» и имел тенденцию «сохранять неиндейские культурные формы». ^[73] Через mestizaje и Indigenismo метисы «должны были гордиться своим индейским «прошлым», воплощенным в массивных сооружениях и произведениях искусства их доколумбовых «предков», при этом принимая передовую и современную культуру белых рас мира» – «процесс отбеливания индейцев, но не затемнения белых». ^[83] На протяжении всего двадцатого века мексиканское правительство продолжало прилагать согласованные усилия по интеграции коренных народов в общество метисов. Это осуществлялось посредством политики Indigenista, которая должна была «способствовать растворению» коренных этнических идентичностей посредством вестернизации. С тех пор Indigenismo критиковали как «открыто патерналистское ». ^[85]

В современной Мексике «многие [коренные] культурные черты» продолжают «присутствовать в де-индейской общности». Бонфил Баталла демонстрирует это, исследуя сравнения между бедными сельскими и городскими метисами и коренными народами Мексики . ^[70] После столетий колониализма теперь существовали различные обстоятельства: «В некоторых районах индейские анклавы сохранились, в то время как в других изначальное население было уничтожено, изгнано или де-индейизировано». ^[73] Бонфил Баталла признает разнообразие коренных культур в Мексике, одновременно дестабилизируя границы между «метисами» и «индейцами», сосредоточившись на их культурных сходствах и называя их немонолитными категориями. Признавая разнообразие «метисских» и «индейских» реальностей, Бонфил Баталла также подчеркивает «фундаментальные, определяющие характеристики», присутствующие во всех культурах Мезоамерики ^[86], чтобы продемонстрировать, как «существует эффективное присутствие того, что является индийским... почти в каждом социальном и культурном аспекте страны», что «присутствие индийской культуры в некоторых аспектах настолько обыденно и вездесуще, что редко кто-то останавливается, чтобы задуматься о ее глубоком значении или о длительном историческом процессе, который сделал возможным ее сохранение в социальных секторах, которые сегодня принимают неиндейскую идентичность». ^[87]

Члены привилегированной элиты современной Мексики, которые в основном являются потомками европейских колонизаторов, как было отмечено, по-прежнему считают «все, что является индейским, любую черту, которая напоминает об изначальном происхождении мексиканской культуры и общества» отсталым, гротескным и низшим, используя уничижительный и расистский язык, такой как « нако ». ^[88] Остается «много метисов, живущих в традиционных крестьянских общинах, чья культура ближе к культуре коренных народов, чем к культуре модернизированной городской элиты, несмотря на тот факт, что они больше не говорят на индейском языке». Этот сегмент населения «вполне мог бы «ре-индействовать» сам по себе», и во многих общинах по всей Мексике «такие процессы ре-индианизации уже идут полным ходом». ^[89] В 2000 году этнический состав Мексики был зарегистрирован как 18% индейцев, 10,5% из которых открыто идентифицировали себя как детрайбализированные. ^[90] Также имеются данные о том, что все большее число детрайбализированного мексиканского населения может открыто идентифицировать себя как коренное население, учитывая быстрый рост численности населения в недавних данных национальной переписи. ^[91]

Перу

Деиндианизация была названа существенным элементом формирования колониального перуанского национального государства, «которое было и во многих отношениях продолжает основываться на преодолении аборигенности, то есть на деиндианизации Перу». ^[92] Коренные народы в Перу могли быть, таким образом, «искуплены» посредством процесса деиндианизации или ассимиляции в колониальный порядок западного «прогресса». ^[93] Деиндианизация была осуществлена посредством различных усилий государства, таких как «образование», однако «те, кто не деиндианизировался, потому что они отказались это сделать или потому что не хватало ресурсов для осуществления процесса деиндианизации, могли быть, и действительно стали рассматриваться как нуждающиеся в этом, вычеркнуты из сферы компетенции национального государства. Эта историческая маргинализация коренных народов, в этом смысле, лучше всего понимается не как отсутствие или провал перуанского национального государства, а как его необходимое и конститутивное условие». ^[94]

Соединенные Штаты

Верхний Юг и Северо-Восток

В семнадцатом веке детрайбализация была осуществлена против коренных общин в верхнем южном регионе Тринадцати колоний с целью укрепления позиций колонистов. Как документирует историк Хелен К. Раунтри, были предприняты системные усилия по «детрайбализации поухатанов » Вирджинии, и были применены различные методы для их «цивилизации» и иного включения детрайбализованных лиц в колониальное общество. До 1691 года детрайбализованные коренные жители могли «войти в средние или низшие уровни [колониального] общества» через межрасовые браки. После запрета межрасовых браков «индейцы должны были присоединиться к низшим, не белым слоям». Есть доказательства того, что коренной человек, который считался детрайбализированным, имел большие претензии к правам на землю, примером чего служит случай Эдварда Ганстокера, чьи права на землю были признаны действительными американскими колониальными судами, потому что он был детрайбализирован. ^[95]

Ко второй половине семнадцатого века колонисты в колонии Вирджиния попытались «культурно обратить поухатанов», разрешив им заниматься оплачиваемым трудом под бдительным надзором белых работодателей с намерением «цивилизовать их и сделать христианами». Детей коренных народов забирали у родителей, чтобы они стали «слугами» колонистов, которые заверяли своих родителей, что с ними будут обращаться хорошо, а не как с рабами. Однако, как отмечает Раунтри, колонисты «не проводили четкого различия между «слугами» (т. е. домашними работниками) и рабами, как для индейцев, так и для африканцев». Хотя немногие коренные народы добровольно принимали эти предложения в начале семнадцатого века, давление со стороны колонистов возросло, особенно после того, как коренные народы постепенно обеднели из-за кражи земель и последствий формирующейся колониальной экономической системы. ^[95]

Термин «детрайбализация» также использовался правительствами штатов в северо-восточном регионе Коннектикута , Массачусетса и Род-Айленда в девятнадцатом веке для обозначения преднамеренного процесса прекращения отношений между коренными народами и их индейскими нациями в дебатах о федеральном признании . В то время процесс детрайбализации «нес в себе идею «освобождения» индейцев от предполагаемых оков племенного строя». ^[96]

В 1889 году штат Нью-Йорк опубликовал отчет «специального комитета» законодательного органа. Он был основан на «просьбе решить «индейскую проблему» от людей, живущих почти в каждой части штата». В ответ на вопрос «Что можно сделать для блага индейцев?» относительно онондага в западном Нью-Йорке консенсус был определен следующим образом: «уничтожить племя и сохранить личность; сделать их гражданами и разделить их земли на отдельные участки». Канцлер Сиракузского университета Чарльз Н. Симс ответил: «Уничтожить все племя; сделать их гражданами; разделить все земли между ними и распространить на них законы гражданства в штате. Относиться к ним как к нации — это полнейший фарс в мире». Доктор Джонатан Нилант из Сиракуз , который в течение нескольких лет был врачом племени, сказал: «Я рекомендовал, чтобы они были детрайбализированы и стали гражданами». Большая часть ответов в отчете указывает на схожее отношение к различным коренным народам по всему штату. ^[97] Эта риторика показывает, как детрайбализация воспринималась потомками колонизаторов как неоспоримо необходимая для прогресса американской колонии поселенцев .

Юго-западный

Испанский колониальный период начался при Хосе де Оньяте в 1598 году, который совершил зверства в Акома Пуэбло , убив «сотни Акома и сжег дома и кив ». Продолжающееся сопротивление религиозных лидеров Пуэбло побудило испанцев использовать миссионеров, чтобы «обратить индейцев в католичество» и таким образом побудить их отмежеваться от своей общины и культурных практик Пуэбло. Историки Дебора Лоуренс и Джон Лоуренс отмечают, что возникла новая «форма рабства, при которой индейцы, которых испаноговорящие получили в результате войны или торговли, были взяты в испанские дома в качестве слуг». Эти «детрайбализованные индейские пленники» назывались генисарос и в конечном итоге «сумели влиться в более крупное общество на протяжении поколений». ^[98]

В восемнадцатом веке численность детрайбализированных людей в Нью-Мексико увеличилась, особенно генисарос , которые теперь обычно содержались в рабстве до освобождения после христианизации или совершеннолетия. Этот рост был в значительной степени обусловлен преобладающей «торговлей пленниками», которая велась по всему региону. Как отметила историк Лизбет Хаас , испанцы «предоставляли генисарос и поселенцам с более низким статусом земли на протяжении восемнадцатого века, чтобы создать буферные зоны между кочевыми набегами и колониальными городами, включая города индейцев пуэбло, такие как Санто-Доминго и Ислета ». Соседние племена, включая навахо и команчи, участвовали в торговле рабами и слугами детрайбализированных людей и других на торговых ярмарках в Абикиу и Таос-Пуэбло до середины девятнадцатого века. ^[99]

После мексикано-американской войны и ратификации Договора Гваделупы правительство США быстро нарушило свое соглашение и не признало положения о гражданстве, на которые оно согласилось в соответствии с договором. Как отметила ученый Марта Менчака , правительство США вместо этого начало процесс расизации , который приписывал мексиканцам различные юридические права на основе расы. В то время как «мексиканцы, которые были белыми, получили полное гражданство», метисы, христианизированные индейцы и афромексиканос (смешанные расы африканского происхождения) получили подчиненные юридические права. В то время как до мексикано-американской войны «Мексика предоставила гражданство всем людям, проживающим на мексиканской территории, независимо от расы», включая «право голосовать, баллотироваться на государственные должности, заниматься любой профессией, вести бизнес с кем угодно, свободно вступать в брак без расовых ограничений и получать право на земельные гранты», после американской оккупации на завоеванных территориях Юго-Запада была навязана новая расовая система. ^[100]

Федеральное правительство предоставило различным правительствам штатов уступленных территорий «право решать, каким мексиканцам будет предоставлено гражданство». В Техасе гражданство было предоставлено только мексиканцам «при условии, что они не были чернокожими по происхождению». В то же время «выведенные из племени христианские индейцы, которые платили налоги и приняли образ жизни мексиканцев, также получили гражданство, но с ограниченными правами», будучи исключенными из права голоса и условных прав собственности, только «если они могли доказать, что говорят по-испански и что их предки были законно освобождены от испанских миссий». Однако, в то время как контролируемый мексиканцами законодательный орган Нью-Мексико (который имел власть над территорией Аризоны в то время) «распространил гражданство на всех бывших граждан Мексики» в 1851 году, конгресс Соединенных Штатов быстро «отменил этот указ» и отказал в гражданстве черным и коренным народам в 1853 году. Вскоре после того, как Аризона была создана как отдельное образование в 1863 году, «ее первое законодательное собрание проголосовало за сохранение гражданства для белых мужчин». ^[100] Принимая решение о предоставлении мексиканцам метисского происхождения прав, предоставленных белым или коренным народам, «большинство правительственных чиновников утверждали, что мексиканцам преимущественно индейского происхождения следует предоставить тот же правовой статус, что и детрибализированным американским индейцам». Англо-американские законодательные органы лишили избирательных прав многих мексиканцев по всему Юго-Западу, утверждая, что они имеют коренное происхождение и поэтому не должны получать права и привилегии белых американских граждан. ^[101]

Люди коренного происхождения также подвергались дискриминации на основе их принадлежности, так как «испаноговорящие метисы , проживавшие в основных колониальных городах», «считались мексиканцами», что делало их «освобожденными от индейской политики». Коренные группы, которым удалось не быть перемещенными или «покоренными испанским и мексиканским правительствами», были помещены в резервации или насильно вытеснены с Юго-Запада» американскими поселенцами и военными. Если какие-либо коренные народы отказывались подчиниться американским оккупантам, их «политически называли [как] воинственных», что могло служить оправданием для их заключения или военного нападения со стороны государственных сил. Те группы, которые считались мирными, «посещались агентом Бюро по делам индейцев (BIA) для определения того, следует ли им предоставить законные права мексиканских метисов » в центральных колониальных поселениях. В конечном итоге BIA предоставило эти права «коауилтеканам и апачам в Техасе, пуэбло в Нью-Мексико , индейцам пима в долинах Санта-Крус и Сан-Педро в Аризоне , а также чумашам , гарбиелено , луисено и группам индейцев юма в Калифорнии ». ^[102]

После того, как законодательный орган принял свои решения, многие индейские деревни были перемещены в резервации, а некоторым было разрешено остаться в своих деревнях с уважением к их собственности (например, пуэбло), но у большинства были конфискованы земли, и они были вынуждены переехать. Лица, которые были детрайбализированы и жили среди мексиканцев, но были культурно идентифицированы как индейцы, были приказано федеральным правительством причислить к мирному индейскому населению.... Законодательным органам были предоставлены полномочия определять, следует ли детрайбализированным индейцам предоставлять политические права мексиканских метисов . ^[102]

За исключением пуэбло Нью-Мексико, «большинство индейцев, проживавших в бывших мексиканских муниципалитетах, потеряли свою собственность из-за правительства США». Те, кто были классифицированы как мексиканцы во время американской оккупации, также «не должны были бояться быть помещенными в резервации или подвергнуться карательным законам, подобным тем, что были приняты в некоторых штатах». В результате этот вопрос идентификации как индейцев или мексиканцев американским правительством был важен; «в то время как индейцы выигрывали от того, что их юридически классифицировали как мексиканцев, для мексиканцев было политически опасно считаться индейцами». ^[102]

В Азии

Центральная Азия

Во второй половине девятнадцатого века Российская империя начала колонизацию среднеазиатских степей и кочевых коренных казахов региона. С «окончательным царским завоеванием «казахской» степи и отменой крепостного права в империи в 1861 году» масштабы «русской крестьянской миграции в северную Центральную Азию резко возросли». Недавно освобожденные русские и украинские славянские крепостные искали территории в Сибири и Средней Азии в надежде «приобрести бесплатный участок земли», чтобы избежать своего прежнего состояния «крайней нищеты и голода». Высшие царские чиновники пытались предотвратить эту миграцию, «обеспокоенные возможным сокращением рабочей силы в Европейской России», но сделали это без особого успеха. К 1890-м годам, чтобы смягчить «растущие крестьянские волнения» в европейских городах России, таких как Санкт-Петербург , чиновники поощряли «сотни тысяч славянских крестьян переселяться в Среднюю Азию, особенно на территории современных Казахстана и Киргизии ». ^[103]

В 1890-х и начале 1900-х годов Российская империя направила «несколько правительственных комиссий» для обследования «количества пахотных земель » для «потенциальных поселенцев», которые пришли к выводу, что «степные кочевники обладают излишками земли, которые могут быть выделены славянским поселенцам». «Присвоение излишков «казахских» земель» воспринималось чиновниками как «юридически оправданное» после « подчинения «казахских» ханов российскому престолу», которое передало контроль над их землями «в собственность русского монарха». Миграция славянских поселенцев в Среднюю Азию достигла пика между 1906 и 1912 годами, «когда в регион хлынуло около 1,5 миллиона новых славянских переселенцев». К 1916 году было подсчитано, что в регионе насчитывалось 3 миллиона европейских поселенцев. Поскольку поселенцы были привилегированными в Российской империи, им «предоставлялись более обширные и плодородные участки земли», в то время как «сельскохозяйственные участки, выделенные [казахам], часто были бесполезны для обработки». Потеря доступа к плодородным землям была «сокрушительным ударом по кочевой экономике «казахов»» и заставила многих казахов «приспосабливаться к оседлому образу жизни или двигаться на юг в поисках новых пастбищ для своих стад». ^[104]

Однако «переход некоторых «казахов» на оседлый образ жизни... не всегда обязательно приводил к их детрайбализации, поскольку большинство вновь созданных «казахских» деревень были заселены бывшими кочевниками, имевшими то же родовое и племенное происхождение». Таким образом, многие казахи смогли сохранить свою непосредственную родовую и племенную идентичность. В то же время «панордынские идентичности», которые существовали до русской колонизации, были «значительно ослаблены с упразднением орд, поскольку не осталось никаких альтернативных институтов, которые могли бы их поддерживать». В целом, приток славянских поселенцев изменил «демографическую структуру региона», что привело к «появлению двух обширных и различных культурных групп»: славянских поселенцев, которые были «в первую очередь последователями православной христианской веры», и мусульманских казахов, которые включали как «скотоводов-кочевников, так и недавно перешедших на оседлый образ жизни земледельцев», а также родственные им этнические группы кыргызов и каракалпаков , которые говорили на казахских диалектах и «физически проявляли монголоидные черты». ^[105]

Царская колониальная политика «дала привилегии славянским поселенцам над степными кочевниками» и сегрегировала казахов, которые вместе с другими нехристианскими степными народами считались принадлежащими к так называемой категории инородцев [«чужеродных»]. Это обострило социокультурную напряженность между двумя группами, поскольку славянское население стало рассматриваться как «агенты царского колониализма, и, следовательно, в равной степени ответственное за их социально-экономические проблемы». Эта напряженность и притеснение со стороны Российской империи в конечном итоге достигли кульминации в восстании 1916 года в Средней Азии . ^[106] После русской революции 1917 года казахи были широко рассеяны и «потрепаны в гражданской войне» со славянскими поселенцами, которая предшествовала «установлению большевистского контроля». «Выжившие кланы, деревни и аулы (переселенческие группы) восстановили себя как Советы и попытались продолжить, как прежде», хотя им быстро навязали новую политику. ^[107]

Подобно европейским колониальным усилиям в Африке, советская национальная политика изначально «делала акцент на « коренизации » институтов местного самоуправления». Однако, в то время как в Африке европейские державы проводили эту политику, чтобы предотвратить развитие сознания рабочего класса и контролировать большинство африканцев как крестьян-рабочих для своих империй, основная цель советской политики коренизации была «точной противоположностью европейской политики колониальной коренизации в Африке». В этом смысле «советская политика была направлена не на сохранение «традиционного» содержания, а на его замену». Целью было не обеспечение того, чтобы «хороший узбек » оставался «хорошим узбеком», как европейские державы считали о «хорошем африканце», а «сделать его хорошим «европейцем» в том смысле, что европейцы были современными, а большинство узбеков — нет». В результате этой советской идеологии по отношению к колонизированным народам Центральной Азии «советское государство во имя социалистической трансформации совершило множество разрушений традиционных институтов», что привело к детрайбализации. ^[108]

Это было сделано посредством образовательной политики, которая была реализована посредством «универсальной советской учебной программы», установленной таким же образом «независимо от этнической принадлежности ученика». «Экономическая и политическая логика» этой учебной программы заключалась в создании «лояльного, современного, взаимозаменяемого населения, пригодного для быстрого промышленного развития». В то время как колониальная правительственная политика в Африке не стремилась использовать «цивилизаторскую миссию» из-за страха создать урбанизированное «детрайбализированное» население рабочих, которое может восстать против колониального порядка, Советы пытались «в конечном итоге преобразовать и интегрировать все народы в одно политическое сообщество». Прогресс в Средней Азии был особенно воспринят Советами как медленный, поскольку « сталинские власти постоянно сетовали на медленный процесс формирования рабочего класса среди народов Средней Азии», а «относительно небольшое число выходцев из Средней Азии в высших учебных заведениях в конце 1930-х и 1940-х годах» было «больным вопросом для режима, озабоченного подготовкой «национальных кадров»» ^{[108] .}

К «середине-концу 1930-х годов» Советы отказались от этой национальной политики в ответ на «русское негодование и растущий нерусский национализм, который сам по себе был следствием политики коренизации». Это привело к новой политике, которая утверждала «возрождение русских» и ограничивала использование «нерусских языков в администрации», одновременно усиливая «репрессии этнических диаспор и принятие обязательного обучения на русском языке», демонстрируя, как «новые элементы в советской национальной политике двигались в направлении, соответствующем ее соседям на западе» в межвоенный период . Сопротивление этой новой политике возникло «в польских и немецких деревнях в приграничных районах Украины и Белоруссии , и [Советы] предприняли жестокие меры против этих общин», например, посредством «избирательной депортации, нацеленной на целые деревни немцев и поляков»; « вскоре последовала депортация советского корейского населения в Среднюю Азию». ^[109]

После десятилетий советского контроля в двадцатом веке «партия так и не смогла подорвать местную религиозную и клановую власть» на большей части территории Центральной Азии. В то время как другие «тюркские народности возникли в результате процессов детрайбализации [на протяжении столетий], современные казахи возникли вместо этого путем экспансии и адаптации» под тяжестью внешней власти. ^[107]

На Ближнем Востоке

Иордания

Племенные группы Трансиордании были детрайбализованы в 20 веке после того, как эмир Абдалла , который пришел к власти благодаря своему союзу с союзниками , взял под свой контроль регион. Во время строительства Хиджазской железной дороги «племена в этом районе отказывались платить налоги или отправлять призывников в армию, а порой и открыто восставали против центральных властей». Альянс «принес политическое признание» режиму Абдаллы и «помог в детрайбализации» региона посредством колониального военного контроля: «чтобы централизовать власть, Трансиордания должна была создать жизнеспособную бюрократию и армию, построить инфраструктуру, подавить внутренние восстания, отразить внешнюю агрессию и детрайбализовать пустыню». ^[110]

Саудовская Аравия

Как продолжение европейского колониализма и вестернизации, города и городские центры в Саудовской Аравии вмещали два разных мира, в которых «„родной“ город существует рядом с „западным“ городом». В бывших колониях по всему Большому Ближнему Востоку второй колониальный город часто просто строился рядом со «старым городом» как часть колониального порядка. Такие города в Саудовской Аравии, как Эр-Рияд , Джидда и Даммам, являли собой пример такого типа колониальной конфигурации в 20 веке. Западные жители отделяли себя от тех, кто находился в „родных“ городских центрах, и жили вместе «в более или менее сдержанных и герметично закрытых комплексах». Именно в этой урбанизированной обстановке «модернизация и индивидуализация саудовского общества разворачивались» быстрыми темпами, что разрушило «традиционные социальные структуры» и «служило детрайбализации общества, превращению семейной ячейки в ее основную единицу и, наконец, разделению самой семьи на супружеские микроэлементы». Объединение Саудовской Аравии , «было во всех отношениях не только победой города над пустыней, но и победой семьи над племенем ». Растущая «урбанизация Аравии, следовательно, также соответствовала оседлости или детрайбализации кочевников » , сопровождаемой западной семейно-центрированной моделью. Многие кочевые семьи вскоре после этого стали «оторванными от своей племенной истории и чувства принадлежности». ^[111]

В Океании

Австралия

В 1788 году, по оценкам, насчитывалось около 251 000 коренных австралийцев (включая австралийских аборигенов и жителей островов Торресова пролива ) в том, что сейчас в западном контексте называется Австралией. К 1901 году было подсчитано, что население сократилось до 67 000 в результате европейских болезней, вторжения и оккупации. Выжившие коренные группы были «либо институционализированы в правительственных или миссионерских поселениях , либо им было разрешено образовывать лагеря на окраинах городов в глубинке, пастбищных владений, ферм и шахт, которые обычно были спрятаны далеко от более оживленных центров колониальной жизни». К 1880-м годам «европейское население стало преимущественно городским», что все больше разделяло большинство европейских поселенцев и коренных народов. ^[112]

Расистские представления о коренных народах были широко распространены среди европейского населения Австралии к концу девятнадцатого века, поскольку «насмешки и презрение, выраженные в середине века, углубились до злобного поношения». Член парламента Южной Австралии , который воспринимал «детрибализованных аборигенов Порт-Дарвина в 1882 году как «деградировавшие образцы человечества... некоторые менее человекоподобны, чем гримасничающая и болтливая обезьяна...» и задавался вопросом «...можно ли найти, в целом, какие-либо существа, имеющие подобие человечества, более низко опустившиеся, чем эти...», можно поставить в один ряд с членом нового парламента Содружества в 1902 году, который сказал: «Нет никаких научных доказательств того, что [аборигены] вообще являются людьми»». ^[112]

В 1937 году австралийское правительство провело первую в истории встречу лидеров штата по «аборигенским делам», на которой они, как сообщается, «признали потребности полуаборигенов, но не чистокровных». Они выпустили рекомендацию, «чтобы „полукровки “ , как их называли, были обучены для трудоустройства по стандартам белых, чтобы облегчить их ассимиляцию в австралийском населении», при этом предлагая, чтобы люди «чистой крови» были «категоризированы как „детрайбализованные“, „полуцивилизованные“ и „нецивилизованные“». Те, кто были отнесены к категориям „полуцивилизованные“ и „нецивилизованные“, считались непригодными для интеграции в колониальное общество без детрайбализации. Для «полуцивилизованных» и «нецивилизованных» австралийское правительство «похоже, отдает предпочтение чему-то вроде апартеида в неприкосновенных резервациях как подходящему способу обращения с [ними], но предлагает делать это по возможности без ущерба для нужд работодателей аборигенского труда». Те, кого считают «нецивилизованными», должны «быть оставлены в покое до тех пор, пока не будет достигнут прогресс с полуцивилизованными и детрайбализированными категориями». ^[5]

Вблизи таких мест работы предлагается создать резервы, где безработные аборигены будут более или менее содержаться в племенных условиях теми, кто работает, и где в периоды безработицы те, кто работал, могут уйти на пенсию. Цель этих резервов — предоставить аборигенам средства для продолжения их нынешнего состояния существования — полуплеменной жизни, — но конечная цель состоит в том, чтобы они были поставлены под тот же контроль, который сейчас предлагается для тех, кто считается детрайбализированными. Вблизи белых поселений предлагается, чтобы детрайбализированные аборигены были обучены и обучены различным профессиям, в которых они могут зарабатывать на жизнь, не конкурируя с белыми. ^[113]

Эта практика была установлена с основным предположением, что «культура аборигенов рухнула или скоро рухнет повсюду, и что ассимиляция в европейский образ жизни была единственной рациональной возможностью». Австралийские колониальные власти считали, что коренное население «должно быть подготовлено к оседлой жизни и полезному занятию; научено признавать власть, закон и права собственности; дано религиозное воспитание, чтобы «заменить устойчивость характера, которая была утрачена разрушением их древней философии и морального кодекса»». ^[5] На этом заседании 1937 года была принята резолюция, известная как «Судьба расы», в которой говорилось, что «эта конференция считает, что судьба коренных жителей аборигенного происхождения, но не чистокровных, заключается в их окончательном поглощении народом Содружества, и поэтому она рекомендует направить все усилия на эту цель». ^[114]

Раздел 71 Указа о благосостоянии 1953 года гласил, что «лицо, которое контролирует или управляет подопечным», не должно «не обеспечивать подопечного разумным питанием, жильем, одеждой и средствами гигиены». Однако то, что было определено как «разумное», «регулировалось делегированным законодательством и находилось под влиянием идеологии ассимиляции » . В результате «разумное» означало «неизбежно отражать нуклеарную семейную структуру». Это предпочтение было «очевидно в отчетах [австралийских] патрульных офицеров». Ученые с тех пор утверждают, что «присвоение нуклеарных семейных имен» было «средством „детрайбализации“ коренных австралийцев в то время». ^[115]

До 1970 года дети коренных австралийцев были насильно отняты от своих семей и общин по всей Австралии и стали частью « украденных поколений» . В исследовании 1980 года, посвященном европейско-австралийским и коренным австралийским отношениям в Западной Австралии , Кеннет Либерман размышляет о том, как европейско-австралийские поселенцы навязывали свои стандарты «морали» коренным австралийцам, с «подразумеваемым отношением, что лучшее, что европейское общество могло сделать для аборигенов, — это сделать из них европейцев». По словам австралийского антрополога А. П. Элкина , «европейское общество пыталось превратить аборигенов в индивидуалистов», обучая их « моральной ценности труда». Он отмечает, как европейско-австралийские скотоводы заставляли «аборигенов, живущих на их станциях, выполнять какую-то символическую работу, прежде чем они вручат им свой государственный чек на социальное обеспечение», считали детей коренных народов недисциплинированными и считали их право собственности на землю оправданным на основе их предполагаемой высшей морали. В то время «бывший национальный министр внутренних дел утверждал... что не только невозможно принять земельные претензии аборигенов, но и что это «совершенно неправильно»». ^[116]

В выступлении на конференции TED выжившая жертва «Украденных поколений» Шейла Хамфрис рассказала о том, как ее украли у родителей, о пытках и издевательствах со стороны монахинь, управлявших приютом, где она содержалась, и о попытках полицейских и врачей украсть у нее ее собственных детей годы спустя: «Мою мать забрали, меня забрали, они хотели забрать моих близнецов». Вспоминая свои отношения с матерью, Хамфрис размышляет о тревожных реалиях этой эпохи австралийской истории, которая привела к межпоколенческому отчуждению, травмам и потере семейных и общинных структур для коренных народов: ^[117]

Однажды утром я проснулась в два часа ночи, рыдая от рыданий, и мой покойный муж сказал мне: «Что случилось?» Все, что я могла сказать ему в то время, было: «Я хочу к своей маме. Я хочу к своей маме». Он сказал: «Я скажу тебе вот что, [...] я отвезу тебя завтра, и мы пойдем и навестим ее могилу». Итак, мы вернулись на следующий день, и это было так, как будто я впервые в жизни пошла на похороны. Матери, чье имя я не знала, пока не прошло 30 лет. Я узнала ее настоящее имя. У моей любимой мамы было девять разных имен. Ее поместили во множество учреждений, крестили во многих религиях и давали так много имен. ^[117]

Ретрибализация

Термин «ретрайбализация» использовался как термин для контекстуализации повторной идентификации, восстановления, воссоединения и реинтеграции «детрайбализованных» людей с коренной идентичностью или сообществом предкового происхождения. Поскольку многие люди во всем мире были оторваны от себя историческими и современными усилиями колонизаторов и последствиями колониализма, текущая роль и отношения детрайбализованных народов в их отношении к своим сообществам происхождения являются сложными. Воссоединение с системами знаний коренных народов может быть важным элементом «для коренных или детрайбализованных людей, которые были оторваны от знаний, содержащихся в» их культуре(ах) происхождения. ^[118]

Центральным элементом этих отношений является защита традиционных способов существования, поскольку «то, что отличает борьбу коренных народов за самоопределение от других, — это их коллективные усилия по защите прав своих народов жить в соответствии с традиционными способами». Коренные общины одновременно «сопротивляются тому виду эссенциализма, который признает только один способ существования», а также работают «над сохранением обширного созвездия отдельных традиций, которые служат определяющими характеристиками племенной жизни». Поэтому, «независимо от того, как любой отдельный коренной человек выбирает» жить своей жизнью, в коренных общинах известно, что «они несут ответственность за защиту права жить в соответствии с предковыми способами», поскольку, по словам таких ученых, как Вайн Делория-младший , именно «верность традиционным знаниям защитила американских индейцев от уничтожения и поглощения демократическим мейнстримом». ^[119]

Эта связь с «традицией» определяет, что, хотя проект деколонизации требует, чтобы истории и опыт неплеменных, детрайбализированных и «смешанных» народов были теоретически обоснованы как неотъемлемая часть коренной диаспоры, он также должен работать над поддержанием и оживлением образа жизни племенных народов, все еще живущих среди нас. Особенно в это время, когда доминирующие модели верований и практики широко признаются как неразрывно связанные с культурными и экологическими кризисами, потребность в понимании и поддержании других культурных моделей является существенной. ^[119]

Чиканос и мексикано-американцы

Чикано и мексикано-американцы, которые являются «потомками коренных народов» или коренных народов Мексики , описываются как принадлежащие к «детрайбализованным коренным народам и сообществам». ^[120] Чикано, многие из которых являются представителями смешанной расы, также описываются как де-индигенизированные в результате их перемещения из культур, основанных на маисе, по всему большому Мезоамериканскому региону. ^[121] Вместо того, чтобы существовать как «субкультура» американской основной культуры, культура чикано была позиционирована Алисией Гаспер де Альба как « альтернативная культура коренных народов, другая американская культура, коренная на территории, которая теперь известна как Запад и Юго-Запад Соединенных Штатов». Несмотря на влияние навязанных поселенцами систем и структур, культура чикано упоминается как «не иммигрантская, а коренная, не иностранная, а колонизированная, не чуждая, но отличающаяся от всеобъемлющей гегемонии белой Америки». ^[122]

Глория Э. Анзалдуа обратилась к вопросу детрайбализации, заявив: «В случае чиканос, быть «мексиканцем» — это не племя. Так что в некотором смысле чиканос и мексиканцы «детрайбализируются». У нас нет племенной принадлежности, но нам также не нужно носить удостоверения личности, подтверждающие племенную принадлежность». Анзалдуа также признает, что «чиканос, цветные люди и «белые» часто предпочитают «игнорировать борьбу коренных народов, даже когда это прямо в наших caras (лицах)», выражая презрение к этому «умышленному невежеству». Она заключает, что «хотя и «детрайбализированные городские смешанные крови», и чиканас/ос восстанавливаются и возвращаются, это общество убивает городских смешанных кровей посредством культурного геноцида , не предоставляя им равных возможностей для лучшей работы, образования и здравоохранения». ^[123]

В отношении борьбы с влиянием американской мейнстримной культуры на детрайбализованные индейские и чиканос гендерные и сексуальные конструкции, Габриэль С. Эстрада обсуждал, как «всеобъемлющие структуры капиталистического белого (гетеро)сексизма», включая более высокий уровень криминализации, направленной на чиканос, размножили «дальнейшую гомофобию, поскольку мексиканская индейская молодежь все больше борется с мифами и реалиями изнасилования, принимая гипермаскулинные персоны, которые могут включать сексуальное насилие, направленное на других». Это не только ограничивает «формирование сбалансированной индейской сексуальности для любого[,], но особенно... для тех, кто идентифицирует себя как гея, квира, джото , бисексуала [или] двуличного человека [и т. д.]», отвергая « иудео-христианские предписания против гомосексуальности, которые не свойственны их собственным обычаям», признавая, что многие доколониальные индейские общества открыто принимали гомосексуальность. ^[124]

Роберто Синтли Родригес задается вопросом, как и почему «народы, которые явно красные или коричневые и бесспорно являются коренными жителями этого континента, исторически позволили бюрократам и судам, политикам, ученым и средствам массовой информации представлять себя чуждыми, незаконными и недочеловеками». ^[125] Академик Инес Эрнандес-Авила размышляла о потенциале народа чикано воссоединиться со своими предками как источником силы для создания глобальных изменений: «В тот день, когда каждый метис/ метис действительно начнет искать и найдет свои корни, с уважением и смирением, и, кроме того, подтвердит те народы, которые все еще сохраняют свою идентичность как исконные народы этого континента Америки, Северной, Центральной и Южной, — в тот день мы будем радикальными и гораздо более способными преобразовать наш мир, нашу вселенную и наши жизни». ^[126]

Коренные американцы

Школы-интернаты для американских индейцев , которые действовали по всей территории Соединенных Штатов с конца девятнадцатого века до 1973 года, пытались принудить к детрайбализации, принудительно заставляя детей коренных народов отказаться от своих «племенных языков и традиций», что приводило к травме поколений и отрыву от общества; ^[127] «детрайбализация достигалась многими способами, такими как стрижка волос детей, предоставление им одежды, которую обычно носят белые люди, запрет им говорить на родном языке, предоставление им нового американского имени и, прежде всего, требование, чтобы они говорили только по-английски ». ^[128]^[129]^[130]^[131]

Поскольку «отношения между родителями и детьми часто нарушались из-за длительной разлуки», навязанной коренным семьям, то же самое происходило и с «передачей культурных и традиционных знаний». Однако, хотя школы-интернаты, несомненно, наносили ущерб коренным американцам, их попытки ассимилировать и стереть племенную идентичность посредством принудительного «образования» не увенчались успехом, поскольку «вместо того, чтобы заменить индейскую идентичность своих учеников американской, как планировалось, школы укрепляли ее, создавая паниндейскую идентичность наряду с другими племенными идентичностями». Возникновение паниндейизма как эффекта школ-интернатов вне резерваций объединило сопротивление коренных американцев колониализму и послужило важным «инструментом для будущего единства и сплоченности среди индейцев». ^[127]

С тех пор коренные американцы сопротивлялись дальнейшей детрайбализации посредством учреждения племенных колледжей и программ профессионального образования, которые не принимают «подход ассимиляции или детрайбализации», а скорее функционируют в поощрении «возрождения как процесса ретрайбализации, служащего индейским общинам и их членам». Ретрайбализация может функционировать как средство увековечения «развития и возрождения племенных языковых и культурных особенностей посредством образовательных программ». Образование в племенных колледжах означало, что коренные американцы способны ретрайбизироваться, узнавая «о своей культуре и заново обретая свою племенную идентичность, которая была утрачена, подавлена или отложена», а также воссоединяясь со своими родными общинами. ^[132]

Городские коренные американцы все чаще переидентифицируются со своей нацией(ями) происхождения как формой расширения прав и возможностей и самопонимания. Переход от «общей» или паниндейской идентификации к своей племенной идентификации происхождения инкапсулирует этот процесс; в этом случае «индейская идентичность» может действовать как «необходимый антецедент» для «племенной идентичности и вовлеченности». В «городских индейских общинах» принято идти идеологическим путем «от аномии к сообществу и от сообщества к племени». В этом смысле и в современном контексте «индейцы, растущие в городе, всегда осознающие и уважающие племенную принадлежность, могут сначала обратиться к позитивной индейской идентичности, поддерживаемой связью с индейскими организациями и сообществом, и, исходя из этой основы, двигаться вперед к реальной связи с племенем, часто выбирая среди нескольких, которые составляют их наследие». ^[133]

Спор об «этническом мошенничестве»

В Соединенных Штатах, в основном, белые европейские американцы заявляли о своем далеком, как правило, происхождении от чероки , несмотря на несуществующие, неопределенные или «слабые» связи, иногда через группы наследия чероки , что было предметом споров. Как отмечает ученый Ким ТоллБеар , племенные или этнические группы, которые часто становятся мишенью для «перевертышей расы» или «белых, ищущих идентичности коренных американцев», — это те, которые признали «историю обширного « смешения », как это назвали бы генетики, с некоренными народами», что сделало эти группы уязвимыми, «потому что «чероки кажутся открытыми для белизны способами, которые навахонес [например] не делает». ... Чероки — идеальное место для смены расы, потому что племя имеет историю культурного принятия, племенной экзогамии и относительно открытых стандартов племенного гражданства». ^[134] Феномен «принцессы чероки» является примером одного из аспектов этой формы этнического мошенничества . Журналист племени лакота Тим Джиаго с юмором размышлял по этому поводу следующим образом:

Боже мой! Мы (индейцы) слышали это так много раз в своей жизни. Подходит белый мужчина или женщина (обычно это происходит после того, как я произнесу речь) и говорит: «Моя прабабушка была принцессой чероки». Никогда не принцем чероки, но всегда принцессой. Я полагаю, это потому, что никто из этих потомков королевской крови не хочет признать, что у их прабабушек был роман с мужчиной чероки. Не дай бог, чтобы милая молодая белая леди когда-либо бросила взгляд на индейца. ^[135]

Из-за федеральных требований к зачислению в племена в форме законов о количестве крови , племенное гражданство с 20-го века было осложнено «доминирующими культурными представлениями о расе», которые «выдвигали или выдвигались против собственных идей племенных народов о принадлежности и гражданстве». ^[136] Тесты ДНК или « тесты на генетическое происхождение » все чаще становятся проблемой для племен. В 2010 году несколько племен сообщили на «национальной конференции по зачислению в племена», что «они получили заявления о зачислении с включенными в них результатами коммерчески приобретенных тестов на генетическое происхождение», несмотря на то, что «федерально признанные племена не принимают результаты генетического происхождения в качестве надлежащей документации для зачисления и не советуют заявителям представлять такую документацию». ^[137]

Некоторые люди использовали тесты ДНК таким образом, чтобы заявить о статусе меньшинства в Соединенных Штатах для своей личной выгоды. Существуют «анекдотические свидетельства» того, что некоторые «абитуриенты Лиги плюща и других ведущих школ, которые хотят получить преимущество в конкурентных процессах приема, использовали тесты ДНК для подкрепления своих личных решений идентифицировать себя как расовые или этнические меньшинства». ^[138] В 2019 году «подрядчики с белым происхождением получили 300 миллионов долларов» за то, что утверждали, что они чероки, несмотря на отсутствие доказательств, подтверждающих их заявления. «12 из 14 владельцев бизнеса, участвовавших в этом, заявили о своей принадлежности к одной из трех самопровозглашенных групп чероки»: Северная нация чероки, Западная нация чероки Арканзаса и Миссури и Северная нация чероки Территории Старой Луизианы , все из которых остаются федерально непризнанными и открыто противостоят нации чероки и восточной группе индейцев чероки как мошеннические. ^[139]

В результате «племенные общины иногда чувствуют, что они подвергаются нападкам со стороны людей, имеющих слабые или несуществующие связи с их общинами, но желающих получить доступ к культурным знаниям или культурным объектам для исследования личной идентичности, а иногда и ради прибыли». Некоторые призывают к «более „ деколонизированной “ племенной регистрации, основанной на критериях социальной и культурной компетентности (таких как выполнение общественных работ в резервациях или на исторической родине; знание племенной истории, культуры и политики; знание племенного языка; принятие присяги на верность племенной нации; и доказательство того, что человек „хорошего характера в соответствии с традиционным кодексом морали племени“), используемых отдельно или в сочетании с более либеральными правилами крови». Однако эти решения также были подвергнуты критике некоторыми как «чрезмерно идеалистичные» — «есть опасение, что шлюзы откроются с возможностью культурного обращения». ^[140]

Смотрите также

Примечания

^ Миллет 2018, стр. 75.
^ ab Gonzalez 2012, стр. 69.
^ abcd Шминк и Вуд 1992, стр. 37-39.
^ ab Rodriguez 2014, стр. 18.
^ abc Stanner 2011, стр. 158.
^ ab Millet 2018, стр. 68.
^ Хикель 2015, стр. 91-94.
^ Морага 2011, стр. 220.
^ Бонфил Баталла 1996, стр. 46.
^ Гонсалес 2012, стр. 213.
^ Эдер 1992, стр. 5-6.
^ "Detribalize". Merriam-Webster . Получено 20 июля 2019 г.
^ "Detribalize". Dictionary.com . Получено 20 июля 2019 .
^ "Detribalize". Cambridge Dictionary . Получено 20 июля 2019 г.
^ Мамдани 2018, стр. 7.
^ Паррс 2017, стр. 65.
^ abcd Уотсон 1958, стр. 4-6.
^ ab Bovenkerk 1975, стр. 27.
^ Робертсон 2015, стр. 143.
^ Мазруи 1978, стр. 239-240.
^ Харлоу 2003, стр. 1.
↑ Конрад [1902] 1990, стр. 7.
^ Миллет 2018, стр. 80-81.
^ ab Millet 2018, стр. 82-84.
^ Блитштейн 2006, стр. 285.
↑ Вейл 1991, стр. 13.
^ Блитштейн 2006, стр. 285-286.
^ Блитштейн 2006, стр. 286-287.
^ Дженнингс 2004, стр. 27-29
^ Блитштейн 2006, стр. 291-292.
^ Мамдани 2018, стр. 25-26.
^ Миллет 2018, стр. 64.
^ Миллет 2018, стр. 65-67.
^ Фрескура, Франко (ноябрь 2003 г.). «Миссионерское поселение в Южной Африке 1800-1925». South African History Online . Получено 21 июля 2019 г.
^ abc "Европейские миссионеры в Южной Африке: роль миссионеров". South African History Online . 22 марта 2011 г. Получено 21 июля 2019 г.
^ Миллет 2018, стр. 67-68.
^ Миллет 2018, стр. 74-75.
^ ab Millet 2018, стр. 75-76.
^ ab Millet 2018, стр. 76-77.
^ Миллет 2018, стр. 73-74.
^ ab Hickel 2015, стр. 91.
^ Хикель 2015, стр. 92-93.
^ Хикель 2015, стр. 93-94.
^ Хикель 2015, стр. 98.
^ Хикель 2015, стр. 99-100.
^ Хикель 2015, стр. 111.
^ Норвал 1996, стр. 119.
↑ Вуд 1977, стр. 559-560.
^ Бёмер 2010, стр. 116-117.
^ Родригес 2014, стр. 6-7.
^ Родригес 2014, стр. 18.
^ Биби и Сенкевич 2015, стр. 94.
^ Нельсон, Диана; Карири-Ксоко, Нхенети; Карири-Ксоко, Идиан; Питман, Теа (2023). ««У нас, безусловно, есть язык». Деколонизация дискурсов об исчезновении языка». Экологические гуманитарные науки . 15 (1): 197. doi :10.1215/22011919-10216239 – через dukepress.edu.
^ Лангфур, Хэл (2014). Native Brazil: Beyond the Convert and the Cannibal, 1500-1900. Издательство Университета Нью-Мексико. С. 67, 147. ISBN 9780826338419 . ^[^{требуется проверка}^]
^ Лангфур 2014, стр. 147.
^ Шминк и Вуд 1992, с. 54.
^ Харрис 2010, стр. 42-43; 306.
^ Лангфур 2014, стр. 69; 147.
^ Харрис 2010, 42-43; 306.
^ ab MacMillan 1995, 10-11.
^ Лангфур 2014, стр. 146-148.
^ abc Schmink и Wood 1992, стр. 39-40.
^ Лангфур 2014, стр. 149-151.
^ ab Langfur 2014, стр. 150-152.
^ Лангфур 2014, стр. 154-155.
^ abc Schmink и Wood 1992, стр. 41-42.
^ ab Treece 2000, стр. 79-80.
↑ Херндон и Гиббон 1854, стр. 256.
↑ Херндон и Гиббон 1854, стр. 268.
^ аб Бонфил Баталла 1996, с. 17-18.
^ аб Бонфил Баталла 1996, с. 24.
^ Гонсалес 2012, стр. 76-78.
^ abc Bonfil Batalla 1996, стр. 42-48.
^ Линарес 2009, стр. 54-55.
^ Бонфил Баталла 1996, стр. 94.
^ Бонфил Баталла 1996, с. xv-xvi.
^ Бонфил Баталла 1996, стр. 79.
^ Линарес 2009, стр. 55-56.
^ Гриффин-Пирс 2015, стр. 25-26.
^ Менчака 2011, стр. 91-93.
^ Вернер 2001, стр. 447.
^ Линарес 2009, стр. 56-57.
^ ab Linares 2009, стр. 58.
^ Линарес 2009, стр. 53.
^ Линарес 2009, стр. 59-60.
^ Бонфил Баталла 1996, стр. 39.
^ Бонфил Баталла 1996, стр. 41.
^ Бонфил Баталла 1996, с. 52-53.
^ Линарес 2009, стр. 61.
^ Альманах Британской энциклопедии 2010. Encyclopaedia Britannica, Inc. 2010. стр. 359.
^ Вильярреал, Андрес (август 2014 г.). «Этническая идентификация и ее последствия для измерения неравенства в Мексике». American Sociological Review . 79 (4): 775–806. doi :10.1177/0003122414541960. PMC 4437246. PMID 25999600 .
^ Дрино 2011, стр. 15.
^ Дрино 2011, стр. 224.
^ Дрино 2011, стр. 237-238.
^ Раунтри 1996, стр. 135-136.
^ Ден Оуден и О'Брайен 2013, с. 149.
↑ Отчет Специального комитета по расследованию индейской проблемы штата Нью-Йорк: назначен Ассамблеей 1888 года, передан в Законодательное собрание 1 февраля 1889 года. Troy Press Company. 1889. С. 68–70.
^ Лоуренс и Лоуренс 2016, стр. 67.
^ Хаас 2014, стр. 174.
^ ab Menchaca 2011, стр. 19-20.
^ Менчака 1998, стр. 388.
^ abc Menchaca 2011, стр. 20-21.
^ Убирия 2015, стр. 58.
^ Убирия 2015, стр. 58-59.
^ Убирия 2015, стр. 59.
^ Убирия 2015, стр. 59-60.
^ ab Findley 2004, стр. 192.
^ ab Blitstein 2006, стр. 288.
^ Блитштейн 2006, стр. 288-289.
^ Пиро 1998, стр. 95.
^ Меноре 2005, стр. 160-162.
^ ab Stanner 2011, с. 151-152.
^ Благосостояние аборигенов: первая конференция органов власти Содружества и штатов по делам аборигенов, состоявшаяся в Канберре с 21 по 23 апреля 1937 года. Национальная библиотека Австралии: Канберра: LF Johnston, Commonwealth Government Printer. 1937. стр. 14.
^ Шиммель 2005, стр. 37.
^ Андерсон, Хизер; Коваль, Эмма (август 2012 г.). «Культура, история и здоровье в австралийской аборигенной общине: случай утопии». Медицинская антропология . 32 (5): 438–457. doi :10.1080/01459740.2011.636411. PMID 22881383. S2CID 25434585.
^ Либерман 1980, стр. 127-128.
^ ab Humphries, Sheila (1 июня 2018 г.). «Мое украденное детство и жизнь, которую нужно перестроить | Sheila Humphries | TEDxPerth». TED . Получено 17 июля 2019 г. .
^ Гонсалес 2012, стр. 87.
^ ab Grande 2015, стр. 240.
^ Гонсалес 2012, стр. xxv.
^ Родригес 2014, стр. 8-9.
^ Гаспер Де Альба 2002, с. XXI.
^ Anzaldúa 2009, стр. 289-290.
^ Эстрада 2002, стр. 43.
^ Родригес 2014, стр. xx-xxi.
^ Эстрада 2002, стр. 55.
^ ab Leforestier 2016, стр. 59-61.
^ Лефорестье 2016, стр. 66.
^ Маккеллипс, Карен К. (октябрь 1992 г.). «Образовательная практика в двух школах американских индейских миссий девятнадцатого века». Журнал образования американских индейцев . 32 (1).
↑ Марджери Пиз, Достойная работа в трудные времена: Промышленная школа Монтаны для индейцев (Миссия Бонда) 1886–1897 , Самостоятельно опубликовано в 1986 году. Перепечатано в Биллингсе, Монтана: М. Пиз, [1993]
^ Фаулер, Лоретта (2010). Жены и мужья: пол и возраст в истории южных арапахо . Норман: University of Oklahoma Press. стр. 201. ISBN 978-0-8061-4116-9.
^ Лефорестье 2016, стр. 66-67.
^ Штраус и Валентино 1998, стр. 103-115.
^ TallBear 2013, стр. 132-133.
↑ Справедливость 2006, стр. 222.
^ TallBear 2013, стр. 63-64.
^ TallBear 2013, стр. 65-66.
^ TallBear 2013, стр. 68.
^ Элмахрек, Адам; Прингл, Пол (26 июня 2019 г.). «Выдавая себя за чероки, подрядчики с белым происхождением получили 300 миллионов долларов». LA Times . Получено 5 июля 2019 г.
^ TallBear 2013, стр. 60-61.

Ссылки

Анзалдуа, Глория Э. (2009). Читатель Глории Ансалдуа . Книги издательства Университета Дьюка
Биби, Роуз Мари и Роберт М. Сенкевич (2015). Хуниперо Серра: Калифорния, индейцы и трансформация миссионера . Издательство Университета Оклахомы.
Бемер, Эллеке (2010). Нельсон Мандела . Sterling Publishing Company, Inc.
Бонфил Баталла, Гильермо (1996). Мексика Профундо: восстановление цивилизации . Издательство Техасского университета.
Бовенкерк, Франк (1974). Социология возвратной миграции: библиографическое эссе . Springer.
Блитштейн, Питер А. (2006). «Культурное разнообразие и межвоенная конъюнктура: советская национальная политика в сравнительном контексте», Slavic Review , 65(2).
Конрад, Джозеф ([1902] 1990). «Сердце тьмы». Courier Corporation. Оригинальный текст доступен в Wikisource.
Ден Оуден, Эми Э. и Джин М. О'Брайен (2013). Признание, борьба за суверенитет и права коренных народов в Соединенных Штатах: справочник . Издательство Университета Северной Каролины.
Дрино, Пауло (2011). Очарование труда: рабочие, раса и создание перуанского государства . Книги издательства Duke University Press.
Эдер, Джеймс Ф. (1992). На пути к вымиранию племени: депопуляция, декультурация и адаптивное благополучие среди батак на Филиппинах . Издательство Калифорнийского университета.
Эстрада, Габриэль С. (2002). «Тело «мачо» как социальная малинче», в «Бархатных барриосах: популярная культура и сексуальность чикана» . Palgrave Macmillan.
Финдли, Картер Вон (2004). Турки в мировой истории . Oxford University Press.
Гаспер Де Альба, Алисия (2002). Бархатные барриосы: популярная культура и сексуальность чикана/о . Palgrave Macmillan.
Гонсалес, Патрисия (2012). Красная медицина: традиционные индейские обряды рождения и исцеления . Издательство Университета Аризоны.
Гранде, Сэнди (2015). Красная педагогика: Социальная и политическая мысль коренных американцев, издание к 10-й годовщине . Роуман и Литтлфилд.
Гриффин-Пирс, Труди (2015). Колумбийский путеводитель по американским индейцам Юго-Запада . Издательство Колумбийского университета.
Хаас, Лизбет (2014). Святые и граждане: истории коренных народов колониальных миссий и мексиканской Калифорнии . Издательство Калифорнийского университета.
Харлоу, Барбара (2003). «Введение в том: борьба за Африку». Архивы империи: том I. От Ост-Индской компании до Суэцкого канала . Издательство Университета Дьюка.
Харрис, Марк (2010). Восстание на Амазонке: Кабанагем, раса и популярная культура на севере Бразилии, 1798-1840 . Издательство Кембриджского университета.
Херндон, Уильям Льюис и Ларднер Гиббон (1854). Исследование долины Амазонки . Тейлор и Мори.
Хикель, Джейсон (2015). Демократия как смерть: моральный порядок антилиберальной политики в Южной Африке . Издательство Калифорнийского университета.
Дженнингс, Эрик Т. (2004). Виши в тропиках: Национальная революция Петэна на Мадагаскаре, Гваделупе и Индокитае, 1940-44 . Stanford University Press.
Джастис, Дэниел Хит (2006). Наш огонь переживает бурю: история литературы чероки . Издательство Миннесотского университета.
Лангфур, Хэл (2014). Коренная Бразилия: за пределами новообращенных и каннибалов, 1500-1900 . Издательство Университета Нью-Мексико.
Лоуренс, Дебора и Джон Лоуренс (2016). Оспаривая пограничные земли: интервью о раннем Юго-Западе . Издательство Университета Оклахомы.
Лефорестье, Шарлотта (2016). «Рост ретрайбализации», в книге «Образование рабочей силы американских индейцев: тенденции и проблемы» . Routledge.
Линарес, Федерико Наваретте (2009). «Кризис и переосмысление: переосмысление идентичностей коренных народов в современной Мексике», в книге « Идентичность коренных народов и активизм » . Shipra Publications
Макмиллан, Гордон (1995). На конце радуги?: золото, земля и люди в бразильской Амазонии . Columbia University Press.
Мамдани, Махмуд (2018). Гражданин и субъект: современная Африка и наследие позднего колониализма . Princeton University Press.
Мазруи, Али А. (1978). Международные отношения Африки: дипломатия зависимости и перемен . Westview Press.
Менчака, Марта (2011). Натурализация мексиканских иммигрантов: история Техаса . Издательство Техасского университета.
Менчака, Марта (1998). «Чикано-индианизм», в книге «Состояние латиноамериканцев: критический читатель» . Издательство Нью-Йоркского университета.
Меноре, Паскаль (2005). Саудовская загадка: История . Zed Books.
Миллет, Китти (2018). Жертвы рабства, колонизации и Холокоста: сравнительная история преследований . Bloomsbury Academic.
Moraga, Cherríe L. (2011). Кодекс Xicana по изменению сознания: сочинения, 2000-2010 . Книги Duke University Press
Норвал, Алетта Дж. (1996). Деконструкция дискурса апартеида . Версо.
Паррс, Александра (2017). Цыгане в современном Египте: на периферии общества . Oxford University Press.
Пиро, Тимоти (1998). Политическая экономия рыночной реформы в Иордании . Rowman & Littlefield Publishers.
Робертсон, Х. М. (2015). Западная цивилизация в Южной Африке: исследования культурных контактов. Routledge.
Родригес, Роберто Синтли (2014). Наш священный Маис — наша мать: коренное население и принадлежность к Америке . Издательство Университета Аризоны.
Раунтри, Хелен С. (1996). Люди Покахонтас: индейцы поухатаны Вирджинии на протяжении четырех столетий . Издательство Университета Оклахомы.
Шимм, Джессика (2005). «Убийство без убийства: политика ассимиляции аборигенов как геноцид», Lehigh Review , 13.
Шминк, Марианна и Чарльз Х. Вуд (1992). Спорные границы в Амазонии . Columbia University Press.
Стэннер, У. Э. Х. (2011). «Австралийские аборигены» в книге «Австралия, Новая Зеландия и острова Тихого океана после Первой мировой войны» . Издательство Техасского университета.
Страус, Терри и Дебра Валентино (1998). «Ретрибализация в городских индейских общинах», Журнал американских индейцев и исследований , 22(4).
TallBear, Kim (2013). ДНК коренных американцев: племенная принадлежность и ложные обещания генетической науки . Издательство Миннесотского университета.
Трис, Дэвид (2000). Изгнанники, союзники, мятежники: бразильское индейское движение, политика коренных народов и имперское национальное государство . Praeger.
Убирия, Григол (2015). Советское государственное строительство в Центральной Азии: становление казахской и узбекской наций . Routledge.
Вейл, Лерой (1991). Создание племенного строя в Южной Африке . Издательство Калифорнийского университета.
Уотсон, Уильям (1958). Племенная сплоченность в денежной экономике: исследование народа мамбве в Замбии . Manchester University Press.
Вернер, Майкл С. (2001). Краткая энциклопедия Мексики . Тейлор и Фрэнсис.
Вуд, Дорин Андерсон (1977). «Рецензируемая работа: Звуки коровьего барабана Освальда Мбуйисени Мцхали», CLA Journal , 20(4).