Шариат, [а] Шариат , Шариат , Шариат или Шариат ( араб . شريعة , букв. «путь (к воде)») — свод религиозных законов , являющийся частью исламской традиции [1] [2] [3], основанный на писаниях ислама , в частности на Коране и хадисах . [1] В исламской терминологии шариат относится к неизменному, неосязаемому божественному закону Бога ; в отличие от фикха , который относится к его толкованию исламскими учёными [4] [5] [6] (практическое применение шариата в определённом смысле), разработанный и развитый на протяжении веков юридическими заключениями , вынесенными квалифицированными юристами , всегда использовался наряду с обычным правом с самого начала исламской истории . [7] [8] Применяется в судах судьями , назначенными правителем , [4] [6] интегрировано с различными экономическими, уголовными и административными законами, изданными мусульманскими правителями. [9]
Традиционная теория исламской юриспруденции признает четыре источника Ахкам аль-Шариата : Коран , Сунна (или достоверные хадисы ), иджма (буквально консенсус) (можно понимать как иджма аль-умма ( араб . إجماع الأمة ) — консенсус всего исламского сообщества, или иджма аль-аймма ( араб . إجماع الائـمـة ) — консенсус религиозных авторитетов [10] ), и аналогическое рассуждение . [примечание 1] [13] Четыре правовые школы суннитского ислама — ханафитская , маликитская , шафиитская и ханбалитская — разработали методологии для вывода постановлений из священных источников, используя процесс, известный как иджтихад (букв. умственное усилие). [4] [5] Традиционная юриспруденция различает две основные отрасли права: ритуалы и общественные отношения ; подразделы семейного права , отношений (коммерческих, политических/административных ) и уголовного права , в широком спектре тем. [4] [6] Его постановления касаются как этических стандартов, так и правовых норм, [14] [15] относя действия к одной из пяти категорий : обязательные , рекомендуемые , нейтральные , порицаемые и запрещенные . [4] [5] [6] Некоторые утверждают, что определение добра и зла , которое часто повторяется в Коране относительно качеств верующих как « тех, кто повелевает мааруф и запрещает мункар » ( Аль Имран :104), а также используется в исламистской индоктринации [16] , скрыто в этой классификации. [17]
Со временем, с учетом потребностей, вызванных социологическими изменениями, на основе упомянутых интерпретационных исследований появились правовые школы , отражающие предпочтения конкретных обществ и правительств, а также исламских ученых или имамов по теоретическому и практическому применению законов и правил. Хотя шариат представлен как форма управления [18] в дополнение к другим его аспектам (особенно современным исламистским пониманием ), некоторые исследователи рассматривают раннюю историю ислама , которая была смоделирована и возвеличена большинством мусульман, не как период, когда шариат был доминирующим, а как своего рода « светскую арабскую экспансию ». [19] [20]
Подходы к шариату в 21 веке сильно различаются, а роль и изменчивость шариата [21] в меняющемся мире стали все более обсуждаемой темой в исламе. [5] Помимо сектантских различий , фундаменталисты выступают за полную и бескомпромиссную реализацию «точного/чистого шариата» без изменений, [2] [22] в то время как модернисты утверждают, что он может/должен быть приведен в соответствие с правами человека и другими современными проблемами, такими как демократия, права меньшинств , свобода мысли , права женщин и банковское дело с помощью новой юриспруденции. [23] [24] [25] В странах с мусульманским большинством традиционные законы широко использовались с [5] [26] или были изменены в соответствии с европейскими моделями. Судебные процедуры и юридическое образование также были приведены в соответствие с европейской практикой. [5] Хотя конституции большинства государств с мусульманским большинством содержат ссылки на шариат, его правила в значительной степени сохраняются только в семейном праве. [5] Исламское возрождение конца 20-го века вызвало призывы исламских движений к полной реализации шариата, включая телесные наказания худуд , такие как побивание камнями . [5] [27]
Слово шариат используется арабоязычными народами Ближнего Востока для обозначения пророческой религии в ее совокупности. [28] Например, шариат Муса означает закон или религию Моисея , а шариат-на может означать «наша религия» по отношению к любой монотеистической вере. [28] В исламском дискурсе шариат относится к религиозным предписаниям, регулирующим жизнь мусульман. [28] Для многих мусульман это слово означает просто «справедливость», и они будут считать любой закон, который способствует справедливости и социальному благосостоянию, соответствующим шариату. [5] Шариат является первым из Четырех Дверей и низшим уровнем на пути к Богу в суфизме и в ответвлениях ислама, находящихся под влиянием суфизма, таких как исмаилизм и алавиты . Необходимо достичь от шариата тариката , оттуда к марифа и, наконец, к хакика . В каждых из этих ворот есть 10 уровней, через которые должен пройти дервиш . [29]
Ян Михиль Отто суммирует эволюционные этапы понимания, различая четыре значения, передаваемые термином «шариат» в дискурсах. [30]
Родственный термин al-qānūn al-islāmī ( القانون الإسلامي , исламское право), который был заимствован из европейского употребления в конце 19 века, используется в мусульманском мире для обозначения правовой системы в контексте современного государства. [31]
Основные значения арабского слова šarīʿah , полученные от корня š-r-ʕ . [28] Лексикографические исследования фиксируют две основные области слова, которые могут появляться без религиозной коннотации. В текстах, вызывающих в памяти пастушескую или кочевую среду, šarīʿah и его производные относятся к водопою животных у постоянного водоема или на берегу моря. Другая область использования связана с понятиями растянутого или длинного. [32] Слово родственно еврейскому saraʿ שָׂרַע и, вероятно, является источником значения «путь» или «тропа». [32] Некоторые ученые описывают его как архаичное арабское слово, обозначающее «путь, по которому нужно следовать» (аналогично еврейскому термину Halakhah [«Путь, по которому нужно идти»]), [33] или «путь к водопою» [34] [35] и утверждают, что его принятие в качестве метафоры для божественно предопределенного образа жизни возникает из-за важности воды в засушливой пустынной среде. [35]
В Коране слово šarīʿah и родственное ему širʿah встречаются по одному разу каждое со значением «путь» или «тропа». [28] [36] [37] Слово šarīʿah широко использовалось арабоязычными евреями в Средние века, являясь наиболее распространенным переводом слова Torah в арабском переводе Торы X века, сделанном Saʿadya Gaon . [28] Похожее использование термина можно найти у христианских писателей. [28] Арабское выражение Sharīʿat Allāh ( شريعة الله ' Закон Божий ' ) является общим переводом для תורת אלוהים ( ' Закон Божий ' на иврите) и νόμος τοῦ θεοῦ ( ' Закон Божий ' на греческом языке в Новом Завете [Рим. 7: 22]). [38] В мусульманской литературе šarīʿah обозначает законы или послание пророка или Бога, в отличие от fiqh , который относится к их толкованию ученым. [39]
В старых англоязычных работах по праву конца XIX — начала XX веков для обозначения шариата использовалось слово sheri . [40] Оно, наряду с французским вариантом chéri , использовалось во времена Османской империи и происходит от турецкого şer'(i) . [41]
Некоторые статьи, которые можно считать предшественниками законов шариата и ритуалов, можно найти в доисламских арабских религиях ; хадж , салат и закят можно увидеть в доисламских сафитских-арабских надписях, [42] и преемственность можно наблюдать во многих деталях, особенно в современных ритуалах хаджа и умры . [43] Порядок ношения вуали , который различает рабынь [44] и свободных женщин в исламе , также совпадает с аналогичными различиями, наблюдаемыми в доисламских цивилизациях. [45] [46] Кисас был практикой, используемой в качестве инструмента разрешения межплеменных конфликтов в доисламском арабском обществе . Основой этого разрешения было то, что член племени, к которому принадлежал убийца, передавался семье жертвы для казни, эквивалентной социальному статусу убитого. [47] «Условие социальной эквивалентности» означало казнь члена племени убийцы, который был эквивалентен убитому человеку. Например, за раба можно было убить только раба, а за женщину — женщину. В других случаях семье убитого могла быть выплачена компенсационная выплата ( дийа ) . К этому доисламскому пониманию добавился спор о том, можно ли казнить мусульманина за немусульманина в исламский период. Главным аятом для реализации в исламе является Аль-Бакара 178: «Верующие! Вам предписано возмездие за людей, которые были убиты. Свободный против свободного, раб против рабыни, женщина против женщины. Тот, кого простил брат убитого за плату, пусть соблюдает обычай и хорошо платит цену».
Согласно традиционалистскому ( атхаритскому ) взгляду мусульман, основные предписания шариата были переданы непосредственно от исламского пророка Мухаммеда без «исторического развития» [48] , и возникновение исламской юриспруденции ( фикх ) также восходит к жизни Мухаммеда. [5] [6] Согласно этому взгляду, его сподвижники и последователи взяли то, что он сделал и одобрил, в качестве модели ( сунна ) и передали эту информацию последующим поколениям в форме хадисов . [5] [6] Эти сообщения привели сначала к неформальному обсуждению, а затем к систематической правовой мысли, сформулированной с наибольшим успехом в восьмом и девятом веках мастерами-юристами Абу Ханифой , Маликом ибн Анасом , аш-Шафии и Ахмадом ибн Ханбалом , которые считаются основателями ханафитской , маликитской , шафиитской и ханбалитской правовых школ ( мазхабов ) суннитской юриспруденции. [6]
Современные историки представили альтернативные теории формирования фикха. [5] [6] Сначала западные ученые приняли общие очертания традиционалистского отчета. [49] В конце 19-го века влиятельная ревизионистская гипотеза была выдвинута Игнацем Гольдциером и разработана Йозефом Шахтом в середине 20-го века. [6] Шахт и другие ученые [50] утверждали, что, завоевав гораздо более густонаселенные сельскохозяйственные и городские общества с уже существующими законами и правовыми потребностями, первоначальные попытки мусульман сформулировать правовые нормы [примечание 2] рассматривали Коран [примечание 3] и хадисы Мухаммеда как всего лишь один источник права, [примечание 4] с личными мнениями юристов, правовой практикой завоеванных народов, а также указами и решениями халифов, которые также были действительными источниками. [55]
Согласно этой теории, большинство канонических хадисов не возникли при Мухаммеде, а были фактически созданы позже, несмотря на усилия хадисоведов отсеять выдумки. [примечание 5] После того, как стало общепринятым, что правовые нормы должны быть формально основаны на священных источниках, сторонники правил юриспруденции, подкрепленных хадисами, продлили цепочки передачи хадисов обратно к сподвижникам Мухаммеда. [6] По его мнению, настоящим архитектором исламской юриспруденции был аш-Шафии (умер в 820 г. н. э./204 г. по хиджре), который сформулировал эту идею (что правовые нормы должны быть формально основаны на священных источниках) и другие элементы классической теории права в своей работе «Аль-рисала» [ 6] [49], но которому предшествовал корпус исламского права, не основанный на первичности хадисов Мухаммеда.
Хотя происхождение хадисов остается предметом научных споров, эта теория (Гольдзихера и Шахта) вызвала возражения, и современные историки обычно занимают более осторожные, промежуточные позиции, [49] и общепризнанно, что ранняя исламская юриспруденция развилась из сочетания административных и народных практик, сформированных религиозными и этическими предписаниями ислама. [57] [5] [58] Она продолжила некоторые аспекты доисламских законов и обычаев земель, которые попали под власть мусульман после ранних завоеваний , и изменила другие аспекты, стремясь удовлетворить практическую потребность в установлении исламских норм поведения и разрешении споров, возникающих в ранних мусульманских общинах. [ 59] Юридическая мысль постепенно развивалась в исследовательских кружках, где независимые ученые встречались, чтобы учиться у местного мастера и обсуждать религиозные темы. [59] [60] Сначала эти кружки были нестабильными по своему составу, но со временем отдельные региональные правовые школы кристаллизовались вокруг общих наборов методологических принципов. [5] [60] Поскольку границы школ стали четко очерченными, авторитет их доктринальных положений был передан главному юристу более ранних времен, который с этого времени был идентифицирован как основатель школы. [5] [60] В течение первых трех столетий ислама все правовые школы пришли к принятию общих положений классической правовой теории, согласно которой исламское право должно было быть прочно укоренено в Коране и хадисах. [5] [61]
Фикх традиционно делится на области усуль аль-фикх (буквально «корни фикха» ), которая изучает теоретические принципы юриспруденции, и фуру аль-фикх (буквально «ветви фикха» ), которая посвящена разработке постановлений на основе этих принципов. [6] [12]
Классическая исламская юриспруденция относится к тому, как разрабатывать и интерпретировать религиозные источники, которые считаются надежными в рамках «процедурных принципов» в его контексте, таких как лингвистические и « риторические инструменты », чтобы выносить суждения для новых ситуаций, принимая во внимание определенные цели и месалих. Текстовые фразы обычно рассматриваются под простыми антитетическими заголовками: общее и частное, приказ и запрет, неясное и ясное, истина и метафора. Она также включает методы установления подлинности хадиса и определения того, когда юридическая сила отрывка из писания отменяется отрывком , явленным позднее. [6]
Источники суждения в классическом фикхе грубо делятся на два: Манкулат (Коран и хадисы) и Аклийят (иджма, кийас, иджтихад и другие). [62] Некоторые из них (Аклийят) считаются продуктом схоластической теологии и аристотелевской логики . [63] Это была важная область дебатов среди традиционных ученых фикха о том, сколько места следует отвести рациональным методам при создании положений, таким как извлечение положений из религиозных текстов, а также расширение, ограничение, отмена или отсрочка этих положений в соответствии с новыми ситуациями, учитывая цель и пользу, вместе с новыми социологиями, перед лицом изменяющихся условий. [64]
В этом контексте в классический период улемы были разделены на группы (помимо других разделений, таких как политические разделения) относительно места « Акла » по отношению к наклу: [65] те, кто опирается на повествование ( атаристы , ахль аль-хадис ), те, кто опирается на разум ( ахль аль-калам , мутазилиты и ахль ар-ра'й ), и те, кто пытался найти средний путь между двумя подходами, как Абу аль-Хасан аль-Ашари в теологии (синкретисты). [66] В классическую эпоху ислама происходили ожесточённые конфликты между рационалистами (аклиййун; аль-мутазила , каламийя ) и традиционалистами (наклиййун, буквалисты, Ахль аль-хадис ) и сектами относительно Корана и хадисов или места разума в понимании Корана и хадисов, [67] как можно увидеть на примере Михны . [68] [69] Хотя изначально рационалисты, казалось, одержали верх в этом конфликте, с ростом буквализма мутазилиты канули в Лету, а буквализм продолжал жить, приобретая сторонников. [70]
В этом контексте формулировка суннитской точки зрения может быть обобщена следующим образом: человеческий разум — это дар от Бога, который должен быть использован в полной мере. [71] Однако использование одного лишь разума недостаточно для различения правильного и неправильного , и рациональная аргументация должна черпать свое содержание из совокупности трансцендентных знаний, раскрытых в Коране и через сунну Мухаммеда. [11] [71] В дополнение к Корану и сунне классическая теория суннитского фикха признает два других источника права: юридический консенсус ( иджмаʿ ) и аналогичное рассуждение ( кийас ). [57] Поэтому она изучает применение и пределы аналогии, а также ценность и пределы консенсуса, наряду с другими методологическими принципами, некоторые из которых принимаются только определенными правовыми школами. [6] Этот интерпретационный аппарат объединен под рубрикой иджтихад , которая относится к усилиям юриста в попытке прийти к решению по определенному вопросу. [6]
Теория юриспруденции шиитов-двунадесятников параллельна теории суннитских школ с некоторыми отличиями, такими как признание разума ( ‘акль ) в качестве источника права вместо кийаса и расширение понятия сунны с целью включения в него традиций имамов . [ 11] [72]
Исламский ученый Рашид Рида (1865–1935 гг. н. э.) перечисляет четыре основных источника исламского права, с которыми согласны все мусульмане-сунниты : «[общеизвестных] источников законодательства в исламе четыре: Коран , Сунна , консенсус уммы и иджтихад, принятый компетентными юристами» [73] Текстовая целостность и божественность Корана, которые считаются основными источниками в традиционном исламе, не могут быть подвергнуты сомнению, восприняты легкомысленно или сделаны предметом критики и комедии. Подлинность хадисов может быть подвергнута сомнению только через цепочку повествования. Действия, противоречащие этому, могут быть наказаны как отрицание и вероотступничество.
Однако некоторые исследователи предполагают, что первоисточники также могли эволюционировать, вопреки традиционным знаниям; Герд Р. Пуин , Лоуренс Конрад , Патрисия Кроун и Джозеф Шахт пришли к таким выводам, изучив ранние коранические рукописи [74] , книги сирах , написанные в ранний период ислама [75] , изменения в терминологии сунны и хадисов [76] [77] [78] [79] и цепочки повествования хадисов [80] соответственно.
Только несколько аятов Корана имеют прямое юридическое значение, и они сосредоточены в нескольких конкретных областях, таких как наследование , хотя другие отрывки использовались в качестве источника для общих принципов, правовые последствия которых были разработаны другими способами. [5] [81] Исламская литература называет законы, которые могут быть связаны с Кораном в шариате, « худуд » (что означает ограничения, установленные Аллахом).
Свод хадисов предоставляет более подробные и практические правовые указания, но на раннем этапе было признано, что не все из них являются подлинными. [5] [81] Ранние исламские ученые разработали личные критерии оценки их подлинности, оценивая надежность лиц, перечисленных в их цепочках передачи. [81] Эти исследования сузили обширный корпус пророческих традиций до нескольких тысяч «надежных (по мнению собирателей)» хадисов, которые были собраны в нескольких канонических сборниках. [81] Хадисы, которые передавались одновременно, считались мутаватир ; однако подавляющее большинство хадисов передавалось только одним или несколькими передатчиками и, следовательно, считалось, что они дают только вероятное знание. [81] [57] Неопределенность еще больше усугублялась двусмысленностью языка, содержащегося в некоторых хадисах и коранических отрывках. [81] Разногласия по относительным достоинствам и толкованию текстовых источников давали ученым-правоведам значительную свободу действий при формулировании альтернативных решений. [5]
Макасид (цели или задачи) шариата и маслаха (благосостояние или общественный интерес) — две связанные классические доктрины, которые стали играть все более заметную роль в наше время. [95] [96] [97] Абу Хамид аль-Газали , Изз ад-Дин ибн Абд аль-Салам и Абу Исхак аль-Шатыби использовали маслаха и мадасид как эквивалентные термины. [98] [99] Синонимами термина maqāṣid aš-šarīʿa являются выражения maqāṣid aš-šāriʿ («намерения законодательного органа»), maqāṣid at-tašrīʿ («намерения законодательного органа»), ruḥ aš -šarīʿa («Дух Шариата»), ḥikmat at-tašrīʿ («Мудрость Законодательства») и falsafat at-tašrīʿ («Философия Законодательства»). [100]
Впервые они были ясно сформулированы аль-Газали (ум. 1111), который утверждал, что Макасид и маслаха были общей целью Бога в раскрытии божественного закона и что его конкретной целью было сохранение пяти основ человеческого благополучия: религии, жизни, интеллекта, потомства и собственности. [101]
Хотя большинство юристов классической эпохи признавали маслаха и макасид важными правовыми принципами, они придерживались разных взглядов относительно роли, которую они должны играть в исламском праве. [95] [97] Некоторые юристы рассматривали их как вспомогательные обоснования, ограниченные источниками писания и аналогичными рассуждениями. [95] [102] Другие считали их «независимым» источником права, общие принципы которого могли переопределять конкретные выводы, основанные на букве писания . [95] [103] Принятие макасид и маслаха в качестве «независимого» источника шариата , а не вспомогательного, проложит путь для повторной критики и реорганизации ахкама в контексте макасид и маслаха, [104] таким образом (включая худуд ), который часто критикуется с точки зрения сегодняшних ценностей и рассматривается как проблематичный, [105] с точки зрения целей шариата и социальных благ, будет заменен новыми. Абдаллах бин Байя идет дальше, придерживаясь подхода, который ставит цель и пользу на первое место среди источников шариата, и объявляет их сердцем «усуль-аль-фикха» [106] .
Хотя последняя точка зрения разделялась меньшинством классических юристов, в наше время ее стали отстаивать в различных формах видные ученые, которые стремились адаптировать исламское право к меняющимся социальным условиям, опираясь на интеллектуальное наследие традиционной юриспруденции. [95] [57] [96] Эти ученые расширили перечень макасид , включив в него такие цели шариата, как реформы и права женщин ( Рашид Рида ); справедливость и свобода ( Мохаммед аль-Газали ); а также права человека и достоинство ( Юсуф аль-Карадави ). [95]
Иджтихад буквально « физическое » или « умственное усилие » [107] относится к независимым рассуждениям эксперта в области исламского права [ 108] или к напряжению менталитета юриста в поиске решения юридического вопроса [107] в отличие от таклида (соответствия прецеденту иджтихад). [108] [109] Согласно теории, иджтихад требует знаний в арабском языке, теологии, религиозных текстах и принципах юриспруденции ( усул аль-фикх ) [108] и не применяется там, где подлинные и заслуживающие доверия тексты ( Коран и хадисы ) считаются недвусмысленными в отношении вопроса или где существует существующий научный консенсус ( иджма ). [107] Исламский ученый , который выполняет иджтихад, называется « муджтахид ». [107] [110]
На протяжении первых пяти исламских столетий иджтихад продолжал практиковаться среди мусульман-суннитов. Споры вокруг иджтихада начались с начала двенадцатого века. [111] К четырнадцатому веку исламский фикх побудил ведущих суннитских юристов заявить, что основные правовые вопросы были рассмотрены, а затем иджтихад был постепенно ограничен. [107] В современную эпоху это привело к восприятию среди ученых -востоковедов и слоев мусульманской общественности того, что так называемые «врата иджтихада » были закрыты в начале классической эпохи. [107] [112]
Начиная с 18 века, исламские реформаторы начали призывать к отказу от таклида и акценту на иджтихаде , который они рассматривали как возвращение к исламским истокам. [107] Пропаганда иджтихада была особенно связана с исламским модернизмом и движениями салафитов . Среди современных мусульман на Западе появились новые видения иджтихада , которые подчеркивают существенные моральные ценности над традиционными юридическими пониманиями. [107]
Шиитские юристы не использовали термин иджтихад до 12-го века. За исключением зайдитов , ранние имамиты- шииты были единодушны в осуждении иджтихада в области права ( ахкам ) до тех пор, пока шииты не приняли различные доктрины мутазилитов и классического суннитского фикха . [107] [115] После победы усулитов , которые основывали закон на принципах ( усул ), над ахбаритами («традиционалистами»), которые делали упор на сообщения или традиции ( хабар ) к 19-му веку, иджтихад стал основной практикой шиитов. [116]
Классический процесс иджтихада объединил эти общепризнанные принципы с другими методами, которые не были приняты всеми правовыми школами, такими как истихсан (юридическое предпочтение), истислах (учет общественных интересов) и истишаб (презумпция преемственности). [57]
Учитывая, что, как правило , существовала иерархия и степенная иерархия среди источников шариата; [117] [118] например, подкатегория или вспомогательный источник не смогут устранить положение, четко изложенное в основном источнике, или запретить практику, которая не была запрещена, хотя она была известна и практиковалась в пророческий период. Если мы рассмотрим такой пример, как отмена действительности брака мута , затронута в Коране 4:24 , [119] и не запрещена (сунниты переводят слова, используемые в соответствующем стихе, терминами, используемыми для описания обычного брачного события), согласно суннитам, запрещена Мухаммедом к концу его жизни, [120] а согласно шиитам , Омаром , «согласно его собственному мнению» и полагаясь на силу. Шиитская секта не приняла юриспруденцию Омара, чей политический и религиозный авторитет они отвергли с самого начала.
Фикх касается этических стандартов в той же степени, что и правовых норм, стремясь установить не только то, что является и что не является законным, но также то, что является морально правильным и неправильным. [14] [15] Шариатские постановления делятся на пять категорий, известных как «пять решений» ( аль-ахкам аль-хамса ): обязательные ( фард или ваджиб ), рекомендуемые ( мандуб или мустахабб ), нейтральные ( мубах ), предосудительные ( макрух ) и запрещенные ( харам ). [5] [12]
Грехом или преступлением является выполнение запрещенного действия или невыполнение обязательного действия. [5] Предосудительных действий следует избегать, но они не считаются греховными или наказуемыми в суде. [5] [121] Избегание предосудительных действий и выполнение рекомендуемых действий считается предметом вознаграждения в загробной жизни, в то время как нейтральные действия не влекут за собой суда от Бога. [5] [121] Юристы расходятся во мнениях относительно того, охватывает ли термин халал первые три или первые четыре категории. [5] Правовой и моральный вердикт зависит от того, совершается ли действие по необходимости ( дарура ) и от лежащего в его основе намерения ( нийя ), как выражено в правовой максиме «действия [оцениваются в соответствии] с намерением». [5]
Ханафитский фикх не считает оба термина синонимами и проводит различие между « фардом » и « ваджибом »; в ханафитском фикхе для введения правила фарда требуются два условия. 1. Нас (здесь в качестве доказательства могут быть приняты только аяты Корана, а не хадисы ). 2. Выражение текста, относящегося к теме, должно быть достаточно ясным и точным, чтобы не допускать других толкований. Термин ваджиб используется в ситуациях, которые не соответствуют второму из этих условий. [122] Однако этого понимания может быть недостаточно для объяснения каждой ситуации. Например, ханафиты принимают 5 ежедневных молитв как фард. Однако некоторые религиозные группы, такие как коранисты и шииты , которые не сомневаются в том, что Коран, существующий сегодня, является религиозным источником, делают вывод из тех же аятов, что ясно предписано молиться 2 или 3 раза, [123] [124] [125] [126] а не 5 раз. Кроме того, в религиозной литературе ваджиб широко используется для обозначения всех видов религиозных требований, не имея при этом какого-либо фикх-определения.
Около шести стихов посвящены тому, как женщина должна одеваться на публике; [127] Мусульманские ученые разошлись во мнениях относительно того, как понимать эти стихи: некоторые утверждают, что хиджаб — это приказ (фард), который необходимо выполнять [128] , а другие говорят, что это просто не так. [129]
Как можно видеть выше и во многих других примерах, классификация субъективна. Например, вера в существование и чудеса Авлии представлена как «условие» для ортодоксального ислама многими выдающимися суннитскими авторами вероучения, такими как Ат-Тахави и Насафи [132] [133] и принята в традиционных суннитах и шиизме. Однако это понимание, наряду с выражениями уважения и посещениями могил святых, рассматривается как неприемлемая ересь пуританскими и возрожденческими исламскими движениями, такими как салафизм , ваххабизм и исламский модернизм . [134]
Особое религиозное решение, которое «специфично» для человека, группы, учреждения, события, ситуации, веры и практики в различных областях жизни и обычно включает одобрение/неодобрение решения, называется фетвой . Наказания тазир , которые находятся вне законов кисас и худуд , не были кодифицированы, и их усмотрение и реализация находятся под инициативой и полномочиями судьи или политической власти. [5] [135]
Юрисдикция, которая касается отдельных лиц, является личной и, например, в исламском кисасе или решениях о компенсации , юрист должен учитывать «личные ярлыки», такие как пол , свобода , религиозный и социальный статус, такой как мумин , кафир , мустамин , зимми , вероотступник и т. д. Исламские проповедники постоянно подчеркивают важность адалата , и в судебных процессах судья не должен соблюдать равенство между подсудимыми, но должен действовать справедливо или сбалансированно. Традиционный фикх утверждает, что юридическая и религиозная ответственность начинается с рушда .
Область фуру' аль-фикх (буквально ветви фикха) традиционно делится на ʿibādāt (ритуалы или акты поклонения) и му'āmalāt (социальные отношения). [6] [58] Многие юристы далее разделили тело материальной юриспруденции на «четыре четверти», называемые ритуалами, продажами, браком и травмами. [136] Каждый из этих терминов образно обозначал различные темы. [136] Например, четверть продаж охватывала партнерства, гарантии, дары и завещания, среди других тем. [136] Юридические работы были организованы как последовательность таких более мелких тем, каждая из которых называлась «книгой» ( kitab ). [6] [136] Особое значение ритуала было отмечено тем, что его обсуждение всегда помещалось в начало работы. [6] [136]
Некоторые историки выделяют область исламского уголовного права, которая объединяет несколько традиционных категорий. [5] [135] [12] Несколько преступлений с предписанными в писании наказаниями известны как худуд . [5] Юристы разработали различные ограничения, которые во многих случаях делали их применение практически невозможным. [5] Другие преступления, связанные с преднамеренным нанесением телесных повреждений, судятся в соответствии с версией lex talionis , которая предписывает наказание, аналогичное преступлению ( кисас ), но жертвы или их наследники вместо этого могут принять денежную компенсацию ( дийа ) или помиловать преступника; только дийа назначается за непреднамеренный вред. [5] [135] Другие уголовные дела относятся к категории тазир , где целью наказания является исправление или реабилитация виновного, а его форма в значительной степени остается на усмотрение судьи. [5] [135] На практике, с самого начала исламской истории, уголовные дела обычно рассматривались судами, управляемыми правителем, или местной полицией с использованием процедур, которые были лишь отдаленно связаны с шариатом. [6] [135]
Два основных жанра литературы фуру – это мухтасар (краткое изложение права) и мабсут (обширный комментарий). [6] Мухтасары были короткими специализированными трактатами или общими обзорами, которые могли использоваться в классе или с которыми могли консультироваться судьи. [ 6] [5] [137] Мабсут , который обычно содержал комментарий к мухтасару и мог растягиваться на десятки больших томов, записывал альтернативные решения с их обоснованиями, часто сопровождаемыми большим количеством случаев и концептуальных различий. [6] [137] Терминология юридической литературы была консервативной и имела тенденцию сохранять понятия, которые потеряли свою практическую значимость. [6] В то же время цикл сокращений и комментариев позволял юристам каждого поколения формулировать измененный свод права для соответствия меняющимся социальным условиям. [137] Другие юридические жанры включают каваид (краткие формулы, призванные помочь ученику запомнить общие принципы) и сборники фетв конкретного ученого. [5]
Классическая юриспруденция была описана как «одно из главных интеллектуальных достижений ислама» [138] , а ее важность в исламе сравнивали с важностью теологии в христианстве . [примечание 6]
Основными суннитскими школами права ( мазхабами ) являются ханафитский , маликитский , шафиитский и ханбалитский мазхабы. [58] Они возникли в девятом и десятом веках, и к двенадцатому веку почти все юристы присоединились к определенному мазхабу. [141] Эти четыре школы признают законность друг друга и взаимодействуют в правовых дебатах на протяжении столетий. [141] [58] Постановления этих школ соблюдаются во всем мусульманском мире без исключительных региональных ограничений, но каждая из них стала доминировать в разных частях мира. [141] [58] Например, маликитская школа преобладает в Северной и Западной Африке; ханафитская школа в Южной и Центральной Азии; шафиитская школа в Нижнем Египте, Восточной Африке и Юго-Восточной Азии; и ханбалитская школа в Северной и Центральной Аравии. [141] [58] [5] В первые века ислама также существовало несколько недолговечных суннитских мазхабов. [6] Школа Захирита , которую обычно считают вымершей, продолжает оказывать влияние на правовую мысль. [6] [58] [141] Развитие шиитских правовых школ происходило по линии теологических различий и привело к формированию мазхабов двунадесятников , заидитов и исмаилитов , чьи отличия от суннитских правовых школ примерно того же порядка, что и отличия между суннитскими школами. [ 6] [5] Ибадитская правовая школа, отличная от суннитских и шиитских мазхабов, преобладает в Омане. [58]
Трансформации исламских правовых институтов в современную эпоху имели глубокие последствия для системы мазхабов. [141] Юридическая практика в большинстве стран мусульманского мира стала контролироваться политикой правительства и государственным законодательством, так что влияние мазхабов за пределами личной ритуальной практики зависит от статуса, предоставленного им в национальной правовой системе. [141] Кодификация государственного права обычно использовала методы тахайюра (выбор постановлений без ограничения определенным мазхабом) и тальфика (объединение частей различных постановлений по одному и тому же вопросу). [141] Юристы, прошедшие обучение в современных юридических школах, в значительной степени заменили традиционных улемов в качестве толкователей принятых законов. [141] Глобальные исламские движения порой опирались на различные мазхабы, а порой уделяли больше внимания священным источникам, а не классической юриспруденции. [141] Школа Ханбали, с ее особенно строгой приверженностью Корану и хадисам, вдохновила консервативные течения прямой интерпретации писания движениями салафитов и ваххабитов . [141] Другие течения, такие как сети индонезийских улемов и исламских ученых, проживающих в странах с мусульманским меньшинством, продвигали либеральные толкования исламского права, не сосредотачиваясь на традициях конкретного мазхаба. [141]
Шариат традиционно толковался муфтиями . В течение первых нескольких столетий ислама муфтии были частными юридическими специалистами, которые обычно также занимали другие должности. Они выдавали фетвы (юридические заключения), как правило, бесплатно, в ответ на вопросы неспециалистов или просьбы о консультации, поступающие от судей, которые излагались в общих чертах. Фетвы регулярно поддерживались в судах, а когда нет, то обычно потому, что фетва противоречила более авторитетному юридическому заключению. [142] Статус юристов определялся их научной репутацией. [143] [144] Большинство классических юридических трудов, написанных авторами-юристами, были основаны в значительной степени на фетвах выдающихся муфтиев. [143] Эти фетвы функционировали как форма правового прецедента , в отличие от судебных решений, которые были действительны только для данного случая. [145] Хотя независимые муфтии никогда не исчезали, с XII века мусульманские правители начали назначать оплачиваемых муфтиев, чтобы отвечать на вопросы общественности. [146] На протяжении столетий суннитские муфтии постепенно включались в государственную бюрократию, в то время как шиитские юристы в Иране постепенно утверждали автономную власть, начиная с начала современной эпохи. [147]
.jpg/1280px-Samarkand,_Registan,_Ulugbek_Medressa_(6238565020).jpg)
Первоначально исламское право преподавалось в учебных кружках, которые собирались в мечетях и частных домах. Учитель, которому помогали продвинутые студенты, комментировал краткие трактаты по праву и проверял понимание текста студентами. Эта традиция продолжала практиковаться в медресе , которые распространились в течение 10-го и 11-го веков. [148] [149] Медресе были высшими учебными заведениями, посвященными в основном изучению права, но также предлагавшими другие предметы, такие как теология, медицина и математика. Комплекс медресе обычно состоял из мечети, пансиона и библиотеки. Он содержался вакфом ( благотворительным фондом), который выплачивал зарплату профессорам, стипендии студентам и покрывал расходы на строительство и обслуживание. В конце курса профессор выдавал лицензию ( иджаза ), удостоверяющую компетентность студента в его предмете. [149] Студенты, специализирующиеся на праве, должны были пройти учебную программу, состоящую из подготовительных занятий, доктрин определенного мазхаба и обучения правовым диспутам, и, наконец, написать диссертацию, которая давала им лицензию на преподавание и издание фетв. [146] [148]
Судья (кади) возглавлял суд кади ( махкама ), также называемый шариатским судом. Кади были обучены исламскому праву, хотя и не обязательно на уровне, необходимом для вынесения фетв. [5] [150] Персонал суда также включал ряд помощников, выполнявших различные роли. [151] Теоретически судьи были независимы в своих решениях, хотя они назначались правителем и часто испытывали давление со стороны членов правящей элиты, когда затрагивались их интересы. [146] Роль кади заключалась в оценке доказательств, установлении фактов дела и вынесении вердикта на основе применимых постановлений исламской юриспруденции. [5] Кади должен был ходатайствовать перед муфтием о вынесении фетвы, если было неясно, как закон должен применяться к делу. [5] [152] Поскольку исламская правовая теория не признает различия между частным и публичным правом, судебные процедуры были идентичны для гражданских и уголовных дел и требовали, чтобы частный истец представил доказательства против ответчика. Основным типом доказательств были устные свидетельские показания. Стандарты доказательств по уголовным делам были настолько строгими, что обвинительный приговор часто было трудно получить даже в, казалось бы, ясных случаях. [5] Большинство историков полагают, что из-за этих строгих процессуальных норм суды кади в ранний период утратили свою юрисдикцию в отношении уголовных дел, которые вместо этого рассматривались в других типах судов. [153]
Если обвинение не приводило к вердикту в суде кади, истец часто мог обратиться в другой тип суда, называемый судом мазалим , управляемый советом правителя. [5] Целью судов мазалим (дословно: обиды, недовольства) было рассмотрение несправедливостей, которые не могли рассматривать шариатские суды, включая жалобы на правительственных чиновников. Обычно присутствовали исламские юристы, а судья часто председательствовал на суде в качестве заместителя правителя. [5] [146] Вердикты мазалим должны были соответствовать духу шариата, но они не были связаны буквой закона или процессуальными ограничениями судов кади. [5] [152]
Полиция ( шурта ), которая брала на себя инициативу по предотвращению и расследованию преступлений, управляла собственными судами. [146] Как и суды мазалим, полицейские суды не были связаны правилами шариата и имели полномочия назначать дискреционные наказания. [153] Еще одним учреждением по поддержанию общественного порядка был мухтасиб (рыночный инспектор ), который был ответственен за предотвращение мошенничества в экономических операциях и нарушений общественной морали. [146] Мухтасиб играл активную роль в преследовании этих типов правонарушений и назначал наказания на основе местных обычаев . [153]
Социальная структура досовременных исламских обществ в значительной степени определялась сплоченными общинами, организованными вокруг родственных групп и местных кварталов. Конфликты между людьми могли перерасти в конфликт между их поддерживающими группами и нарушить жизнь всего сообщества. Судебное разбирательство рассматривалось как последнее средство в случаях, когда неформальное посредничество не увенчалось успехом. Такое отношение нашло отражение в юридической максиме «мирное урегулирование — лучший вердикт» ( аль-сульх сайид аль-ахкам ). В судебных спорах кади, как правило, меньше интересовались юридической теорией, чем достижением результата, который позволил бы спорящим возобновить свои прежние социальные отношения. Этого можно было достичь, избежав полной потери для проигравшей стороны или просто предоставив им возможность публично сформулировать свою позицию и получить определенную психологическую поддержку. [154] [155] Исламский закон требовал, чтобы судьи были знакомы с местными обычаями, и они выполняли ряд других общественных функций в обществе, включая посредничество и арбитраж, надзор за общественными работами, аудит финансов вакфа и заботу об интересах сирот. [150] [153]
В отличие от досовременных культур, где правящая династия обнародовала закон, исламское право было сформулировано религиозными учеными без участия правителей. Закон черпал свою власть не из политического контроля, а скорее из коллективных доктринальных позиций правовых школ (мазхабов) в их качестве толкователей писаний. Улемы ( религиозные ученые) были вовлечены в управление общественными делами и действовали как представители мусульманского населения по отношению к правящим династиям, которые до современной эпохи имели ограниченные возможности для прямого управления. [156] Военные элиты полагались на улемов для религиозной легитимации, при этом финансовая поддержка религиозных учреждений была одним из основных средств, с помощью которых эти элиты устанавливали свою легитимность. [157] [156] В свою очередь, улемы зависели от поддержки правящих элит для продолжения работы религиозных учреждений. Хотя отношения между светскими правителями и религиозными учеными претерпели ряд сдвигов и преобразований в разное время и в разных местах, эта взаимная зависимость характеризовала исламскую историю вплоть до начала современной эпохи. [158] [156] Кроме того, поскольку шариат содержал мало положений в нескольких областях публичного права, мусульманские правители могли издавать различные сборники экономических, уголовных и административных законов вне юрисдикции исламских юристов, самым известным из которых является канун, обнародованный османскими султанами, начиная с 15 века. [ 9] Император Великих Моголов Аурангзеб (правил в 1658–1707 гг.) издал гибридный свод законов, известный как Фатава-и-Аламгири , основанный на ханафитских фетвах, а также на решениях исламских судов, и сделал его применимым ко всем религиозным общинам на индийском субконтиненте . Эта ранняя попытка превратить исламское право в полукодифицированное государственное законодательство вызвала восстания против правления Моголов. [159]
Как в правилах гражданских споров, так и в применении уголовного права классический шариат проводит различие между мужчинами и женщинами, между мусульманами и немусульманами, а также между свободными людьми и рабами. [5]
Традиционное исламское право предполагает патриархальное общество с мужчиной во главе семьи. [160] Различные правовые школы сформулировали множество правовых норм, которые можно было бы манипулировать в интересах мужчин или женщин, [161] но женщины, как правило, находились в невыгодном положении в отношении правил наследования и свидетельских показаний, где в некоторых случаях свидетельские показания женщины фактически рассматривались как половина показаний мужчины. [160] Различные финансовые обязательства, налагаемые на мужа, действовали как сдерживающий фактор против одностороннего развода и обычно давали жене финансовые рычаги в бракоразводных процессах. [161] Женщины были активны в шариатских судах как истцы и ответчики в самых разных случаях, хотя некоторые предпочитали, чтобы их представлял родственник-мужчина. [162] [5]
Шариат был призван регулировать дела мусульманской общины. [5] Немусульмане, проживающие под исламским правлением, имели правовой статус зимми , что влекло за собой ряд защит, ограничений, свобод и правового неравенства, включая уплату налога джизья . [163] Общины зимми имели юридическую автономию для разрешения своих внутренних дел. Дела с участием тяжущихся из двух разных религиозных групп подпадали под юрисдикцию шариатских судов, [5] где (в отличие от светских судов) [164] показания свидетелей-немусульман против мусульманина были недопустимы в уголовных делах [165] или вообще. [166] Эта правовая структура была реализована с разной степенью строгости. В некоторые периоды или города все жители, по-видимому, использовали один и тот же суд независимо от их религиозной принадлежности. [5] Император Великих Моголов Аурангзеб навязал всем своим подданным исламское право, включая положения, традиционно применимые только к мусульманам, в то время как некоторые из его предшественников и преемников, как говорят, отменили джизью. [159] [167] Согласно османским записям, немусульманские женщины обращались в шариатский суд, когда ожидали более благоприятного результата по вопросам брака, развода и собственности, чем в христианских и иудейских судах. [168] Со временем немусульмане в Османской империи могли с большей или меньшей вероятностью обращаться в исламские суды. Например, в 1729 году в исламском суде в Галате только два процента дел касались немусульман, тогда как в 1789 году немусульмане были частью тридцати процентов дел. [169] Записи османских судов также отражают использование исламских судов бывшими немусульманскими женщинами. [170] Поскольку в Османской империи немусульманам было незаконно владеть мусульманами, а немусульманским мужчинам жениться на мусульманках, принятие ислама было бы для немусульманских женщин возможностью освободиться от супруга или господина, которому они не хотели подчиняться. [170] Однако это, скорее всего, привело бы к тому, что их бывшая община стала бы их сторониться. [170]
Классический фикх признает и регулирует рабство как законный институт. [160] Он предоставил рабам определенные права и защиту, улучшив их статус по сравнению с греческим и римским правом, и ограничил сценарии, при которых люди могли быть порабощены. [171 ] [172] Однако рабы не могли наследовать или заключать контракты и подчинялись воле своего хозяина в ряде случаев. [171] [172] Труд и имущество рабов принадлежали хозяину, который также имел право на сексуальное подчинение своих неженатых рабов. [172] [173]
Формальные правовые ограничения для некоторых групп сосуществовали с правовой культурой, которая рассматривала шариат как отражение всеобщих принципов справедливости, которые включали защиту слабых от несправедливости, совершаемой сильными. Эта концепция была подкреплена исторической практикой шариатских судов, где крестьяне «почти всегда» выигрывали дела против угнетателей-землевладельцев, а немусульмане часто побеждали в спорах против мусульман, включая таких влиятельных деятелей, как губернатор их провинции. [174] [175] В семейных вопросах шариатский суд рассматривался как место, где права женщин могли быть заявлены против проступков их мужей. [5]
Начиная с XVII века европейские державы начали распространять политическое влияние на земли, управляемые мусульманскими династиями, и к концу XIX века большая часть мусульманского мира оказалась под колониальным господством. Первыми областями исламского права, которые подверглись влиянию, обычно были коммерческие и уголовные законы, которые препятствовали колониальному управлению и вскоре были заменены европейскими правилами. [176] Исламские коммерческие законы также были заменены европейскими (в основном французскими) законами в мусульманских государствах, которые сохранили формальную независимость, поскольку эти государства все больше полагались на западный капитал и не могли позволить себе потерять бизнес иностранных торговцев, которые отказывались подчиняться исламским правилам. [5]
Первые значительные изменения в правовой системе Британской Индии были инициированы в конце XVIII века губернатором Бенгалии Уорреном Гастингсом . План правовой реформы Гастингса предусматривал многоуровневую судебную систему для мусульманского населения со средним уровнем британских судей, консультируемых местными исламскими юристами, и нижним уровнем судов, управляемых кади. Гастингс также заказал перевод классического руководства по ханафитскому фикху, Аль-Хидайя , с арабского на персидский, а затем на английский язык, позднее дополненный другими текстами. [177] [178] Эти переводы позволили британским судьям выносить вердикты от имени исламского права, основанные на сочетании правил шариата и доктрин общего права , и устранили необходимость полагаться на консультации местных улемов, которым они не доверяли. В традиционном исламском контексте краткий текст, такой как Аль-Хидайя , использовался бы в качестве основы для комментариев в классе профессором, а доктрины, таким образом изученные, опосредовались бы в суде судебным усмотрением, рассмотрением местных обычаев и наличием различных юридических мнений, которые могли бы соответствовать фактам дела. Британское использование Аль-Хидайя , которое было равнозначно непреднамеренной кодификации шариата, и его толкование судьями, обученными в западных правовых традициях, предвосхитили более поздние правовые реформы в мусульманском мире. [177] [179]
Британские администраторы считали, что правила шариата слишком часто позволяли преступникам избегать наказания, примером чего является жалоба Гастингса на то, что исламское право «основано на самых снисходительных принципах и на отвращении к кровопролитию». [177] В течение 19-го века уголовные законы и другие аспекты исламской правовой системы в Индии были вытеснены британским правом, за исключением правил шариата, сохраненных в семейном праве и некоторых имущественных сделках. [177] [178] Среди других изменений эти реформы привели к отмене рабства, запрету детских браков и гораздо более частому применению смертной казни. [180] [178] Полученная в результате правовая система, известная как англо-мусульманское право , рассматривалась британцами как модель для правовых реформ в других их колониях. Как и британцы в Индии, колониальные администрации обычно стремились получить точную и авторитетную информацию о местных законах, что побудило их предпочесть классические исламские правовые тексты местной судебной практике. Это, вместе с их концепцией исламского права как набора неизменных правил, привело к акценту на традиционалистских формах шариата, которые не применялись строго в доколониальный период и оказали формирующее влияние на современную политику идентичности мусульманского мира. [178]
В колониальную эпоху мусульманские правители пришли к выводу, что они не смогут противостоять европейскому давлению, если не модернизируют свои армии и не построят централизованно управляемые государства по западным образцам. В Османской империи первые такие изменения в правовой сфере включали передачу ранее независимых вакфов под контроль государства. Эта реформа, принятая в 1826 году, обогатила государственную казну за счет вакфов, тем самым истощив финансовую поддержку традиционного исламского юридического образования. Во второй половине 19-го века была создана новая иерархическая система светских судов, чтобы дополнить и в конечном итоге заменить большинство религиозных судов. Студенты, надеющиеся продолжить юридическую карьеру в новой судебной системе, все чаще предпочитали посещать светские школы традиционному пути юридического образования с его туманными финансовыми перспективами. [181] Реформы Танзимата 19-го века привели к реорганизации как исламского гражданского права, так и султанского уголовного права по образцу Наполеоновского кодекса . [58] В 1870-х годах была разработана кодификация гражданского права и процедуры (за исключением брака и развода), названная Mecelle , для использования как в шариатских, так и в светских судах. Она приняла турецкий язык в интересах нового юридического класса, который больше не обладал компетенцией в арабском языке традиционной юриспруденции. Кодекс был основан на ханафитском праве, и его авторы выбирали мнения меньшинства вместо авторитетных, когда они считались более «соответствующими нынешним условиям». Mecelle был обнародован как канун (султанский кодекс), что представляло собой беспрецедентное утверждение власти государства над исламским гражданским правом, традиционно являвшимся прерогативой улемов. [181] Османский закон о семейных правах 1917 года принял новаторский подход, заключающийся в составлении правил из мнений меньшинства и большинства всех суннитских мазхабов с целью модернизации. [27] Турецкая Республика , возникшая после распада Османской империи , отменила свои шариатские суды и заменила османские гражданские законы швейцарским гражданским кодексом , [58] но османские гражданские законы оставались в силе в течение нескольких десятилетий в Иордании, Ливане, Палестине, Сирии и Ираке. [27] [58]
Вестернизация правовых институтов и расширение государственного контроля во всех областях права, начавшиеся в колониальную эпоху, продолжились в национальных государствах мусульманского мира. [182] Шариатские суды сначала продолжали существовать наряду с государственными судами, как и в более ранние времена, но доктрина о том, что султанские суды должны воплощать идеалы шариата, постепенно была заменена правовыми нормами, импортированными из Европы. Судебные процедуры также были приведены в соответствие с европейской практикой. Хотя исламские термины кади и махкама (кади/шариатский суд) были сохранены, они, как правило, стали означать судью и суд в западном смысле. В то время как в традиционном шариатском суде все стороны представляли себя сами, в современных судах их представляют профессиональные юристы, получившие образование в юридических школах западного образца, а приговоры подлежат пересмотру в апелляционном суде. В 20 веке большинство стран отменили параллельную систему шариатских судов и перевели все дела в национальную гражданскую судебную систему. [5]
В большинстве стран с мусульманским большинством традиционные правила классического фикха в значительной степени сохранились только в семейном праве. В некоторых странах религиозные меньшинства, такие как христиане или мусульмане-шииты, подчинялись отдельным системам семейного права. [5] Многие мусульмане сегодня считают, что современные законы, основанные на шариате, являются подлинным представлением досовременной правовой традиции. В действительности они, как правило, представляют собой результат обширных правовых реформ, проведенных в современную эпоху. [182] Поскольку традиционные исламские юристы утратили свою роль авторитетных толкователей законов, применяемых в судах, эти законы были кодифицированы законодателями и применялись государственными системами, которые использовали ряд средств для внесения изменений, [5] включая:
_-_TIMEA.jpg/1280px-The_Late_Grand_Moufti_(1906)_-_TIMEA.jpg)
Наиболее сильное влияние на либеральную реформистскую мысль оказала работа египетского исламского ученого Мухаммада Абдо (1849–1905). Абдо считал негибкими только правила шариата, касающиеся религиозных ритуалов, и утверждал, что другие исламские законы должны адаптироваться на основе меняющихся обстоятельств с учетом социального благополучия. Следуя прецедентам более ранних исламских мыслителей, он выступал за восстановление ислама в его изначальной чистоте путем возвращения к Корану и сунне вместо следования средневековым школам юриспруденции. [27] Он отстаивал творческий подход к иджтихаду, который включал в себя прямое толкование писаний, а также методы тахайюра и талфика . [6] [27]
Одной из самых влиятельных фигур в современных правовых реформах был египетский ученый-юрист Абд Эль-Раззак Эль-Санхури (1895–1971), который обладал знаниями как в исламском, так и в западном праве. Санхури утверждал, что возрождение исламского правового наследия таким образом, чтобы оно служило потребностям современного общества, требует его анализа в свете современной науки сравнительного права . Он составил гражданские кодексы Египта (1949) и Ирака (1951) на основе различных источников, включая классический фикх, европейские законы, существующие арабские и турецкие кодексы и историю местных судебных решений. [27] [159] Египетский кодекс Санхури включал в себя несколько классических правил шариата, но он чаще опирался на традиционную юриспруденцию для иракского кодекса. [159] Кодексы Санхури впоследствии были приняты в той или иной форме большинством арабских стран. [27]
Помимо радикальных реформ исламского семейного права, проведенных в Тунисе (1956) и Иране (1967), правительства часто предпочитали вносить изменения, которые явно отходили от традиционных правил шариата, налагая административные барьеры, а не меняя сами правила, чтобы свести к минимуму возражения религиозных консерваторов. Различные процедурные изменения были внесены в ряде стран, чтобы ограничить полигамию, предоставить женщинам больше прав при разводе и искоренить детские браки. Наследование было правовой областью, наименее восприимчивой к реформам, поскольку законодатели, как правило, неохотно вмешивались в высокотехничную систему коранических акций . [27] [159] Некоторые реформы столкнулись с сильным консервативным сопротивлением. Например, реформа египетского семейного права 1979 года, обнародованная Анваром Садатом посредством президентского указа, вызвала возмущение и была аннулирована в 1985 году Верховным судом по процедурным основаниям, чтобы позже быть замененной компромиссной версией. [27] Реформа марокканского семейного права 2003 года , направленная на примирение универсальных норм прав человека и исламского наследия страны, была разработана комиссией, в которую входили парламентарии, религиозные деятели и активисты-феминистки, и результат был высоко оценен международными правозащитными группами как пример прогрессивного законодательства, достигнутого в рамках ислама. [184] [27]
Исламское возрождение конца 20-го века привлекло международное внимание к теме шариата в форме многочисленных политических кампаний в мусульманском мире, призывающих к полной реализации шариата. [5] [185] Ряд факторов способствовали росту этих движений, классифицируемых под рубрикой исламизма или политического ислама , включая неспособность авторитарных светских режимов оправдать ожидания своих граждан и желание мусульманского населения вернуться к более культурно аутентичным формам социально-политической организации перед лицом предполагаемого культурного вторжения с Запада. [185] [186] Шиитские лидеры, такие как аятолла Хомейни, опирались на левую антиколониальную риторику, формулируя свой призыв к шариату как борьбу сопротивления. Они обвиняли светских лидеров в коррупции и хищническом поведении и утверждали, что возврат к шариату заменит деспотичных правителей на благочестивых лидеров, стремящихся к социальной и экономической справедливости. В арабском мире эти позиции часто воплощаются в лозунге «Ислам — это решение» ( аль-Ислам хува аль-халл ). [185]
Полная реализация шариата теоретически относится к расширению его сферы действия на все области права и все сферы общественной жизни. [5] На практике кампании исламизации были сосредоточены на нескольких весьма заметных вопросах, связанных с консервативной мусульманской идентичностью, в частности, на женском хиджабе и уголовных наказаниях худуд (порка, побивание камнями и ампутация), предписанных за определенные преступления. [185] Для многих исламистов наказания худуд лежат в основе божественного шариата, поскольку они определены буквой писания, а не человеческими толкователями. Современные исламисты часто отвергали, по крайней мере в теории, строгие процессуальные ограничения, разработанные классическими юристами для ограничения их применения. [5] Для более широкой мусульманской общественности призывы к шариату часто представляют собой, даже больше, чем какие-либо конкретные требования, смутное видение их нынешней экономической и политической ситуации, заменяемой «справедливой утопией». [186]
Под влиянием этих движений был проведен ряд правовых реформ, начиная с 1970-х годов, когда Египет и Сирия внесли поправки в свои конституции, указав шариат в качестве основы законодательства. [185] Иранская революция 1979 года стала переломным моментом для сторонников шиизма, продемонстрировав возможность замены светского режима теократией . [ 185] Несколько стран, включая Иран, Пакистан, Судан и некоторые нигерийские штаты, включили правила худуда в свои системы уголовного правосудия, которые, однако, сохранили фундаментальное влияние более ранних вестернизирующих реформ. [5] [27] На практике эти изменения были в значительной степени символическими, и за исключением некоторых случаев, переданных в суд для демонстрации того, что новые правила применяются, наказания худуда, как правило, выходили из употребления, иногда возрождаясь в зависимости от местного политического климата. [5] [187] Верховные суды Судана и Ирана редко одобряли приговоры о побивании камнями или ампутации, а верховные суды Пакистана и Нигерии никогда этого не делали. [187] Тем не менее, кампании исламизации также имели последствия в нескольких других областях права, что привело к ограничению прав женщин и религиозных меньшинств, а в случае Судана способствовало началу гражданской войны. [27]
Сторонники исламизации часто больше интересовались идеологией, чем традиционной юриспруденцией, и среди них нет согласия относительно того, какую форму должно принять современное « исламское государство », основанное на шариате. Это особенно касается теоретиков исламской экономики и исламских финансов , которые отстаивали как свободные рыночные, так и социалистические экономические модели. [27] Понятие «соответствующих шариату» финансов стало активной областью доктринальных инноваций, и его развитие оказало большое влияние на деловые операции по всему миру. [185]
По данным правозащитных групп , некоторые из классических практик шариата подразумевают серьезные нарушения основных прав человека, гендерного равенства и свободы слова, а практики стран, управляемых по шариату, подвергаются критике. [188] Европейский суд по правам человека в Страсбурге (ЕСПЧ) постановил в нескольких случаях, что шариат «несовместим с основополагающими принципами демократии ». [189] [190] « Концепция прав человека » была категорически исключена правительствами таких стран, как Иран и Саудовская Аравия , где действует шариат, утверждая, что она принадлежит к светским и западным ценностям, [191] в то время как Каирская конференция Организации исламского сотрудничества заявила, что права человека могут соблюдаться только в том случае, если они совместимы с исламом. [192]
Правовые системы большинства стран с мусульманским большинством можно классифицировать как светские или смешанные. Шариат не играет никакой роли в светских правовых системах. В смешанных правовых системах правилам шариата разрешено влиять на некоторые национальные законы, которые кодифицированы и могут быть основаны на европейских или индийских моделях, а центральную законодательную роль играют политики и современные юристы, а не улемы ( традиционные исламские ученые).
Саудовская Аравия и некоторые другие государства Персидского залива обладают тем, что можно назвать классическими системами шариата, где национальное право в значительной степени некодифицировано и формально приравнено к шариату, а улемы играют решающую роль в его толковании. Иран перенял некоторые черты классических систем шариата, сохранив при этом характеристики смешанных систем, такие как кодифицированные законы и парламент. [193]
Конституции многих стран с мусульманским большинством ссылаются на шариат как на источник или основной источник права, хотя эти ссылки сами по себе не указывают на то, насколько правовая система находится под влиянием шариата, и имеет ли это влияние традиционный или модернистский характер. [5] [6] Те же конституции обычно также ссылаются на универсальные принципы, такие как демократия и права человека, оставляя законодателям и судебной системе решать, как эти нормы должны быть согласованы на практике. [194] И наоборот, некоторые страны (например, Алжир), конституция которых не упоминает шариат, имеют основанные на шариате семейные законы. [6] Нисрин Абиад определяет Бахрейн, Иран, Пакистан и Саудовскую Аравию как государства с «сильными конституционными последствиями шариата» для организации и функционирования власти. [195]
За исключением светских систем, страны с мусульманским большинством обладают законами, основанными на шариате, которые касаются семейных вопросов (брак, наследование и т. д.). Эти законы, как правило, отражают влияние различных современных реформ и, как правило, характеризуются неоднозначностью, при этом традиционные и модернистские толкования часто проявляются в одной и той же стране, как в законодательстве, так и в судебных решениях. [26] В некоторых странах (например, в некоторых частях Нигерии) люди могут выбирать, рассматривать ли дело в шариатском или светском суде. [26] [196]
В мусульманском мире уголовные кодексы, как правило, основаны на гражданском праве или общем праве, а в некоторых случаях — на сочетании западных правовых традиций. Саудовская Аравия никогда не принимала уголовный кодекс, и саудовские судьи по-прежнему следуют традиционной ханбалитской юриспруденции. В ходе кампаний по исламизации несколько стран (Ливия, Пакистан, Иран, Судан, Мавритания и Йемен) ввели исламские уголовные законы в свои уголовные кодексы, которые в остальном основывались на западных моделях. В некоторых странах были добавлены только наказания худуд , в то время как другие также приняли положения о кисас (закон возмездия) и дийя (денежная компенсация). Впоследствии Иран издал новый «Исламский уголовный кодекс». Уголовные кодексы Афганистана и Объединенных Арабских Эмиратов содержат общее положение о том, что определенные преступления должны наказываться в соответствии с исламским правом, без указания наказаний. Некоторые нигерийские штаты также приняли исламские уголовные законы. Законы индонезийской провинции Ачех предусматривают применение дискреционных ( тазир ) наказаний за нарушение исламских норм, но явно исключают худуд и кисас . [197] Бруней внедряет «Шариатский уголовный кодекс», который включает положения о побивании камнями и ампутации, поэтапно с 2014 года. [198] [199] Страны, где наказания худуд являются законными, не используют побиение камнями и ампутацию на постоянной основе и обычно применяют другие наказания. [5] [187] [200]
Шариат признает концепцию хакка . [201] Хакк относится к личным правам человека и праву создавать и накапливать богатство. Различные способы, которыми имущество может быть приобретено в шариате, это покупка, наследование, завещание, физическое или умственное усилие, дийа и пожертвования. [202] Определенные концепции, относящиеся к имуществу в шариате, это мульк , вакф , мават и мотасарруф . [202]
Шариатские суды традиционно не полагаются на адвокатов; истцы и ответчики представляют себя сами. В Саудовской Аравии и Катаре, которые сохранили традиционную процедуру в шариатских судах, судебные разбирательства проводятся исключительно судьей, и нет системы присяжных. Нет процесса предварительного расследования и перекрестного допроса свидетелей. В отличие от общего права, вердикты судей не устанавливают обязательных прецедентов [203] в соответствии с принципом stare decisis [ 204] и в отличие от гражданского права, шариат остается на усмотрение толкования в каждом конкретном случае и не имеет формально кодифицированных универсальных законов. [205]
Правила доказывания в шариатских судах традиционно отдают приоритет устным показаниям, а свидетели должны быть мусульманами. [206] [207] [208] [209] [210] В уголовных делах женщины-свидетели неприемлемы в более строгих, традиционных толкованиях шариата, таких как те, которые содержатся в ханбалитской юриспруденции, которая составляет основу права в Саудовской Аравии. [206]
Признание, клятва или устные показания мусульманских свидетелей являются основными доказательствами, допустимыми в традиционных шариатских судах по преступлениям худуд, т. е. религиозным преступлениям прелюбодеяния, блуда, изнасилования, обвинения кого-либо в недозволенных сексуальных отношениях без доказательства этого, вероотступничества , употребления одурманивающих веществ и воровства. [211] [212] [213] [214]
Согласно классической юриспруденции, показания должны быть получены как минимум от двух свободных мусульманских свидетелей или одного мусульманского мужчины и двух мусульманских женщин, которые не являются связанными сторонами и которые находятся в здравом уме и имеют надежный характер. Показания для установления преступления прелюбодеяния, блуда или изнасилования должны быть получены от четырех мусульманских свидетелей, при этом некоторые фикхи допускают замену до трех мужчин шестью женщинами-свидетелями; однако, как минимум один должен быть мусульманином. [215]
Судебные доказательства ( т. е . отпечатки пальцев, баллистика, образцы крови, ДНК и т. д.) и другие косвенные доказательства могут также быть отклонены в делах худуд в пользу очевидцев в некоторых современных интерпретациях. В случае правил, которые были частью местного малазийского законодательства, но не вступили в силу, это может вызвать серьезные трудности для женщин-истцов в делах об изнасиловании. [216] [217] В Пакистане доказательства ДНК отклоняются в делах об отцовстве на основании законодательства, которое благоприятствует презумпции законности детей, в то время как в делах о сексуальном насилии доказательства ДНК считаются эквивалентными экспертному заключению и оцениваются в каждом конкретном случае. [218]
Quran 2:282 recommends written financial contracts with reliable witnesses, although there is dispute about equality of female testimony.[210]
Marriage is solemnized as a written financial contract, in the presence of two Muslim male witnesses, and it includes a brideprice (Mahr) payable from a Muslim man to a Muslim woman. The brideprice is considered by a Sharia court as a form of debt. Written contracts were traditionally considered paramount in Sharia courts in the matters of dispute that are debt-related, which includes marriage contracts.[219] Written contracts in debt-related cases, when notarized by a judge, is deemed more reliable.[220]
In commercial and civil contracts, such as those relating to exchange of merchandise, agreement to supply or purchase goods or property, and others, oral contracts and the testimony of Muslim witnesses historically triumphed over written contracts. Islamic jurists traditionally held that written commercial contracts may be forged.[220][221] Timur Kuran states that the treatment of written evidence in religious courts in Islamic regions created an incentive for opaque transactions, and the avoidance of written contracts in economic relations. This led to a continuation of a "largely oral contracting culture" in Muslim-majority nations and communities.[221][222]
In lieu of written evidence, oaths are traditionally accorded much greater weight; rather than being used simply to guarantee the truth of ensuing testimony, they are themselves used as evidence. Plaintiffs lacking other evidence to support their claims may demand that defendants take an oath swearing their innocence, refusal thereof can result in a verdict for the plaintiff.[223] Taking an oath for Muslims can be a grave act; one study of courts in Morocco found that lying litigants would often "maintain their testimony right up to the moment of oath-taking and then to stop, refuse the oath, and surrender the case."[224] Accordingly, defendants are not routinely required to swear before testifying, which would risk casually profaning the Quran should the defendant commit perjury.[224]
In classical jurisprudence monetary compensation for bodily harm (diya or blood money) is assessed differently for different classes of victims. For example, for Muslim women the amount was half that assessed for a Muslim man.[225][226] Diya for the death of a free Muslim man is twice as high as for Jewish and Christian victims according to the Maliki and Hanbali madhhabs and three times as high according to Shafi'i rules.[227] Several legal schools assessed diya for Magians (majus) at one-fifteenth the value of a free Muslim male.[227]
Modern countries which incorporate classical diya rules into their legal system treat them in different ways. The Pakistan Penal Code modernized the Hanafi doctrine by eliminating distinctions between Muslims and non-Muslims.[228] In Iran, diya for non-Muslim victims professing one of the faiths protected under the constitution (Jews, Christians, and Zoroastrians) was made equal to diya for Muslims in 2004,[229] though according to a 2006 US State Department report, the penal code still discriminates against other religious minorities and women.[230] According to Human Rights Watch and the US State Department, in Saudi Arabia Jewish or Christian male plaintiffs are entitled to half the amount a Muslim male would receive, while for all other non-Muslim males the proportion is one-sixteenth.[231][232][233]
The spread of codified state laws and Western-style legal education in the modern Muslim world has displaced traditional muftis from their historical role of clarifying and elaborating the laws applied in courts.[234][235] Instead, fatwas have increasingly served to advise the general public on other aspects of Sharia, particularly questions regarding religious rituals and everyday life.[234][236] Modern fatwas deal with topics as diverse as insurance, sex-change operations, moon exploration and beer drinking.[236] Most Muslim-majority states have established national organizations devoted to issuing fatwas, and these organizations to a considerable extent replaced independent muftis as religious guides for the general population.[237] State-employed muftis generally promote a vision of Islam that is compatible with state law of their country.[147]
Modern public and political fatwas have addressed and sometimes sparked controversies in the Muslim world and beyond.[147] Ayatollah Khomeini's proclamation condemning Salman Rushdie to death for his novel The Satanic Verses is credited with bringing the notion of fatwa to world's attention,[147][236] although some scholars have argued that it did not qualify as one.[note 7] Together with later militant fatwas, it has contributed to the popular misconception of the fatwa as a religious death warrant.[239]
Modern fatwas have been marked by an increased reliance on the process of ijtihad, i.e. deriving legal rulings based on an independent analysis rather than conformity with the opinions of earlier legal authorities (taqlid),[239] and some of them are issued by individuals who do not possess the qualifications traditionally required of a mufti.[147] The most notorious examples are the fatwas of militant extremists.[239] When Osama bin Laden and his associates issued a fatwa in 1998 proclaiming "jihad against Jews and Crusaders", many Islamic jurists, in addition to denouncing its content, stressed that bin Laden was not qualified to either issue a fatwa or proclaim a jihad.[147] New forms of ijtihad have also given rise to fatwas that support such notions as gender equality and banking interest, which are at variance with classical jurisprudence.[239]
In the internet age, a large number of websites provide fatwas in response to queries from around the world, in addition to radio shows and satellite television programs offering call-in fatwas.[147] Erroneous and sometimes bizarre fatwas issued by unqualified or eccentric individuals in recent times have sometimes given rise to complaints about a "chaos" in the modern practice of issuing fatwas.[236] There exists no international Islamic authority to settle differences in interpretation of Islamic law. An International Islamic Fiqh Academy was created by the Organisation of Islamic Cooperation, but its legal opinions are not binding.[235] The vast amount of fatwas produced in the modern world attests to the importance of Islamic authenticity to many Muslims. However, there is little research available to indicate to what extent Muslims acknowledge the authority of different muftis or heed their rulings in real life.[239]
The classical doctrine of hisba, associated with the Quranic injunction of enjoining good and forbidding wrong, refers to the duty of Muslims to promote moral rectitude and intervene when another Muslim is acting wrongly.[240][241] Historically, its legal implementation was entrusted to a public official called muhtasib (market inspector), who was charged with preventing fraud, disturbance of public order and infractions against public morality. This office disappeared in the modern era everywhere in the Muslim world, but it was revived in Arabia by the first Saudi state, and later instituted as a government committee responsible for supervising markets and public order. It has been aided by volunteers enforcing attendance of daily prayers, gender segregation in public places, and a conservative notion of hijab.[240] Committee officers were authorized to detain violators before a 2016 reform.[242] With the rising international influence of Wahhabism, the conception of hisba as an individual obligation to police religious observance has become more widespread, which led to the appearance of activists around the world who urge fellow Muslims to observe Islamic rituals, dress code, and other aspects of Sharia.[240]
In Iran, hisba was enshrined in the constitution after the 1979 Revolution as a "universal and reciprocal duty", incumbent upon both the government and the people. Its implementation has been carried out by official committees as well as volunteer forces (basij).[240][245] Elsewhere, policing of various interpretations of Sharia-based public morality has been carried out by the Kano State Hisbah Corps in the Nigerian state of Kano,[246] by Wilayatul Hisbah in the Aceh province of Indonesia,[247] by the Committee for the Propagation of Virtue and the Prevention of Vice in the Gaza Strip, and by the Taliban during their 1996–2001 and 2021– rule of Afghanistan.[240] Religious police organizations tend to have support from conservative currents of public opinion, but their activities are often disliked by other segments of the population, especially liberals, urban women, and younger people.[248]
In Egypt, a law based on the doctrine of hisba had for a time allowed a Muslim to sue another Muslim over beliefs that may harm society, though because of abuses it has been amended so that only the state prosecutor may bring suit based on private requests.[249] Before the amendment was passed, a hisba suit brought by a group of Islamists against the liberal theologian Nasr Abu Zayd on charges of apostasy led to the annulment of his marriage.[250][251] The law was also invoked in an unsuccessful blasphemy suit against the feminist author Nawal El Saadawi.[249] Hisba has also been invoked in several Muslim-majority countries as rationale for blocking pornographic content on the internet and for other forms of faith-based censorship.[252]
Sharia also plays a role beyond religious rituals and personal ethics in some countries with Muslim minorities. For example, in Israel Sharia-based family laws are administered for the Muslim population by the Ministry of Justice through the Sharia Courts.[253] In India, the Muslim Personal Law (Shariat) Application Act provides for the use of Islamic law for Muslims in several areas, mainly related to family law.[254] In England, the Muslim Arbitration Tribunal makes use of Sharia family law to settle disputes, though this limited adoption of Sharia is controversial.[255][256][257]
A 2013 survey based on interviews of 38,000 Muslims, randomly selected from urban and rural parts in 39 countries using area probability designs, by the Pew Forum on Religion and Public Life found that a majority—in some cases "overwhelming" majority—of Muslims in a number of countries support making "Sharia" or "Islamic law" the law of the land, including Afghanistan (99%), Iraq (91%), Niger (86%), Malaysia (86%), Pakistan (84%), Morocco (83%), Bangladesh (82%), Egypt (74%), Indonesia (72%), Jordan (71%), Uganda (66%), Ethiopia (65%), Mali (63%), Ghana (58%), and Tunisia (56%).[258] In Muslim regions of Southern-Eastern Europe and Central Asia, the support is less than 50%: Russia (42%), Kyrgyzstan (35%), Tajikistan (27%), Kosovo (20%), Albania (12%), Turkey (12%), Kazakhstan (10%), Azerbaijan (8%). Regional averages of support were 84% in South Asia, 77% in Southeast Asia, 74% in the Middle-East/North Africa, 64%, in Sub-Saharan Africa, 18% in Southern-Eastern Europe, and 12% in Central Asia .[258]
However, while most of those who support implementation of Sharia favor using it in family and property disputes, fewer supported application of severe punishments such as whippings and cutting off hands, and interpretations of some aspects differed widely.[258] According to the Pew poll, among Muslims who support making Sharia the law of the land, most do not believe that it should be applied to non-Muslims. In the Muslim-majority countries surveyed this proportion varied between 74% (of 74% in Egypt) and 19% (of 10% in Kazakhstan), as percentage of those who favored making Sharia the law of the land.[259]
In all of the countries surveyed, respondents were more likely to define Sharia as "the revealed word of God" rather than as "a body of law developed by men based on the word of God".[260] In analyzing the poll, Amaney Jamal has argued that there is no single, shared understanding of the notions "Sharia" and "Islamic law" among the respondents. In particular, in countries where Muslim citizens have little experience with rigid application of Sharia-based state laws, these notions tend to be more associated with Islamic ideals like equality and social justice than with prohibitions.[261] Other polls have indicated that for Egyptians, the word "Sharia" is associated with notions of political, social and gender justice.[262]
In 2008, Rowan Williams, the Archbishop of Canterbury, has suggested that Islamic and Orthodox Jewish courts should be integrated into the British legal system alongside ecclesiastical courts to handle marriage and divorce, subject to agreement of all parties and strict requirements for protection of equal rights for women.[263] His reference to the sharia sparked a controversy.[263] Later that year, Nicholas Phillips, then Lord Chief Justice of England and Wales, stated that there was "no reason why sharia principles [...] should not be the basis for mediation or other forms of alternative dispute resolution."[264] A 2008 YouGov poll in the United Kingdom found 40% of Muslim students interviewed supported the introduction of sharia into British law for Muslims.[265] Michael Broyde, professor of law at Emory University specializing in alternative dispute resolution and Jewish law,[266] has argued that sharia courts can be integrated into the American religious arbitration system, provided that they adopt appropriate institutional requirements as American rabbinical courts have done.[267]
In the Western world, Sharia has been called a source of "hysteria",[268] "more controversial than ever", the one aspect of Islam that inspires "particular dread".[269] On the Internet, "dozens of self-styled counter-jihadis" emerged to campaign against Sharia law, describing it in strict interpretations resembling those of Salafi Muslims.[269] Also, fear of Sharia law and of the ideology of extremism among Muslims as well as certain congregations donating money to terrorist organizations within the Muslim community reportedly spread to mainstream conservative Republicans in the United States.[270] Former House Speaker Newt Gingrich won ovations calling for a federal ban on Sharia law.[270]The issue of "liberty versus Sharia" was called a "momentous civilisational debate" by right-wing pundit Diana West.[271]In 2008 in Britain, the future Prime Minister (David Cameron) declared his opposition to "any expansion of Sharia law in the UK."[272] In Germany, in 2014, the Interior Minister (Thomas de Maizière) told a newspaper (Bild), "Sharia law is not tolerated on German soil."[273]
Some countries and jurisdictions have explicit bans on sharia law. In Canada, for example, sharia law has been explicitly banned in Quebec by a 2005 unanimous vote of the National Assembly,[274] while the province of Ontario allows family law disputes to be arbitrated only under Ontario law.[275] In the U.S., opponents of Sharia have sought to ban it from being considered in courts, where it has been routinely used alongside traditional Jewish and Catholic laws to decide legal, business, and family disputes subject to contracts drafted with reference to such laws, as long as they do not violate secular law or the U.S. constitution.[276] After failing to gather support for a federal law making observing Sharia a felony punishable by up to 20 years in prison, anti-Sharia activists have focused on state legislatures.[276] By 2014, bills aimed against use of Sharia have been introduced in 34 states and passed in 11.[276] A notable example of this would be 2010 Oklahoma State Question 755, which sought to permanently ban the use of Sharia law in courts. While approved by voters, the Tenth Circuit Court of Appeals placed an injunction on the law. Citing the unconstitutionality of the law's impartial focus on a specific religion, the law was struck down and never took effect.[277] These bills have generally referred to banning foreign or religious law in order to thwart legal challenges.[276]
According to Jan Michiel Otto, Professor of Law and Governance in Developing Countries at Leiden University, "[a]nthropological research shows that people in local communities often do not distinguish clearly whether and to what extent their norms and practices are based on local tradition, tribal custom, or religion. Those who adhere to a confrontational view of Sharia tend to ascribe many undesirable practices to Sharia and religion overlooking custom and culture, even if high-ranking religious authorities have stated the opposite."[278]
It has been argued that the extent to which Sharia is compatible with democracy depends on how it is culturally interpreted,[279] with a cultural position that Sharia represents the human attempt to interpret God's message associated with a greater preference for democracy than an Islamist interpretation that Sharia law is the literal word of God.[279]
Scholars John L. Esposito and DeLong-Bas distinguish four attitudes toward Sharia and democracy prominent among contemporary Muslims:[280]
According to Polls conducted by Gallup and PEW in Muslim-majority countries; most Muslims see no contradiction between democratic values and religious principles, desiring neither a theocracy, nor a secular democracy, but rather a political model where democratic institutions and values can coexist with the values and principles of Sharia.[281][282][283]
Muslih and Browers identify three major perspectives on democracy among prominent Muslims thinkers who have sought to develop modern, distinctly Islamic theories of socio-political organization conforming to Islamic values and law:[284]
In 1998 the Constitutional Court of Turkey banned and dissolved Turkey's Refah Party over its announced intention to introduce Sharia-based laws, ruling that it would change Turkey's secular order and undermine democracy.[285] On appeal by Refah the European Court of Human Rights determined that "sharia is incompatible with the fundamental principles of democracy".[286][287][288] Refah's Sharia-based notion of a "plurality of legal systems, grounded on religion" was ruled to contravene the European Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms. It was determined that it would "do away with the State's role as the guarantor of individual rights and freedoms" and "infringe the principle of non-discrimination between individuals as regards their enjoyment of public freedoms, which is one of the fundamental principles of democracy".[289] In an analysis, Maurits S. Berger found the ruling to be "nebulous" and surprising from a legal point of view, since the Court neglected to define what it meant by "Sharia" and would not, for example, be expected to regard Sharia rules for Islamic rituals as contravening European human rights values.[290] Kevin Boyle also criticized the decision for not distinguishing between extremist and mainstream interpretations of Islam and implying that peaceful advocacy of Islamic doctrines ("an attitude which fails to respect [the principle of secularism]") is not protected by the European Convention provisions for freedom of religion.[291]
Governments of several predominantly Muslim countries have criticized the Universal Declaration of Human Rights (UDHR) for its perceived failure to take into account the cultural and religious context of non-Western countries. Iran declared in the UN assembly that UDHR was "a secular understanding of the Judeo-Christian tradition", which could not be implemented by Muslims without trespassing the Islamic law.[292] Islamic scholars and Islamist political parties consider 'universal human rights' arguments as imposition of a non-Muslim culture on Muslim people, a disrespect of customary cultural practices and of Islam.[293][294] In 1990, the Organisation of Islamic Cooperation, a group representing all Muslim-majority nations, met in Cairo to respond to the UDHR, then adopted the Cairo Declaration on Human Rights in Islam.[295][296]
Ann Elizabeth Mayer points to notable absences from the Cairo Declaration: provisions for democratic principles, protection for religious freedom, freedom of association and freedom of the press, as well as equality in rights and equal protection under the law. Article 24 of the Cairo declaration states that "all the rights and freedoms stipulated in this Declaration are subject to the Islamic shari'a".[297]
In 2009, the journal Free Inquiry summarized the criticism of the Cairo Declaration in an editorial: "We are deeply concerned with the changes to the Universal Declaration of Human Rights by a coalition of Islamic states within the United Nations that wishes to prohibit any criticism of religion and would thus protect Islam's limited view of human rights. In view of the conditions inside the Islamic Republic of Iran, Egypt, Pakistan, Saudi Arabia, the Sudan, Syria, Bangladesh, Iraq, and Afghanistan, we should expect that at the top of their human rights agenda would be to rectify the legal inequality of women, the suppression of political dissent, the curtailment of free expression, the persecution of ethnic minorities and religious dissenters—in short, protecting their citizens from egregious human rights violations. Instead, they are worrying about protecting Islam."[298]
H. Patrick Glenn states that Sharia is structured around the concept of mutual obligations of a collective, and it considers individual human rights as potentially disruptive and unnecessary to its revealed code of mutual obligations. In giving priority to this religious collective rather than individual liberty, the Islamic law justifies the formal inequality of individuals (women, non-Islamic people).[299] Bassam Tibi states that Sharia framework and human rights are incompatible.[300] Abdel al-Hakeem Carney, in contrast, states that Sharia is misunderstood from a failure to distinguish Sharia from siyasah (politics).[301]
In classical fiqh, blasphemy refers to any form of cursing, questioning or annoying God, Muhammad or anything considered sacred in Islam,[302][303][304][305] including denying one of the Islamic prophets or scriptures, insulting an angel or refusing to accept a religious commandment.[306] Jurists of different schools prescribed different punishment for blasphemy against Islam, by Muslims and non-Muslims, ranging from imprisonment or fines to the death penalty.[302][307][308][309] In some cases, sharia allows non-Muslims to escape death by converting and becoming a devout follower of Islam.[310] In the modern Muslim world, the laws pertaining to blasphemy vary by country, and some countries prescribe punishments consisting of fines, imprisonment, flogging, hanging, or beheading.[311]
Blasphemy laws were rarely enforced in pre-modern Islamic societies, but in the modern era some states and radical groups have used charges of blasphemy in an effort to burnish their religious credentials and gain popular support at the expense of liberal Muslim intellectuals and religious minorities.[312]
Blasphemy, as interpreted under Sharia, is controversial.[313] Representatives of the Organisation of Islamic Cooperation have petitioned the United Nations to condemn "defamation of religions" because "Unrestricted and disrespectful freedom of opinion creates hatred and is contrary to the spirit of peaceful dialogue".[314] The Cairo Declaration on Human Rights in Islam subjects free speech to unspecified Sharia restrictions: Article 22(a) of the Declaration states that "Everyone shall have the right to express his opinion freely in such manner as would not be contrary to the principles of the Shariah."[315] Others, in contrast, consider blasphemy laws to violate freedom of speech,[316] stating that freedom of expression is essential to empowering both Muslims and non-Muslims, and point to the abuse of blasphemy laws in prosecuting members of religious minorities, political opponents, and settling personal scores.[317][318][319] In Pakistan, blasphemy laws have been used to convict more than a thousand people, about half of them Ahmadis and Christians.[320][319] While none have been legally executed,[320] two Pakistani politicians, Shahbaz Bhatti and Salmaan Taseer, have been assassinated over their criticism of the blasphemy laws. The Pakistani blasphemy laws are based upon colonial-era legislation which made it a "crime to disturb a religious assembly, trespass on burial grounds, insult religious beliefs or intentionally destroy or defile a place or an object of worship", with these laws being modified between 1980 and 1986 by the military government of General Zia-ul Haq to make them more severe. A number of clauses were added by the government in order to "Islamicise" the laws and deny the Muslim character of the Ahmadi minority.[319]
According to Islam, apostasy from Islam is a sin[322][323] while Al-Baqara 256 says "there is no compulsion in religion".[324] Typically there is a waiting period to allow the apostate time to repent and to return to Islam.[322][325][326][327] Wael Hallaq writes that "[in] a culture whose lynchpin is religion, religious principles and religious morality, apostasy is in some way equivalent to high treason in the modern nation-state".[328] Early Islamic jurists set the standard for apostasy from Islam so high that practically no apostasy verdict could be passed before the 11th century,[329] but later jurists lowered the bar for applying the death penalty, allowing judges to interpret the apostasy law in different ways,[329] which they did sometimes leniently and sometimes strictly.[330] In the late 19th century, the use of criminal penalties for apostasy fell into disuse, although civil penalties were still applied.[322]
Some Islamic jurists continue to regard apostasy as a crime deserving the death penalty.[325] A number of liberal and progressive Islamic scholars have argued that apostasy should not be viewed as a crime.[331][332][322][333] Others argue that the death penalty is an inappropriate punishment,[334][335] inconsistent with the Qur'anic verses such as Al-Baqara 256 containing "no compulsion in religion";[331] or that it was a man-made rule enacted in the early Islamic community to prevent and punish the equivalent of desertion or treason,[336] and should be enforced only if apostasy becomes a mechanism of public disobedience and disorder (fitna).[337] According to Khaled Abou El Fadl, moderate Muslims do not believe that apostasy requires punishment.[338] The death penalty[339][340] or other punishment for apostasy in Islam is a violation of universal human rights, and an issue of freedom of faith and conscience.[334][341]
Twenty-three Muslim-majority countries, as of 2013[update], penalized apostasy from Islam through their criminal laws.[342]As of 2014[update], apostasy from Islam was a capital offense in Afghanistan, Brunei, Mauritania, Qatar, Saudi Arabia, Sudan, the United Arab Emirates, and Yemen.[343][344] In other countries, Sharia courts could use family laws to void the Muslim apostate's marriage and to deny child-custody rights as well as inheritance rights.[345] In the years 1985–2006, four individuals were legally executed for apostasy from Islam: "one in Sudan in 1985; two in Iran, in 1989 and 1998; and one in Saudi Arabia in 1992."[331] While modern states have rarely prosecuted apostasy, the issue has a "deep cultural resonance" in some Muslim societies and Islamists have tended to exploit it for political gain.[331] In a 2008–2012 Pew Research Center poll, public support for capital punishment for apostasy among Muslims ranged from 78% in Afghanistan to less than 1% in Kazakhstan, reaching over 50% in 6 of the 20 countries surveyed.
Homosexual intercourse is illegal in classical Sharia, with different penalties, including capital punishment, stipulated depending on the situation and legal school. In pre-modern Islam, the penalties prescribed for homosexual acts were "to a large extent theoretical" according to the Encyclopaedia of Islam, owing in part to stringent procedural requirements for their harsher (hudud) forms and in part to prevailing social tolerance toward same-sex relationships.[346] Historical instances of prosecution for homosexual acts are rare, and those which followed Sharia rules are even rarer.[347] Public attitudes toward homosexuality in the Muslim world turned more negative starting from the 19th century through the gradual spread of Islamic fundamentalist movements such as Salafism and Wahhabism,[348][349][350] and under the influence of sexual notions prevalent in Europe at that time.[351][352] A number of Muslim-majority[353] countries have retained criminal penalties for homosexual acts enacted under colonial rule.[354][355] In recent decades, prejudice against LGBT individuals in the Muslim world has been exacerbated by increasingly conservative attitudes and the rise of Islamist movements, resulting in Sharia-based penalties enacted in several countries.[355] The death penalty for homosexual acts is currently a legal punishment in Brunei, Iran, Mauritania, some northern states in Nigeria, Pakistan, Qatar, Saudi Arabia, parts of Somalia, and Yemen, all of which have Sharia-based criminal laws. It is unclear whether the laws of Afghanistan and United Arab Emirates provide for the death penalty for gay sex, as they have never been carried out.[needs update][356][357] Criminalization of consensual homosexual acts and especially making them liable to capital punishment has been condemned by international rights groups. According to polls, the level of social acceptance for homosexuality ranges from 52% among Muslims in the U.S. to less than 10% in a number of Muslim-majority nations.
Shari'a is the basis for personal status laws in most Islamic-majority nations. These personal status laws determine rights of women in matters of marriage, divorce and child custody. A 2011 UNICEF report mentions that Sharia law provisions are different for women in financial matters than from general human rights provisions. In many countries, in legal proceedings relating to Sharia-based personal status law, in financial cases a woman's testimony is worth half of a man's before a court.[209]
The 1917 codification of Islamic family law in the Ottoman empire distinguished between the age of competence for marriage, which was set at 18 for boys and 17 for girls, and the minimum age for marriage, which followed the traditional Hanafi limits of 12 for boys and 9 for girls. Marriage below the age of competence was permissible only if proof of sexual maturity was accepted in court, while marriage under the minimum age was forbidden. During the 20th century, most countries in the Middle East followed the Ottoman precedent in defining the age of competence, while raising the minimum age to 15 or 16 for boys and 13–16 for girls. Marriage below the age of competence is subject to approval by a judge and the legal guardian of the adolescent. Egypt diverged from this pattern by setting the age limits of 18 for boys and 16 for girls, without a distinction between competence for marriage and minimum age.[358]
Islamic law granted Muslim women certain legal rights, such as property rights which women in the West did not possess until "comparatively recent times".[359][360][361] Starting with the 20th century, Western legal systems evolved to expand women's rights, but women's rights in the Muslim world have to varying degree remained tied to the Quran, hadiths and their traditional interpretations by Islamic jurists.[362][363] Sharia grants women the right to inherit property from other family members, and these rights are detailed in the Quran.[364] A woman's inheritance can be unequal is she inherits from her father as a daughter's inheritance is usually half of that of her brother's.[Quran 4:11][365]
Jonathan A.C. Brown says:
The vast majority of the ulama across the Sunni schools of law inherited the Prophet's unease over domestic violence and placed further restrictions on the evident meaning of the 'Wife Beating Verse'. A leading Meccan scholar from the second generation of Muslims, Ata' bin Abi Rabah, counseled a husband not to beat his wife even if she ignored him but rather to express his anger in some other way. Darimi, a teacher of both Tirmidhi and Muslim bin Hajjaj as well as a leading early scholar in Iran, collected all the Hadiths showing Muhammad's disapproval of beating in a chapter entitled 'The Prohibition on Striking Women'. A thirteenth-century scholar from Granada, Ibn Faras, notes that one camp of ulama had staked out a stance forbidding striking a wife altogether, declaring it contrary to the Prophet's example and denying the authenticity of any Hadiths that seemed to permit beating. Even Ibn Hajar, the pillar of late medieval Sunni Hadith scholarship, concludes that, contrary to what seems to be an explicit command in the Qur'an, the Hadiths of the Prophet leave no doubt that striking one's wife to discipline her actually falls under the Shariah ruling of 'strongly disliked' or 'disliked verging on prohibited'.[366]
The Surah 4:34, in the Quran, has been debated for domestic violence and also has been the subject to varied interpretations.[367][368] According to some interpretations, Sharia condones certain forms of domestic violence against women, when a husband suspects nushuz (disobedience, disloyalty, rebellion, ill conduct) in his wife only after admonishing and staying away from the bed does not work.[369] These interpretations have been criticized as inconsistent with women's rights in domestic abuse cases.[370][371][372][373] Musawah, CEDAW, KAFA and other organizations have proposed ways to modify Sharia-inspired laws to improve women's rights in Muslim-majority nations, including women's rights in domestic abuse cases.[374][375][376][377]
Others believe that wife-beating is not consistent with a more modernist perspective of the Quran.[378] Many Imams and scholars who learned Shariah in traditional Islamic seminaries object to the misuse of this verse to justify domestic violence. Muslims for White Ribbon Campaign was launched in 2010 with Imams and Muslim leaders committing to join with others to work to end violence against women.[379] Khutbah campaigns were held in many parts of the world to speak out against domestic violence and encourage Muslim congregants to eradicate domestic abuse.[380][381][382]
Rape is considered a serious crime in the Sharia law since the Islamic prophet Muhammad ordered rapists to be punished by stoning.[383] The terms ghasaba and ightasaba have been used by traditional jurists when discussing sexual assault and its punishment. Imam Al-Shāfi‘ī defined rape as: "Forcing a woman to commit zinā against her will". To the Ḥanafis, illegal intercourse is considered rape when there is no consent and no deliberate action from the victim. In Mālik's view, rape refers to any kind of unlawful sexual intercourse by usurpation and without consent. This includes instances when the condition of the victims prevents them from expressing their resistance, such as insanity, sleep or being under age. The Hanbalites, similar to the Mālikites, consider the use of any kind of force as a denial of consent from the victim. The threat of starvation or suffering the cold of winter are also regarded as against one's will.[384]
.jpg/1280px-Odalisque_(Boston_Public_Library).jpg)
Sharia authorized the institution of slavery, using the words abd (slave) and the phrase ma malakat aymanukum ("that which your right hand owns") to refer to women slaves, seized as captives of war.[385][386] Under Islamic law, Muslim men could have sexual relations with female captives and slaves.[387][362][388][389] Sharia, in Islam's history, provided a religious foundation for enslaving non-Muslim women and men, but allowed for the manumission of slaves.[390][391] A slave woman who bore a child to her Muslim master (umm al-walad) could not be sold, becoming legally free upon her master's death, and the child was considered free and a legitimate heir of the father.[392][393]
Some extremists have used their interpretation of Islamic scriptures and Sharia, in particular the doctrine of jihad, to justify acts of war and terror against Muslim as well as non-Muslim individuals and governments.[394][395][396] The expert on terrorism Rachel Ehrenfeld wrote that the "Sharia's finance (Islamic banking) is a new weapon in the arsenal of what might be termed fifth-generation warfare (5GW)".[397] However, sharia-complaint financing actually requires a person to stay away from weapons manufacturing.[398][399][400]
In classical fiqh, the term jihad refers to armed struggle against oppressors.[401][402] Classical jurists developed an elaborate set of rules pertaining to jihad, including prohibitions on harming those who are not engaged in combat.[403][404] According to Bernard Lewis, "[a]t no time did the classical jurists offer any approval or legitimacy to what we nowadays call terrorism"[405] and the terrorist practice of suicide bombing "has no justification in terms of Islamic theology, law or tradition".[406] In the modern era the notion of jihad has lost its jurisprudential relevance and instead gave rise to an ideological and political discourse.[407] While modernist Islamic scholars have emphasized defensive and non-military aspects of jihad, some radicals have advanced aggressive interpretations that go beyond the classical theory.[407] For al-Qaeda ideologues, in jihad all means are legitimate, including targeting Muslim non-combatants and the mass killing of non-Muslim civilians.[394]
Some modern ulema, such as Yusuf al-Qaradawi and Sulaiman Al-Alwan, have supported attacks against Israeli army reservists and hence should be considered as soldiers, while Hamid bin Abdallah al-Ali declared that suicide attacks in Chechnya were justified as a "sacrifice".[394][408] Many prominent Islamic scholars, including al-Qaradawi himself, have issued condemnations of terrorism in general terms.[409] For example, Abdul-Aziz ibn Abdullah Al ash-Sheikh, the Grand Mufti of Saudi Arabia has stated that "terrorizing innocent people [...] constitute[s] a form of injustice that cannot be tolerated by Islam", while Muhammad Sayyid Tantawy, Grand Imam of al-Azhar and former Grand Mufti of Egypt has stated that "attacking innocent people is not courageous; it is stupid and will be punished on the Day of Judgment".[394][410]
Islamic legal tradition has a number of parallels with Judaism. In both religions, revealed law holds a central place, in contrast to Christianity which does not possess a body of revealed law, and where theology rather than law is considered to be the principal field of religious study. [3][411] Both Islamic and Jewish law (Halakha) are derived from formal textual revelations (Quran and Pentateuch) as well as less formal, orally transmitted prophetic traditions (hadith and mishna). According to some scholars, the words sharia and halakha both mean literally "the path to follow". The fiqh literature parallels rabbinical law developed in the Talmud, with fatwas being analogous to rabbinic responsa.[412][237]
However, the emphasis on qiyas in classical Sunni legal theory is both more explicitly permissive than Talmudic law with respect to authorizing individual reason as a source of law, and more implicitly restrictive, in excluding other, unauthorized forms of reasoning.[412]
Early Islamic law developed a number of legal concepts that anticipated similar such concepts that later appeared in English common law.[413][414] Similarities exist between the royal English contract protected by the action of debt and the Islamic Aqd, between the English assize of novel disseisin and the Islamic Istihqaq, and between the English jury and the Islamic Lafif in classical Maliki jurisprudence.[413][415] The law schools known as Inns of Court also parallel Madrasahs.[413] The methodology of legal precedent and reasoning by analogy (Qiyas) are also similar in both the Islamic and common law systems,[416] as are the English trust and agency institutions to the Islamic Waqf and Hawala institutions, respectively.[417][418][414]
Elements of Islamic law also have other parallels in Western legal systems. For example, the influence of Islam on the development of an international law of the sea can be discerned alongside that of the Roman influence.[419] George Makdisi has argued that the madrasa system of attestation paralleled the legal scholastic system in the West, which gave rise to the modern university system. The triple status of faqih ("master of law"), mufti ("professor of legal opinions") and mudarris ("teacher"), conferred by the classical Islamic legal degree, had its equivalents in the medieval Latin terms magister, professor and doctor, respectively, although they all came to be used synonymously in both East and West.[420]
Makdisi suggested that the medieval European doctorate, licentia docendi was modeled on the Islamic degree ijazat al-tadris wa-l-ifta’, of which it is a word-for-word translation, with the term ifta’ (issuing of fatwas) omitted.[420][421] He also argued that these systems shared fundamental freedoms: the freedom of a professor to profess his personal opinion and the freedom of a student to pass judgement on what he is learning.[420]
There are differences between Islamic and Western legal systems. For example, Sharia classically recognizes only natural persons, and never developed the concept of a legal person, or corporation, i.e., a legal entity that limits the liabilities of its managers, shareholders, and employees; exists beyond the lifetimes of its founders; and that can own assets, sign contracts, and appear in court through representatives.[422] Interest prohibitions imposed secondary costs by discouraging record keeping and delaying the introduction of modern accounting.[423] Such factors, according to Timur Kuran, have played a significant role in retarding economic development in the Middle East.[424] However, the rise of monopoly wealth and corporations have proven to also be detrimental to the economic equality of a society. Ziauddin Sardar also suggests that the promotion of equitable wealth distribution and suppression of monopoly capital are a part of Islam's message that emphasises genuine equity and justice.[425]
Rom. 7: 22: 'συνήδομαι γὰρ τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ' is translated as 'أني أفرح بشريعة الله'
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link) (info page on book Archived 20 September 2019 at the Wayback Machine at Martin Luther University) // Cited: p. 39 (PDF p. 41/338) // ""Chéri" may sound ambiguous in French but the term, used in our context for Islamic law (Turkish: şer’(i), is widely used in the legal literature at that time."{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link)There is a long-running debate in Islam over whether apostasy is a crime. Some liberal scholars hold the view that it is not (...), Others say apostasy is (...). The latter is the dominant view in conservative Muslim states such as Sudan, Saudi Arabia and Pakistan (...).
Islam imposed upon the Muslim master an obligation to convert non-Muslim slaves and become members of the greater Muslim society. Indeed, the daily observation of well defined Islamic religious rituals was the outward manifestation of conversion without which emancipation was impossible.
The religious requirement that new slaves be pagans and need for continued imports to maintain slave population made Africa an important source of slaves for the Islamic world. (...) In Islamic tradition, slavery was perceived as a means of converting non-Muslims. One task of the master was religious instruction and theoretically Muslims could not be enslaved. Conversion (of a non-Muslim to Islam) did not automatically lead to emancipation, but assimilation into Muslim society was deemed a prerequisite for emancipation.
The slave who bore her master's child became known in Arabic as an "umm walad"; she could not be sold, and she was automatically freed upon her master's death. [p. 113]
In classical Muslim doctrine on war, likewise, genuine non-combatants are not to be harmed. These include women, minors, servants and slaves who do not take part in the fighting, the blind, monks, hermits, the aged, those physically unable to fight, the insane, the delirious, farmers who do not fight, traders, merchants, and contractors. The main criterion distinguishing combatants from non-combatants is that the latter do not fight and do not contribute to the war effort.
