Постколониализм (также постколониальная теория ) — критическое академическое исследование культурных, политических и экономических последствий колониализма и империализма , фокусирующееся на влиянии человеческого контроля и эксплуатации колонизированных народов и их земель. Область начала появляться в 1960-х годах, когда ученые из ранее колонизированных стран начали публиковать работы о сохраняющихся последствиях колониализма, разрабатывая критический теоретический анализ истории, культуры, литературы и дискурса (обычно европейской) имперской власти.
Постколониальный, как и постколониальное состояние, следует понимать, как выразился Махмуд Мамдани , как отмену колониализма, но не как его замену. [1]
Как эпистемология (т. е. изучение знания , его природы и проверяемости), этика ( моральная философия ) и как политическая наука (т. е. занимающаяся делами граждан), область постколониализма рассматривает вопросы, составляющие постколониальную идентичность деколонизированного народа , которая вытекает из: [2]
Постколониализм нацелен на лишение силы таких теорий (интеллектуальных и лингвистических, социальных и экономических), посредством которых колонизаторы «воспринимают», «понимают» и «знают» мир. Таким образом, постколониальная теория создает интеллектуальные пространства для подчиненных народов , чтобы они могли говорить сами за себя, своими собственными голосами, и таким образом производить культурные дискурсы философии, языка, общества и экономики, уравновешивая несбалансированные бинарно-властные отношения «мы-они» между колонистом и колониальными субъектами. [ необходима цитата ] [3]
Понимание сложной цепочки политических и социальных, экономических и культурных последствий, оставшихся после колониального контроля, необходимо для понимания постколониализма. В постколониальный дискурс включен широкий спектр опыта, от продолжающихся битв против колониализма и глобализации до борьбы за независимость. Им придется столкнуться с долгосрочными последствиями колониализма, такими как проблемы идентичности, структурная несправедливость и уничтожение коренных знаний и обычаев.
Постколониализм охватывает широкий спектр подходов, и теоретики не всегда могут прийти к общему набору определений. На простом уровне, посредством антропологического исследования, он может стремиться построить лучшее понимание колониальной жизни — на основе предположения, что колониальные правители являются ненадежными рассказчиками — с точки зрения колонизированного народа. На более глубоком уровне постколониализм изучает социальные и политические властные отношения, которые поддерживают колониализм и неоколониализм , включая социальные, политические и культурные нарративы, окружающие колонизатора и колонизированного. Этот подход может пересекаться с исследованиями современной истории , а также может черпать примеры из антропологии, историографии , политологии , философии , социологии и географии человека . Субдисциплины постколониальных исследований изучают влияние колониального правления на практику феминизма , анархизма , литературы и христианской мысли . [4]
Иногда термин постколониальные исследования может быть предпочтительнее постколониализма , поскольку неоднозначный термин колониализм может относиться либо к системе правления, либо к идеологии или мировоззрению, лежащему в основе этой системы. Однако постколониализм (т. е. постколониальные исследования) обычно представляет собой идеологический ответ на колониальную мысль, а не просто описывает систему, которая приходит после колониализма , как может предполагать префикс пост- . Таким образом, постколониализм можно рассматривать как реакцию на колониализм или отход от него таким же образом, как постмодернизм является реакцией на модернизм ; сам термин постколониализм смоделирован по образцу постмодернизма, с которым он разделяет определенные концепции и методы. [5]
Ясным отражением непрерывной борьбы за независимость во всем мире является продолжающаяся борьба против колониализма и глобализации. Жесткие последствия колониального правления и гомогенизирующие эффекты глобализации в последние годы привели к развитию движений. Оппозиция колониализму и глобализации представляет собой сложную битву за свободу и независимость, начиная от общественных организаций, призывающих к экономическому суверенитету и самоопределению, и заканчивая коренными народами, защищающими свою землю и культуру от корпоративной эксплуатации. Эти инициативы, которые пересекают континенты, а не остаются в пределах определенной области, демонстрируют взаимозависимость движений и общее стремление к справедливости и освобождению.
Колониализм был представлен как «расширение цивилизации», что идеологически оправдывало самоприписываемое расовое и культурное превосходство западного мира над не-западным миром. Эта концепция была поддержана Эрнестом Ренаном в La Réforme intellectuelle et morale (1871), в котором имперское управление , как считалось, влияло на интеллектуальное и моральное реформирование цветных народов низших культур мира. Что такая божественно установленная, естественная гармония между человеческими расами мира была бы возможна, потому что у каждого есть назначенная культурная идентичность , социальное место и экономическая роль в имперской колонии. Таким образом: [6]
Возрождение низших или выродившихся рас высшими расами является частью провиденциального порядка вещей для человечества.... Regere imperio populos - наше призвание. Излейте эту всепоглощающую деятельность на страны, которые, как Китай, громко вопиют об иностранном завоевании. Превратите авантюристов, которые тревожат европейское общество, в ver sacrum , орду, подобную ордам франков, ломбардцев или норманнов, и каждый человек будет в своей правильной роли. Природа создала расу рабочих, китайскую расу, у которых замечательная ловкость рук и почти нет чувства чести; управляйте ими справедливо, взимая с них, в обмен на благословение такого правительства, щедрое пособие для завоевательной расы, и они будут удовлетворены; раса земледельцев, негров; обращайтесь с ними с добротой и гуманностью, и все будет так, как должно; раса господ и солдат, европейская раса... Пусть каждый делает то, для чего он создан, и все будет хорошо.
- La Réforme intellectuelle et моральный дух (1871), Эрнест Ренан
С середины до конца девятнадцатого века такой расистский язык групповой идентичности был культурной общей валютой, оправдывающей геополитическую конкуренцию между европейскими и американскими империями и призванной защищать их чрезмерно расширенные экономики. Особенно в колонизации Дальнего Востока и в борьбе за Африку в конце девятнадцатого века , представление однородной европейской идентичности оправдывало колонизацию. Следовательно, Бельгия и Великобритания, а также Франция и Германия предлагали теории национального превосходства, которые оправдывали колониализм как передачу света цивилизации непросвещенным народам. В частности, la mission civilisatrice , самопровозглашенная «цивилизационная миссия» Французской империи, предполагала, что некоторые расы и культуры имеют более высокую цель в жизни, в соответствии с которой более могущественные, более развитые и более цивилизованные расы имеют право колонизировать другие народы, служа благородной идее «цивилизации» и ее экономическим выгодам. [7] [8]
Постколониальная теория утверждает, что деколонизированные люди развивают постколониальную идентичность, основанную на культурном взаимодействии между различными идентичностями (культурными, национальными и этническими, а также гендерными и классовыми), которым колониальное общество приписывает различную степень социальной власти. [ требуется ссылка ] В постколониальной литературе антизавоевательный нарратив анализирует политику идентичности , которая является социальными и культурными перспективами подчиненных колониальных субъектов — их творческое сопротивление культуре колонизатора ; как такое культурное сопротивление усложнило создание колониального общества; как колонизаторы развивали свою постколониальную идентичность; и как неоколониализм активно использует бинарное социальное отношение «мы и они», чтобы рассматривать не-западный мир как населенный « другими ».
В качестве примера рассмотрим, как неоколониальный дискурс геополитической однородности часто включает в себя отнесение деколонизированных народов, их культур и их стран к воображаемому месту, такому как « Третий мир ». Зачастую термин «третий мир» является чрезмерно всеобъемлющим: он неопределенно относится к большим географическим областям, включающим несколько континентов и морей, т. е. Африку, Азию, Латинскую Америку и Океанию. Вместо того, чтобы предоставить четкое или полное описание области, к которой он якобы относится, он вместо этого стирает различия и идентичности групп, которые он, как утверждается, представляет. Постколониальная критика этого термина проанализировала бы самооправдывающее использование такого термина, дискурс, в рамках которого он происходит, а также философские и политические функции, которые может иметь язык. Постколониальная критика однородных понятий, таких как «арабы» , « первый мир », « христианский мир » и « умма », часто направлена на то, чтобы показать, что такой язык на самом деле не представляет группы, которые якобы идентифицируются. Такая терминология часто не может адекватно описать разнородные народы, культуры и географию, которые их составляют. Точное описание народов, мест и вещей мира требует тонких и точных терминов. [9] Включая всех в концепцию третьего мира , она игнорирует, почему эти регионы или страны считаются третьим миром и кто несет за это ответственность.
Одной из текущих проблем является балансировка культурного наследия коренных народов с нормами и ценностями, навязанными колонизаторами. Это может привести к расколу идентичности и чувству смещения как у людей, так и у сообществ. Кроме того, иерархические социальные структуры, созданные во время колониального контроля, продолжают поддерживать неравенство во власти и несправедливость, что способствовало конфликтам идентичности на основе пола, класса и этнической принадлежности. Эти проблемы являются не просто историческими артефактами; скорее, они являются фундаментальными компонентами общества и выражаются в текущих дискуссиях о правительстве, языке, образовании и культурном представительстве. Чтобы решить эти постоянные проблемы идентичности, необходимо тщательно пересмотреть исторические повествования, признать различные точки зрения и работать над созданием инклюзивных и справедливых обществ, которые позволяют людям утверждать и восстанавливать свою особую культурную идентичность в постколониальную эпоху. [10]
Как термин в современной истории , постколониализм иногда применяется, темпорально, для обозначения непосредственного времени после периода, в течение которого имперские державы отступили со своих колониальных территорий. Такое применение термина считается проблематичным, поскольку непосредственное, историческое, политическое время не включено в категории критического дискурса идентичности, который имеет дело с чрезмерно инклюзивными терминами культурного представления, которые отменяются и заменяются постколониальной критикой. Как таковые, термины постколониальный и постколониализм обозначают аспекты предмета, которые указывают на то, что деколонизированный мир является интеллектуальным пространством «противоречий, полузавершенных процессов, путаницы, гибридности и лиминальностей». [11] Как и в большинстве критических теоретических исследований, отсутствие ясности в определении предмета в сочетании с открытым требованием нормативности делает критику постколониального дискурса проблематичной, подтверждая его догматический или идеологический статус. [12]
В книге «Постколониальная драма: теория, практика, политика» (1996) Хелен Гилберт и Джоан Томпкинс разъясняют денотационные функции, среди которых: [13]
Термин постколониализм — согласно слишком жесткой этимологии — часто неправильно понимается как временная концепция, означающая время после того, как колониализм прекратился, или время после политически определенного Дня независимости, в который страна отделяется от управления другим государством. Не наивная телеологическая последовательность, которая вытесняет колониализм, постколониализм — это, скорее, взаимодействие с дискурсами колониализма, властными структурами и социальными иерархиями и их оспаривание... Теория постколониализма должна, таким образом, отвечать большему, чем просто хронологическая конструкция пост-независимости, и большему, чем просто дискурсивный опыт империализма.
Термин «постколониализм» также применяется для обозначения неоколониального контроля метрополии над деколонизированной страной, на который повлияло легалистическое продолжение экономических, культурных и языковых отношений власти, которые контролировали колониальную политику знаний (то есть генерацию, производство и распространение знаний) о колонизированных народах не-западного мира. [11] [14] Культурные и религиозные предпосылки колонизаторской логики остаются активными практиками в современном обществе и являются основой неоколониального отношения метрополии к ее бывшим колониальным подданным — экономическому источнику рабочей силы и сырья. [15] Он действует как невзаимозаменяемый термин, который связывает независимую страну с ее колонизатором, лишая страны их независимости , спустя десятилетия после создания их собственной идентичности.
В книге «Проклятые на Земле » (1961) психиатр и философ Франц Фанон анализирует и описывает с медицинской точки зрения природу колониализма как по сути разрушительную. Его социальные эффекты — навязывание порабощающей колониальной идентичности — вредны для психического здоровья коренных народов, которые были порабощены в колониях. Фанон пишет, что идеологическая сущность колониализма — это систематическое отрицание «всех качеств человечности» колонизированных народов. Такая дегуманизация достигается с помощью физического и психического насилия, с помощью которого колонист хочет привить коренным народам рабский менталитет .
По мнению Фанона, коренные жители должны яростно сопротивляться колониальному порабощению. [16] Поэтому Фанон описывает яростное сопротивление колониализму как ментально-катарсическую практику, которая очищает коренную психику от колониального раболепия и восстанавливает самоуважение у порабощенных. [ требуется ссылка ] Таким образом, Фанон активно поддерживал и участвовал в Алжирской революции (1954–62) за независимость от Франции в качестве члена и представителя Фронта национального освобождения . [17]
Как постколониальная практика , анализ психического здоровья колониализма и империализма Фанона, а также поддерживающие его экономические теории были частично заимствованы из эссе « Империализм, как высшая стадия капитализма » (1916), в котором Владимир Ленин описал колониальный империализм как передовую форму капитализма , отчаянно нуждающуюся в росте любой ценой и поэтому требующую все большей и большей эксплуатации людей для обеспечения постоянной последовательной прибыли за инвестиции. [18]
Еще одна ключевая книга, которая предшествует постколониальным теориям, — «Черная кожа, белые маски» Фанона . В этой книге Фанон обсуждает логику колониального правления с точки зрения экзистенциального опыта расовой субъективности. Фанон рассматривает колониализм как тотальный проект , который управляет каждым аспектом колонизированных народов и их реальностью. Фанон размышляет о колониализме, языке и расизме и утверждает, что говорить на языке — значит принять цивилизацию и участвовать в мире этого языка. Его идеи показывают влияние французской и немецкой философии, поскольку экзистенциализм, феноменология и герменевтика утверждают, что язык, субъективность и реальность взаимосвязаны. Однако колониальная ситуация представляет собой парадокс: когда колониальные существа вынуждены принимать и говорить на навязанном языке, который не является их собственным, они принимают и участвуют в мире и цивилизации колонизированных. Этот язык является результатом столетий колониального господства, направленного на устранение других выразительных форм, чтобы отражать мир колонизатора. В результате, когда колониальные существа говорят как колонизированные, они участвуют в собственном угнетении, и сами структуры отчуждения отражаются во всех аспектах принятого ими языка. [19]
Культурный критик Эдвард Саид рассматривается Э. Сан Хуаном-младшим как «создатель и вдохновляющий покровитель постколониальной теории и дискурса» из-за его интерпретации теории ориентализма, изложенной в его книге 1978 года « Ориентализм» . [20] Чтобы описать «бинарное социальное отношение» «мы-они», с помощью которого Западная Европа интеллектуально разделила мир — на « Запад » и « Восток », — Саид разработал обозначения и коннотации термина «ориентализм» (термин истории искусств для западных изображений и изучения Востока). Концепция Саида (которую он также назвал «ориентализмом») заключается в том, что культурные представления, созданные с помощью бинарного отношения «мы-они», являются социальными конструкциями , которые являются взаимно конститутивными и не могут существовать независимо друг от друга, потому что каждое существует за счет другого и для другого. [21]
Примечательно, что «Запад» создал культурную концепцию «Востока», которая, по мнению Саида, позволила европейцам подавить народы Ближнего Востока, Индийского субконтинента и Азии в целом, подавляя их самовыражение и представление себя как отдельных народов и культур. Таким образом, ориентализм объединил и свел не-западный мир к однородной культурной сущности, известной как «Восток». Поэтому, служа колониальному типу империализма, ориенталистская парадигма «мы-они» позволила европейским ученым представлять Восточный мир как низший и отсталый, иррациональный и дикий, в отличие от Западной Европы, которая была превосходящей и прогрессивной, рациональной и цивилизованной — противоположностью Восточного Другого.
Рецензируя «Ориентализм» Саида (1978), А. Мадхаван (1993) говорит, что «страстный тезис Саида в этой книге, ныне «почти каноническое исследование», представлял ориентализм как «стиль мышления», основанный на антиномии Востока и Запада в их мировоззрениях, а также как «корпоративный институт» для работы с Востоком» [22] .
В соответствии с философом Мишелем Фуко , Саид установил, что власть и знание являются неразделимыми компонентами интеллектуальных бинарных отношений, с помощью которых жители Запада заявляют о «знании Востока». Что применяемая сила такого культурного знания позволила европейцам переименовывать, переопределять и тем самым контролировать восточные народы, места и вещи, превращая их в имперские колонии. [14] Бинарное отношение власть-знание концептуально необходимо для определения и понимания колониализма в целом и европейского колониализма в частности. Следовательно,
В той мере, в какой западные ученые были осведомлены о современных им востоковедах или восточных течениях мысли и культуры, они воспринимались либо как безмолвные тени, которые ориенталист должен оживить и воплотить в реальность, либо как своего рода культурный и международный пролетариат, полезный для более масштабной интерпретационной деятельности ориенталиста.
— Ориентализм (1978), стр. 208. [23]
Тем не менее, критики однородного бинарного социального отношения «Запад–Восток» говорят, что ориентализм имеет ограниченные описательные возможности и практическое применение, и вместо этого предлагают, что существуют варианты ориентализма, применимые к Африке и Латинской Америке. Саид отвечает, что европейский Запад применял ориентализм как однородную форму Другого , чтобы способствовать формированию сплоченной, коллективной европейской культурной идентичности, обозначенной термином «Запад». [24]
С этой описанной бинарной логикой Запад обычно подсознательно конструирует Восток как свое alter ego. Поэтому описания Востока Западом лишены материальных атрибутов, укорененных в земле. Эта образная интерпретация приписывает Востоку женские характеристики и играет на фантазиях, которые присущи alter ego Запада. Следует понимать, что этот процесс привлекает креативность, составляющую целую область и дискурс.
В «Ориентализме» (стр. 6) Саид упоминает производство «филологии [изучение истории языков], лексикографии [составление словарей], истории, биологии, политической и экономической теории, написания романов и лирической поэзии». Существует целая индустрия, которая эксплуатирует Восток в своих собственных субъективных целях, та, которая лишена родного и интимного понимания. Такие индустрии становятся институционализированными и в конечном итоге становятся ресурсом для явного ориентализма или для компиляции дезинформации о Востоке. [25]
Идеология Империи вряд ли когда-либо была грубым ура-патриотизмом; скорее, она тонко использовала разум и привлекала науку и историю для служения своим целям.
— Рана Каббани , Имперские вымыслы: Восточные мифы Европы (1994), стр. 6
Эти субъективные поля академии теперь синтезируют политические ресурсы и мозговые центры, которые так распространены на Западе сегодня. Ориентализм является самовоспроизводящимся в той степени, в которой он становится нормой в рамках общего дискурса, заставляя людей говорить вещи, которые являются скрытыми, импульсивными или не полностью осознаваемыми. [26] : 49–52
Устанавливая постколониальное определение термина «субалтерн» , философ и теоретик Гаятри Чакраворти Спивак предостерегала от приписывания ему слишком широкого смысла. Она утверждает: [27]
... субалтерн - это не просто стильное слово для "угнетенного", для Другого, для того, кто не получает кусок пирога... В постколониальных терминах все, что имеет ограниченный или не имеет доступа к культурному империализму , является субалтерном - пространством различия. Теперь, кто скажет, что это только угнетенные? Рабочий класс угнетен. Это не субалтерн .... Многие люди хотят претендовать на субалтерность. Они наименее интересны и наиболее опасны. Я имею в виду, просто будучи дискриминируемым меньшинством в университетском кампусе; им не нужно слово "субалтерн"... Они должны увидеть, каковы механизмы дискриминации. Они находятся в гегемоническом дискурсе, хотят кусок пирога, и им не позволяют, так что дайте им говорить, используйте гегемонический дискурс. Они не должны называть себя субалтернами.
Спивак также ввел термины «эссенциализм» и «стратегический эссенциализм» для описания социальных функций постколониализма.
Эссенциализм обозначает перцептивные опасности, присущие возрождению голосов подчиненных способами, которые могут (чрезмерно) упростить культурную идентичность гетерогенных социальных групп и, таким образом, создать стереотипные представления о различных идентичностях людей, составляющих данную социальную группу. Стратегический эссенциализм , с другой стороны, обозначает временную, существенную групповую идентичность, используемую в практике дискурса среди народов. Более того, эссенциализм может иногда применяться — так называемыми людьми — для облегчения коммуникации подчиненного, чтобы быть услышанным, услышанным и понятым, потому что стратегический эссенциализм (фиксированная и установленная идентичность подчиненного) легче воспринимается и принимается большинством населения в ходе межгруппового дискурса. Важное различие между терминами заключается в том, что стратегический эссенциализм не игнорирует разнообразие идентичностей (культурных и этнических) в социальной группе, но что в своей практической функции стратегический эссенциализм временно минимизирует межгрупповое разнообразие, чтобы прагматично поддержать существенную групповую идентичность. [9]
Спивак разработал и применил термин Фуко «эпистемическое насилие» для описания разрушения не-западных способов восприятия мира и вытекающего из этого доминирования западных способов восприятия мира. Концептуально эпистемическое насилие конкретно относится к женщинам, в силу чего «субалтерн [женщина] всегда должна быть поймана в переводе, никогда [ей] не позволено быть] по-настоящему выражающей себя», потому что разрушение ее культуры колониальной властью вытолкнуло на социальные окраины ее не-западные способы восприятия, понимания и познания мира. [9]
В июне 1600 года афроиберийская женщина Франциска де Фигероа запросила у короля Испании разрешения эмигрировать из Европы в Новую Гранаду и воссоединиться со своей дочерью Хуаной де Фигероа. Будучи подчиненной женщиной, Франциска подавила свой родной африканский язык и высказала свою просьбу на полуостровном испанском языке, официальном языке колониальной Латинской Америки . Будучи подчиненной женщиной, она применила к своему голосу испанские культурные фильтры сексизма , христианского монотеизма и рабского языка, обращаясь к своему колониальному хозяину: [28]
Я, Франсиска де Фигероа, мулатка по цвету кожи, заявляю, что у меня в городе Картахена есть дочь по имени Хуана де Фигероа; и она написала, чтобы позвать меня, чтобы помочь мне. Я возьму с собой, в свою компанию, дочь мою, ее сестру по имени Мария, указанного цвета кожи; и для этого я должна написать нашему Господину Королю, чтобы он выдал мне лицензию, чтобы я и моя указанная дочь могли поехать и поселиться в указанном городе Картахена. Для этого я дам отчет о том, что записано в этом отчете; и о том, что я, Франсиска де Фигероа, являюсь женщиной здорового тела и мулаткой по цвету кожи... И моей дочери Марии двадцать лет, и указанного цвета кожи, и среднего роста. После того, как это будет сделано, я свидетельствую об этом. Я прошу вашу светлость одобрить и приказать это сделать. Я прошу справедливости в этом. [Двадцать первого дня июня месяца 1600 года Ваше Величество Лорды-президенты и официальные судьи этой Палаты контрактной занятости постановили, что представленный ею отчет должен быть принят, а показания по запрашиваемой ею цели даны.]
— Афро-латинские голоса: повествования из раннего Нового времени иберо-атлантического мира: 1550–1812 (2009)
Более того, Спивак далее предостерег от игнорирования подчиненных народов как «культурных Других» и сказал, что Запад может прогрессировать — за пределами колониальной перспективы — посредством интроспективной самокритики основных идей и исследовательских методов, которые устанавливают культурно превосходящий Запад, изучая культурно неполноценные не-западные народы. [9] [29] Следовательно, интеграция голоса подчиненных в интеллектуальные пространства социальных исследований проблематична из-за нереалистичного сопротивления идее изучения «Других»; Спивак отверг такую антиинтеллектуальную позицию социальных ученых и сказал о них, что «отказ от представления культурного Другого успокаивает вашу совесть… позволяя вам не делать никакой домашней работы». [29] Более того, постколониальные исследования также отвергают колониальное культурное изображение подчиненных народов как пустых подражателей европейским колонизаторам и их западным образам; и отвергает изображение подчиненных народов как пассивных получателей-сосудов имперской и колониальной власти метрополии. Вслед за философской моделью Фуко о бинарных отношениях власти и знания, ученые из Subaltern Studies Collective предположили, что антиколониальное сопротивление всегда противостоит любому проявлению колониальной власти.
В работе «Расположение культуры» (1994) теоретик Хоми К. Бхабха утверждает, что рассмотрение человеческого мира как состоящего из отдельных и неравных культур, а не как целостного человеческого мира, увековечивает веру в существование воображаемых народов и мест — « христианского мира » и « исламского мира », « первого мира », « второго мира » и « третьего мира ». Чтобы противостоять такому лингвистическому и социологическому редукционизму , постколониальная практика устанавливает философскую ценность гибридных интеллектуальных пространств, в которых неоднозначность отменяет истину и подлинность; таким образом, гибридность является философским условием, которое наиболее существенно бросает вызов идеологической обоснованности колониализма. [30]
В 1997 году по случаю 50-й годовщины независимости Индии в Национальной галерее современного искусства прошла важная выставка « Шантиникетан: создание контекстуального модернизма », куратором которой был Р. Сива Кумар . [31] В своем эссе-каталоге Кумар ввел термин «контекстуальный модернизм», который позже стал постколониальным критическим инструментом в понимании индийского искусства , в частности, работ Нандалала Боса , Рабиндраната Тагора , Рамкинкара Баиджа и Бенода Бехари Мукерджи . [32]
Художники Шантиникета не считали, что для того, чтобы быть коренным, нужно быть историцистом либо по теме, либо по стилю, и что для того, чтобы быть современным, нужно принять определенный транснациональный формальный язык или технику. Модернизм не был для них ни стилем, ни формой интернационализма. Это было критическое повторное взаимодействие с основополагающими аспектами искусства, вызванное изменениями в уникальной исторической позиции. [33]
В постколониальной истории искусства это ознаменовало отход от европоцентристской односторонней идеи модернизма к альтернативным, контекстно-чувствительным модернизмам .
Краткий обзор отдельных работ основных художников Шантиникета и открываемых ими перспектив мышления ясно показывает, что, хотя в работе и были различные точки соприкосновения, они не были связаны непрерывностью стиля, а общностью идей. Которые они не только разделяли, но и интерпретировали и продвигали. Таким образом, они представляют не школу, а движение.
Несколько терминов, включая контркультуру современности Пола Гилроя и колониальную современность Тани Э. Барлоу, использовались для описания вида альтернативной современности, возникшей в неевропейских контекстах. Профессор Галл утверждает, что «контекстуальный модернизм» является более подходящим термином, потому что «колониальное в колониальной современности не учитывает отказ многих в колонизированных ситуациях от интернализации неполноценности. Отказ учителей-художников Шантиникетана от подчинения включал в себя противоположное видение современности, которое стремилось исправить расовый и культурный эссенциализм, который двигал и характеризовал имперскую западную современность и модернизм. Эти европейские современности, спроецированные через торжествующую британскую колониальную власть, спровоцировали националистические реакции, столь же проблематичные, когда они включали в себя подобные эссенциализмы». [34]
В книге «Провинциализация Европы» (2000) Дипеш Чакрабарти описывает историю борьбы индийцев за независимость и возражает европоцентристским западным ученым, изучающим не-западные народы и культуры, предлагая просто считать Западную Европу культурно равной другим культурам мира; то есть «одним из многих регионов» в географии человека. [35] [36]
Дерек Грегори утверждает, что длинная траектория через историю британской и американской колонизации является продолжающимся процессом, который продолжается и сегодня. В «Колониальном настоящем » Грегори прослеживает связи между геополитикой событий, происходящих в современном Афганистане, Палестине и Ираке, и связывает их с бинарными отношениями «мы-они» между западным и восточным миром. Опираясь на идеи другого и работу Саида по ориентализму, Грегори критикует экономическую политику, военный аппарат и транснациональные корпорации как средства, движущие современный колониализм. Подчеркивая обсуждение идей вокруг колониализма в настоящем времени, Грегори использует современные события, такие как атаки 11 сентября, чтобы рассказать пространственные истории вокруг колониального поведения, происходящего из-за войны с террором. [37]
Ачераю утверждает, что колониализм был капиталистическим предприятием, движимым присвоением и разграблением чужих земель и подкрепляемым военной силой и дискурсом, легитимирующим насилие во имя прогресса и универсальной цивилизационной миссии. Этот дискурс сложен и многогранен. Он был разработан в 19 веке колониальными идеологами, такими как Эрнест Ренан и Артюр де Гобино , но его корни уходят далеко в историю.
В книге «Переосмысление постколониализма: колониальный дискурс в современной литературе и наследие классических писателей» Ачерайу рассматривает историю колониального дискурса и прослеживает его дух в Древней Греции, включая претензии Европы на расовое превосходство и право господствовать над неевропейцами, выдвигавшиеся Ренаном и другими колониальными идеологами XIX века. Он утверждает, что современные колониальные представления о колонизированных как о «низших», «застойных» и «выродившихся» были заимствованы у греческих и латинских авторов, таких как Лисий (440–380 до н. э.), Исократ (436–338 до н. э.), Платон (427–327 до н. э.), Аристотель (384–322 до н. э.), Цицерон (106–43 до н. э.) и Саллюстий (86–34 до н. э.), которые все считали своих расовых других — персов, скифов, египтян — «отсталыми», «низшими» и «женоподобными». [38]
Среди этих древних писателей Аристотель был тем, кто более подробно сформулировал эти древние расовые предположения, которые послужили источником вдохновения для современных колонистов. В «Политике» он установил расовую классификацию и поставил греков выше остальных. Он считал их идеальной расой для правления над азиатскими и другими «варварскими» народами, поскольку они знали, как смешать дух европейских «воинственных рас» с азиатским «интеллектом» и «компетентностью». [39]
Древний Рим был источником восхищения в Европе со времен Просвещения. Во Франции Вольтер (1694–1778) был одним из самых ярых поклонников Рима. Он высоко ценил римские республиканские ценности рациональности, демократии, порядка и справедливости. В Британии начала XVIII века именно поэты и политики, такие как Джозеф Аддисон (1672–1719) и Ричард Гловер (1712–1785), были ярыми сторонниками этих древних республиканских ценностей.
Именно в середине XVIII века Древняя Греция стала источником восхищения среди французов и британцев. Этот энтузиазм приобрел известность в конце XVIII века. Он был подстегнут немецкими учеными-эллинистами и английскими поэтами-романтиками, которые считали Древнюю Грецию матрицей западной цивилизации и образцом красоты и демократии. К ним относились: Иоганн Иоахим Винкельман (1717–1768), Вильгельм фон Гумбольдт (1767–1835) и Гете (1749–1832), лорд Байрон (1788–1824), Сэмюэл Тейлор Кольридж (1772–1834), Перси Биши Шелли (1792–1822) и Джон Китс (1795–1821). [38] [40]
В 19 веке, когда Европа начала расширяться по всему миру и основывать колонии, Древняя Греция и Рим использовались как источник расширения прав и возможностей и оправдания западной цивилизаторской миссии. В этот период многие французские и британские имперские идеологи прочно отождествляли себя с древними империями и ссылались на Древнюю Грецию и Рим, чтобы оправдать колониальный цивилизаторский проект. Они призывали европейских колонизаторов подражать этим «идеальным» классическим завоевателям, которых они считали «универсальными наставниками».
Для Алексиса де Токвиля (1805–1859), ярого и влиятельного сторонника «Великой Франции», классические империи были образцовыми завоевателями для подражания. Он советовал французским колонистам в Алжире следовать древнему имперскому примеру. В 1841 году он заявил: [41]
[Что] самое важное, когда мы хотим основать и развить колонию, — это убедиться, что те, кто прибывает в нее, как можно менее отчуждены, что эти новички встречают идеальный образ своей родины... тысячи колоний, которые греки основали на побережье Средиземного моря, были точными копиями греческих городов, по образцу которых они были созданы. Римляне основали почти во всех известных им частях земного шара муниципалитеты, которые были не более чем миниатюрными Римами. Среди современных колонизаторов то же самое сделали англичане. Кто может помешать нам подражать этим европейским народам?.
Греки и римляне считались образцовыми завоевателями и « эвристическими учителями» [38], чьи уроки были бесценны для современных идеологов колонистов. Джон-Роберт Сили (1834–1895), профессор истории в Кембридже и сторонник империализма, заявил в риторике, которая перекликалась с риторикой Ренана, что роль Британской империи была «аналогична роли Рима, в котором мы занимаем положение не просто правящей, но и обучающей и цивилизующей расы» [42] .
Включение древних концепций и расовых и культурных предположений в современную имперскую идеологию укрепило колониальные претензии на превосходство и право колонизировать неевропейцев. Из-за этих многочисленных разветвлений между древними представлениями и современной колониальной риторикой колониальный дискурс 19-го века приобретает «многослойную» или « палимпсестическую » структуру. [38] Он формирует «исторический, идеологический и нарциссический континуум», в котором современные теории господства питаются и смешиваются с «древними мифами о превосходстве и величии». [38]
Как литературная теория , постколониализм имеет дело с литературой, созданной народами, которые когда-то были колонизированы европейскими империалистическими державами (например, Великобританией, Францией и Испанией), а также с литературой деколонизированных стран, вовлечённых в современные постколониальные соглашения (например, Международная организация франкофонии и Содружество наций ) со своими бывшими метрополиями. [43] [44]
Постколониальная литературная критика охватывает литературу, написанную колонизатором и колонизированным, где предметом являются портреты колонизированных народов и их жизни в качестве имперских подданных. В голландской литературе литература Индии включает колониальные и постколониальные жанры, которые исследуют и анализируют формирование постколониальной идентичности и постколониальную культуру, созданную диаспорой индоевропейских народов , евразийских народов, которые произошли из Индонезии; народов, которые были колонией Голландской Ост-Индии ; в литературе известным автором является Тьяли Робинсон . [45] В «Ожидании варваров» (1980) Дж. М. Кутзее изображает несправедливое и бесчеловечное положение людей, находящихся под властью поселенцев.
Чтобы увековечить и облегчить контроль над колониальным предприятием, некоторые колонизированные люди, особенно из числа подчиненных народов Британской империи, были отправлены учиться в университет на Имперской Родине; они должны были стать коренным, но европеизированным правящим классом колониальных сатрапов. Тем не менее, после деколонизации их бикультурное образование породило постколониальную критику империи и колониализма, а также представлений о колонизаторах и колонизированных. В конце 20-го века, после распада СССР в 1991 году, советские социалистические республики стали литературными субъектами постколониальной критики, в которой писатели имели дело с наследием (культурным, социальным, экономическим) русификации своих народов, стран и культур на службе Великой России . [46]
Постколониальное литературоведение делится на две категории:
Первая категория литературы представляет и анализирует внутренние проблемы, присущие определению этнической идентичности в деколонизированной стране.
Вторая категория литературы представляет и анализирует вырождение гражданских и национальных единств, являющееся следствием этнического парохиализма , обычно проявляющегося как демагогия «защиты нации», вариант бинарных социальных отношений «мы-и-они». Гражданское и национальное единство вырождается, когда патриархальный режим в одностороннем порядке определяет, что является, а что не является «национальной культурой» деколонизированной страны: национальное государство распадается либо на общинные движения, отстаивающие великие политические цели для постколониальной нации; либо на этнически смешанные общинные движения, отстаивающие политический сепаратизм, как это произошло в деколонизированных Руанде, Судане и Демократической Республике Конго ; таким образом, постколониальные крайности, против которых предупреждал Франц Фанон в 1961 году.
В эссе «Преувеличение арабского государства» (2001) Назиха Аюби автор рассматривает психологически фрагментированную постколониальную идентичность, определяемую эффектами (политическими и социальными, культурными и экономическими) западного колониализма на Ближнем Востоке. Как таковая, фрагментированная национальная идентичность остается характерной чертой таких обществ, следствием имперски удобных, но произвольных колониальных границ (географических и культурных), разграниченных европейцами, с которыми они игнорировали племенные и клановые отношения, определявшие географические границы стран Ближнего Востока, до прихода европейских империалистов. [47] Таким образом, постколониальная литература о Ближнем Востоке изучает и анализирует западные дискурсы о формировании идентичности , существовании и непоследовательной природе постколониальной национальной идентичности среди народов современного Ближнего Востока. [48]
В своем эссе «Кто я?: Кризис идентичности на Ближнем Востоке» (2006) П.Р. Кумарасвами пишет:
Большинство стран Ближнего Востока страдали от фундаментальных проблем, связанных с их национальной идентичностью. Более чем через три четверти века после распада Османской империи, из которой большинство из них возникло, эти государства не смогли определить, спроектировать и сохранить национальную идентичность, которая была бы одновременно инклюзивной и представительной. [49]
Независимость и конец колониализма не положили конец социальной фрагментации и войнам (гражданским и международным) на Ближнем Востоке. [48] В книге «Поиски арабской демократии: дискурсы и контрдискурсы» (2004) Ларби Садики говорит, что проблемы национальной идентичности на Ближнем Востоке являются следствием ориенталистского безразличия европейских империй, когда они определяли политические границы своих колоний, которые игнорировали местную историю, а также географические и племенные границы, наблюдаемые коренными жителями, в ходе установления западной версии Ближнего Востока. В этом случае: [49]
[В] таких местах, как Ирак и Иордания, лидеры новых суверенных государств были привлечены извне, [и] адаптированы под колониальные интересы и обязательства. Аналогичным образом, большинство государств в Персидском заливе были переданы тем [европеизированным колониальным субъектам], которые могли защищать и охранять имперские интересы в фазе после вывода войск.
Более того, «за исключением таких заметных стран, как Египет, Иран, Ирак и Сирия, большинству [стран]...[пришлось] [заново] изобретать свои исторические корни» после деколонизации, и, «как и ее колониальный предшественник, постколониальная идентичность обязана своим существованием силе». [50]
В конце 19 века « Схватка за Африку » (1874–1914) оказалась концом меркантилистского колониализма европейских империалистических держав, однако для африканцев последствия были серьезнее, чем где-либо еще в колонизированном не-западном мире. Чтобы облегчить колонизацию, европейские империи прокладывали железные дороги там, где реки и земля оказывались непроходимыми. Имперские британские железнодорожные усилия оказались чрезмерно амбициозными в попытке пересечь континентальную Африку, однако им удалось лишь соединить колониальную Северную Африку (Каир) с колониальным югом Африки (Кейптаун).
Прибыв в Африку, европейцы столкнулись с различными африканскими цивилизациями, а именно с империей Ашанти , империей Бенин , королевством Дагомея , королевством Буганда (Уганда) и королевством Конго . Все они были аннексированы империалистическими державами, полагавшими, что им требуется европейское покровительство.
О Восточной Африке кенийский писатель Нгуги ва Тионго написал «Не плачь, дитя» (1964), первый постколониальный роман о восточноафриканском опыте колониального империализма; а также «Деколонизация разума: политика языка в африканской литературе» (1986). В «Реке между» (1965), с восстанием Мау-Мау (1952–60) в качестве политического фона, он рассматривает постколониальные вопросы африканских религиозных культур и последствия навязывания христианства, религии, культурно чуждой Кении и большей части Африки.
В постколониальных странах Африки африканцы и неафриканцы живут в мире гендеров, этнических групп, классов и языков, возрастов, семей, профессий, религий и наций. Существует предположение, что индивидуализм и постколониализм по сути являются прерывистыми и расходящимися культурными явлениями. [51]
Французский Индокитай был разделен на пять частей: Тонкин , Аннам , Кохинхина , Камбоджа и Лаос . Кохинхина (южный Вьетнам) была первой территорией под французским контролем; Сайгон был завоеван в 1859 году; а в 1887 году был создан Индокитайский Союз (Union indochinoise).
В 1924 году Нгуен Ай Куок (он же Хо Ши Мин ) написал первый критический текст против французской колонизации: Le Procès de la Colonisation française («Суд над французской колонизацией»).
Trinh T. Minh-ha развивала свои новаторские теории о постколониализме в различных средствах выражения, литературе, фильмах и преподавании. Она наиболее известна своим документальным фильмом Reassemblage (1982), в котором она пытается деконструировать антропологию как «западную мужскую гегемонистскую идеологию». В 1989 году она написала Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism , в котором она фокусируется на признании устной традиции.
Разделы Польши (1772–1918) и оккупация стран Восточной Европы Советским Союзом после Второй мировой войны были формами «белого» колониализма, долгое время игнорируемыми постколониальными теоретиками. Господство европейских империй ( Прусской , Австрийской , Российской и позднее Советской ) над соседними территориями (Беларусь, Болгария, Чехословакия, Венгрия, Литва, Молдова, Польша, Румыния и Украина), заключавшееся в военном вторжении, эксплуатации человеческих и природных ресурсов, опустошении культуры и попытках перевоспитать местных жителей на языке империй, во многом напоминало насильственное завоевание заморских территорий западноевропейскими державами, несмотря на такие факторы, как географическая близость и отсутствие расовых различий. [52]
Постколониальные исследования в Восточно-Центральной и Восточной Европе были начаты основополагающей книгой Евы М. Томпсон «Имперское знание: русская литература и колониализм» (2000), [53] , за которой последовали работы Александра Фюта, Ханны Госк, Виолеты Келертас, [54] Дорота Колодзейчик, [55] Януш Корек, [56] Дариуш Скурчевский, [57] Богдан Штефанеску, [58] и Томаш Зарицкий. [59]
Если под колонизацией мы подразумеваем завоевание одного общества другим, более могущественным обществом, на пути к приобретению огромной империи, заселение завоеванной территории путем перемещения населения из завоевателя, систематическое принижение культуры прежних жителей, разрушение их социальных институтов и навязывание новых институтов, призванных укрепить власть недавно прибывшего сообщества поселенцев над «туземцами», сохраняя при этом зависимость этого сообщества поселенцев от «родины», то Ирландию можно считать одним из самых ранних и наиболее основательно колонизированных регионов Британской империи .
Джо Клири, Постколониальное письмо в Ирландии (2012)
Ирландия пережила столетия английского/британского колониализма между 12-м и 18-м веками - в частности, Статут Дрохеды 1494 года , который подчинил ирландский парламент английскому (позже британскому) правительству - до того, как Королевство Ирландия объединилось с Королевством Великобритании 1 января 1801 года в Соединенное Королевство . Большая часть Ирландии стала независимой от Великобритании в 1922 году как Ирландское Свободное Государство , самоуправляемый доминион Британской империи. В соответствии с Вестминстерским статутом 1931 года и принятием новой ирландской конституции , Ирландия стала полностью независимой от Соединенного Королевства в 1937 году; а затем стала республикой в 1949 году. Северная Ирландия , на северо-востоке Ирландии ( северо-западная Ирландия является частью Республики Ирландия), остается провинцией Соединенного Королевства. [60] [61] Многие ученые проводят параллели между:
В 2003 году Клэр Кэрролл написала в книге « Ирландия и постколониальная теория» , что ««колонизаторская деятельность» Рэли , Гилберта и Дрейка в Ирландии может быть истолкована как «репетиция» их более поздних подвигов в Америке, и утверждает, что англичане-елизаветинцы представляют ирландцев как более чуждых, чем современные европейские представления о коренных американцах». [67]
Рейчел Сойге писала в 2017 году: «Эшис Нанди описывает, как колонизация влияет на внутреннюю жизнь туземцев: значение ирландского языка было связано с потерей себя в социокультурной и политической жизни. Сам по себе дикий и нецивилизованный ирландский язык считался ответственным за «отсталость» народа. Считалось, что цепляние за свой собственный язык влечет за собой смерть, изгнание и нищету. Эти идеи и настроения признаются Шеймусом Дином в его анализе записанных воспоминаний и свидетельств о Великом голоде в 1840-х годах . Записанные рассказы людей, которые голодали, эмигрировали и умерли в этот период, отражают понимание ирландского языка как соучастника опустошения экономики и общества. Он воспринимался как слабость народа, изгнанного из современности : их родной язык мешал им отбросить «традиции» и «отсталость» и войти в «цивилизованный» мир, где английский был языком современности, прогресса и выживания». [64]
Смута (1969–1998), период конфликта в Северной Ирландии между преимущественно католическими и гэльскими ирландскими националистами (которые хотели присоединиться к Ирландской Республике) и преимущественно протестантскими шотландско-ирландскими и англо-ирландскими юнионистами (которые составляли большинство населения и хотели остаться частью Соединенного Королевства), была описана как постколониальный конфликт. [68] [69] [ необходим лучший источник ] [70] В «Якобинце » Дэниел Финн критиковал журналистику, которая изображала конфликт как конфликт «древней ненависти», игнорируя имперский контекст. [71]
Программы структурной перестройки (SAP), реализуемые Всемирным банком и МВФ, рассматриваются некоторыми постколонизаторами как современная процедура колонизации. Программы структурной перестройки (SAP) призывают к либерализации торговли, приватизации банков, здравоохранения и образовательных учреждений. [72] Эти реализации минимизировали роль правительства, проложили пути для компаний, чтобы войти в Африку за ее ресурсами. Ограниченные производством и экспортом товарных культур, многие африканские страны приобрели больше долгов и оказались в положении, когда получение большего кредита и продолжение выплаты высоких процентов стали бесконечным циклом. [72]
Словарь географии человека определяет колониализм как «устойчивые отношения господства и способа лишения собственности, обычно (или по крайней мере изначально) между коренным (или порабощенным) большинством и меньшинством нарушителей (колонизаторов), которые убеждены в собственном превосходстве, преследуют свои собственные интересы и осуществляют власть посредством сочетания принуждения, убеждения, конфликта и сотрудничества». [73] Это определение предполагает, что SAP, реализованные Вашингтонским консенсусом , действительно являются актом колонизации. [ требуется ссылка ]
Индо-американский марксистский ученый Вивек Чиббер раскритиковал некоторые основополагающие логики постколониальной теории в своей книге «Постколониальная теория и призрак капитала» . Опираясь на более раннюю критику Айджаза Ахмада ориентализма Саида [74] и критику Сумита Саркара ученых, изучающих субалтерн , [75], Чиббер фокусируется на основных исторических утверждениях, сделанных учеными, изучающими субалтерн, и опровергает их; утверждения, которые являются репрезентативными для всей постколониальной теории. Постколониальная теория, утверждает он, эссенциализирует культуры, изображая их как фиксированные и статичные категории. Более того, она представляет разницу между Востоком и Западом как непреодолимую, тем самым отрицая «универсальные стремления» и «универсальные интересы» людей. Он также критиковал постколониальную тенденцию характеризовать все ценности Просвещения как европоцентристские . По его словам, эта теория запомнится «возрождением культурного эссенциализма и тем, что она выступает в качестве поддержки ориентализма , а не противоядия ему». [76]
Концентрация постколониальных исследований на предмете национальной идентичности определила ее важность для создания и установления стабильной нации и страны после деколонизации; однако указывает на то, что либо неопределенная, либо неоднозначная национальная идентичность имела тенденцию ограничивать социальный, культурный и экономический прогресс деколонизированного народа. В работе Overstating the Arab State (2001) Назиха Аюби марокканский ученый Бин Абд аль-Али предположил, что существование «патологической одержимости... идентичностью» является культурной темой, общей для современной академической области ближневосточных исследований. [77] : 148
Тем не менее, Кумарасвами и Садики говорят, что такая общая социологическая проблема — проблема неопределенной национальной идентичности — среди стран Ближнего Востока является важным аспектом, который необходимо учитывать для понимания политики современного Ближнего Востока. [49] В этом случае Аюби спрашивает, можно ли объяснить то, что 'Бин Абд аль-'Али социологически описал как одержимость национальной идентичностью, «отсутствием отстаивающего социальный класс»? [77] : 148
В своем эссе « Смерть постколониализма: предисловие основателя» Мохамед Салах Эддин Мадиу утверждает, что постколониализм как академическое исследование и критика колониализма является «ужасным провалом». Объясняя, что Эдвард Саид никогда не ассоциировал себя с постколониальной дисциплиной и, следовательно, не является ее «отцом», как большинство хотело бы заставить нас поверить, Мадиу, заимствуя из названий работ Барта и Спивака (« Смерть автора» и «Смерть дисциплины » соответственно), утверждает, что постколониализм сегодня не подходит для изучения колониализма и, следовательно, мертв, «но продолжает использоваться, что является проблемой ». Мадиу приводит одну ясную причину для того, чтобы считать постколониализм мертвой дисциплиной : избегание серьезных колониальных случаев, таких как Палестина . [78]
Некоторые работы, написанные до официального признания постколониальных исследований как дисциплины, задним числом рассматривались как работы по постколониальной теории.
В попытке понять постколониализм через науку и технологию, в дополнение к важной литературе, многие заинтересованные стороны опубликовали проекты по этой теме. Вот неполный список проектов.
{{cite journal}}: Цитировать журнал требует |journal=( помощь )
