Томизм — философская и теологическая школа, возникшая как наследие трудов и мыслей Фомы Аквинского (1225–1274), доминиканского философа, теолога и Учителя Церкви .
В философии спорные вопросы и комментарии Фомы к Аристотелю , возможно, являются его самыми известными работами. В теологии его Summa Theologica является одним из самых влиятельных документов в средневековой теологии и продолжает оставаться центральной точкой отсчета для философии и теологии Католической Церкви . В motu proprio Doctoris Angelici 1914 года Папа Пий X предупредил, что учения Церкви не могут быть поняты без основных философских основ главных тезисов Фомы: [1]
Основные положения философии святого Фомы не следует относить к категории мнений, подлежащих обсуждению тем или иным образом, но их следует рассматривать как основы, на которых базируется вся наука о природных и божественных вещах; если такие принципы однажды будут устранены или каким-либо образом ослаблены, то из этого неизбежно следует, что изучающие священные науки в конечном итоге не смогут воспринять даже смысла слов, в которых догматы божественного откровения предлагаются магистратом Церкви.
Фома Аквинский придерживался и практиковал принцип, согласно которому истина должна быть принята, где бы она ни была найдена. Его доктрины черпали вдохновение из греческих , римских , исламских и еврейских философов. В частности, он был реалистом (то есть, в отличие от скептиков , он верил, что мир может быть познан таким, какой он есть). [2] Он часто подтверждал взгляды Аристотеля независимыми аргументами и в значительной степени следовал аристотелевской терминологии и метафизике . Он написал исчерпывающие комментарии к Аристотелю и с уважением называл его просто «Философ». [3]
Он также придерживался некоторых неоплатонических принципов, например, что «абсолютно верно, что есть сначала нечто, что по существу является бытием и по существу добром, что мы называем Богом, [...] [и что] все может быть названо добром и бытием, поскольку оно участвует в этом путем определенной ассимиляции ». [4]
Фома Аквинский говорит, что фундаментальными аксиомами онтологии являются принцип непротиворечия и принцип причинности . Поэтому любое существо , которое не противоречит этим двум законам, теоретически может существовать, [ 5] даже если бы это существо было бестелесным . [6]
Фома Аквинский отметил три формы описательного языка при предикации : однозначную, аналогичную и двусмысленную . [7]
Далее, использование « определения », которое дает Аквинат, — это род существа, плюс отличие, которое отличает его от самого рода. Например, аристотелевское определение «человека» — это « разумное животное »; его род — животное, а то, что отличает человека от других животных, — это его рациональность . [8]
[С]уществование двояко: одно — это сущностное существование или субстанциальное существование вещи, например, человек существует, и это есть существование simpliciter . Другое — это случайное существование, например, человек бел, и это есть существование secundum quid .
— De Principiis Naturæ, 1.
В философии томизма определение существа — «то, что есть», принцип из двух частей: «то, что» относится к его quiddity (буквально «whatness»), а «есть» относится к его esse ( лат. «быть»). [9] Quiddity означает сущность , форму или природу , которые могут существовать или не существовать; тогда как esse относится к существованию или реальности. То есть существо — это «сущность, которая существует». [10]
Бытие делится на два способа: то, что есть само по себе ( субстанции ), и то, что есть в другом ( акциденции ). Субстанции — это вещи, которые существуют сами по себе или по своему собственному праву. Акциденции — это качества, которые применяются к другим вещам, таким как форма или цвет: «Акциденции должны включать в свое определение субъект, который находится вне их рода». [11] Поскольку они существуют только в других вещах, Аквинат считает, что метафизика — это прежде всего изучение субстанций, поскольку они являются первичным способом бытия. [12]
Католическая энциклопедия определяет сущность Аквинатакак «то, что выражается его определением». [13] Сущностьили форма вещи — это то, что делает объект тем, чем он является: «[П]еременно через форму, которая есть действительность материи , материя становится чем-то действительным и чем-то индивидуальным» [14] , а также «форма заставляет материю быть». [15] Таким образом, она состоит из двух частей: «первичной материи» (материи без формы) [16] и субстанциальной формы , которая является тем, что заставляет субстанцию иметь ее характеристики. Например, можно сказать, что животное — это существо, материя которого — его тело, а душа [17] — его субстанциальная форма. [18] [19] Вместе они составляют его сущность /сущность.
Все реальные вещи обладают трансцендентными свойствами бытия : единство, истина , благость (то есть все вещи имеют конечную причину и, следовательно, цель ) и т. д. [20]
Аристотель разделил причинность на четыре подвида в «Метафизике» , которая является неотъемлемой частью томизма:
«В одном смысле термин причина означает (a) то, из чего, как из чего-то внутреннего, возникает вещь, как бронза статуи и серебро кубка, и их роды. В другом смысле он означает (b) форму и образец вещи, т. е. умопостигаемое выражение сущности и ее родов (например, отношение 2:1 и число в целом являются причиной октавного аккорда) и частей, которые включены в умопостигаемое выражение. Опять же, (c) то, из чего исходит первое начало изменения или покоя, является причиной; например, советник является причиной, а отец является причиной ребенка, и вообще создатель является причиной сделанной вещи, а изменяющий — причиной измененной вещи. Далее, вещь является причиной (d) поскольку она является целью, т. е. тем, ради чего что-то делается; например, здоровье является причиной ходьбы. Ибо если нас спросят, почему кто-то пошел гулять, мы ответ: «чтобы быть здоровым»; и, говоря это, мы думаем, что указали причину. И все, что происходит на пути к цели под действием чего-то еще, также является причиной. Например, уменьшение, очищение, лекарства и инструменты являются причинами здоровья; ибо все они существуют ради цели, хотя они отличаются друг от друга, поскольку некоторые являются инструментами, а другие — процессами».
— Метафизика 1013a, перевод Джона П. Роуэна, Чикаго, 1961
В отличие от многих древних греков [ кто? ] , которые считали, что бесконечный регресс причинности возможен (и, таким образом, считали, что вселенная беспричинна), Аквинский утверждает, что бесконечная цепь никогда не достигает своей цели и, таким образом, невозможна. [21] [22] Следовательно, для того, чтобы существование чего-либо было возможным, необходима первопричина . Кроме того, Первопричина должна непрерывно находиться в действии (подобно тому, как всегда должна быть первая цепь в звене цепи ), в противном случае ряд разрушается: [23]
Философ говорит (Metaph. ii, 2), что «предположить вещь неопределенной — значит отрицать, что она хороша». Но хороша та, которая имеет природу цели. Поэтому продолжаться бесконечно противоречит природе цели. Поэтому необходимо установить одну последнюю цель.
— Сумма, II-I, В.1, ст.4.
Таким образом, и Аристотель, и Фома Аквинский приходят к выводу, что должен существовать беспричинный Первичный Двигатель, [22] [24] [25] [21], поскольку бесконечный регресс невозможен. [26]
Однако Первопричина не обязательно должна быть первой по времени. Таким образом, вопрос о том, можно ли представить вселенную вечной, яростно обсуждался в Средние века . Осуждение Парижского университета в 1270 году осудило веру в то, что мир вечен. Интеллектуальный соперник Аквинского, Бонавентура , считал, что временность мира доказуема разумом. [27] Позиция Аквинского заключалась в том, что временность мира является догматом веры, а не доказуема разумом; можно было бы разумно заключить либо о том, что вселенная временна, либо о том, что она вечна. [28] [29]
Согласно «Никомаховой этике» Аристотеля , [ 30] Аквинский определяет « благо » как то, к чему стремятся все вещи. Например, режущий нож считается хорошим, если он эффективен в своей функции — резке. Поскольку все вещи имеют функцию/ конечную причину , все реальные вещи являются хорошими. Следовательно, зло есть не что иное, как privatio boni , или «отсутствие добра», как определил его Августин из Гиппона . [31]
Дионисий говорит (Div. Nom. iv): «Зло не есть ни существо, ни благо». Я отвечаю, что одна противоположность познается через другую, как тьма познается через свет. Следовательно, также то, что есть зло, должно быть познано из природы добра. Теперь, мы сказали выше, что добро есть все, что угодно; и таким образом, поскольку каждая природа желает своего собственного бытия и своего собственного совершенства, должно также сказать, что бытие и совершенство любой природы есть добро. Следовательно, не может быть, чтобы зло обозначало бытие или какую-либо форму или природу. Следовательно, должно быть, что именем зла обозначается отсутствие добра. И это то, что подразумевается, когда говорят, что «зло не есть ни существо, ни благо». Ибо поскольку бытие как таковое есть добро, отсутствие одного подразумевает отсутствие другого.
— Сумма, I, вопрос 48, статья 1.
Комментируя вышесказанное, Аквинат говорит, что «нет никакой проблемы в том, что некоторые люди желают зла. Ибо они желают зла только под видом добра, то есть, поскольку считают его хорошим. Поэтому их намерение направлено прежде всего на добро и лишь попутно касается зла» [32] .
Поскольку Бог есть конечная цель всех вещей, [33] Бог по своей сути есть само добро. [34] Кроме того, поскольку любовь — это «желание добра другому», [35] истинная любовь в томизме — это ведение другого к Богу. Вот почему Иоанн Евангелист говорит: «Кто без любви, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь». [36] [37]
Фома Аквинский полагает, что существование Бога может быть доказано разумом, [38] взгляд, которому учит Католическая церковь. [39] Квинкве виа (лат.: пять путей ), встречающиеся в « Сумме теологии» (I, вопрос 2, статья 3), — это пять возможных способов доказательства существования Бога, [40] которые сегодня классифицируются следующим образом:
Несмотря на это, Фома Аквинский также считал, что священные тайны , такие как Троица, могут быть получены только через откровение ; хотя эти истины не могут противоречить разуму:
Существование Бога и другие подобные истины о Боге, которые могут быть познаны естественным разумом, не являются догматами веры, но являются преамбулами к догматам; ибо вера предполагает естественное знание, как благодать предполагает природу, а совершенство предполагает нечто, что может быть усовершенствовано. Тем не менее, нет ничего, что могло бы помешать человеку, который не может уловить доказательство, принять в качестве веры то, что само по себе может быть научно познано и доказано.
— Сумма, I, В.2, ст.2.
Аквинат отвечает на проблему зла, говоря, что Бог допускает существование зла, чтобы из него могло произойти добро [41] (ибо добро, совершаемое по свободной воле, превосходит добро, совершаемое по биологическому императиву), но Сам лично не причиняет зла. [42]
Фома Аквинский сформулировал и защищал, как философ и теолог, ортодоксальный христианский взгляд на Бога . Бог — единственное существо, чье существование совпадает с Его сущностью : «то, что пребывает в Боге, есть Его существование». [43] (Отсюда, почему Бог называет себя « Я есмь то, что Я есмь » в Исходе 3:14. [44] ) Следовательно, Бог не может быть телом (то есть Он не может состоять из материи ), [45] Он не может иметь никаких акциденций , [46] и Он должен быть простым (то есть не разделенным на части; Троица — это одна субстанция в трех лицах). [47] Кроме того, Он — само благо , [34] совершенный , [48] бесконечный , [49] всемогущий , [50 ] всеведущий, [51] само счастье, [52] само знание, [53] сама любовь , [37 ] вездесущий , [54] неизменный , [55] и вечный. [56] Обобщая эти свойства, Фома Аквинский предлагает термин actus purus (лат. «чистая действительность»).
Фома Аквинский считал, что Бог не только обладает знанием обо всем, [51] но и обладает «самым совершенным знанием», и что также верно утверждение, что Бог «есть» Его понимание. [53]
Аквинат также понимает Бога как трансцендентную причину вселенной, «первопричину всех вещей, превосходящую все вещи, вызванные Им», источник всего тварного бытия и причину всякой другой причины. [57] Следовательно, причинность Бога не похожа на причинность любых других причин (все другие причины являются «вторичными причинами»), потому что Он является трансцендентным источником всего бытия, вызывающим и поддерживающим всякую другую существующую вещь в каждый момент. Следовательно, причинность Бога никогда не конкурирует с причинностью созданий; скорее, Бог даже вызывает некоторые вещи через причинность созданий. [58]
Аквинский был сторонником «аналогического пути», который гласит, что поскольку Бог бесконечен, люди могут говорить о Боге только по аналогии , поскольку некоторые аспекты божественной природы скрыты ( Deus absconditus ), а другие открыты ( Deus revelatus ) ограниченным человеческим умам. Философия томизма утверждает, что мы можем знать о Боге через его творение (общее откровение), но только аналогичным образом. [59] Например, мы можем говорить о благости Бога, только понимая, что благость, применяемая к людям, подобна, но не идентична благости Бога. Кроме того, он утверждает, что Священное Писание использует образный язык : «Ныне для человека естественно достигать интеллектуальных истин через чувственные объекты, потому что все наше знание исходит из чувств. Следовательно, в Священном Писании духовные истины надлежащим образом преподаются под видом материальных вещей». [60]
Чтобы продемонстрировать творческую силу Бога, Аквинат говорит: «Если существо в определенной степени участвует в «случайности», это случайное свойство должно быть сообщено ему причиной, которая обладает им по сути. Так, железо раскаляется под действием огня. Бог же есть Его собственная сила, которая существует сама по себе. Существо, которое существует само по себе, необходимо едино». [22]
В дополнение к согласию с аристотелевским определением человека как « разумного животного » [8] , Аквинский также придерживался различных других убеждений относительно сущности человека. Например, поскольку сущность ( природа ) всех людей одинакова, [61] а определение бытия — это «сущность, которая существует», [10] люди, которые реальны, поэтому различаются только своими специфическими качествами . Говоря более обобщенно, все существа одного рода имеют одну и ту же сущность, и пока они существуют, различаются только акциденциями и субстанциальной формой . [62]
Томисты определяют душу как субстанциальную форму живых существ. [63] Таким образом, растения имеют «вегетативные души», животные имеют «чувственные души», [17] в то время как только люди имеют «интеллектуальные» – рациональные и бессмертные – души. [64]
Для Аристотеля душа едина, но наделена пятью группами способностей ( dunámeis ): (1) «вегетативная» способность ( threptikón ), связанная с поддержанием и развитием органической жизни; (2) аппетит ( oretikón ), или склонность к любому благу; (3) способность чувственного восприятия ( aisthetikón ); (4) «локомотивная» способность ( kinetikón ), которая руководит различными телесными движениями; и (5) разум ( dianoetikón ). Схоласты в целом следуют классификации Аристотеля. Для них тело и душа объединены в одну полную субстанцию. Душа — это forma substanceis , жизненный принцип, источник всех видов деятельности. Поэтому их наука о душе имеет дело с функциями, которые в настоящее время относятся к областям биологии и физиологии. [...] Природа ума и его отношения к организму — это вопросы, которые относятся к философии или метафизике.
— Дубрей, К. (1909). Способности души. В Католической энциклопедии. Нью-Йорк: Robert Appleton Company. Получено 29 мая 2010 г. из New Advent.
Аппетит человека состоит из двух частей: разумной и иррациональной. Рациональная часть называется волей, а иррациональная — страстью.
Фома Аквинский подтверждает определение счастья Аристотелем как «деятельности, соответствующей совершенной добродетели » [65] [66] и что «счастье называется высшим благом человека, потому что оно есть достижение или наслаждение высшим благом». [67] Фома Аквинский определяет добродетель как хорошую привычку, которая является хорошим качеством человека, демонстрируемым его действиями и реакциями в течение значительного периода времени. [68] Он пишет:
Как мы уже говорили выше (статья 1), добродетель подразумевает совершенство силы: поэтому добродетель вещи определяется пределом ее силы (De Coelo i). Теперь предел любой силы должен быть добром: ибо всякое зло подразумевает недостаток; поэтому Дионисий говорит (Div. Hom. ii), что всякое зло есть слабость. И по этой причине добродетель вещи должна рассматриваться в отношении к добру. Поэтому человеческая добродетель, которая является действенной привычкой, есть хорошая привычка, производящая добрые дела.
— Сумма, I-II, вопрос 55, статья 3.
Аквинский установил, что основными добродетелями являются благоразумие , умеренность , справедливость и стойкость . Основные добродетели естественны и проявляются в природе, и они обязательны для всех. Однако существуют три теологические добродетели : вера , надежда и милосердие (которое используется взаимозаменяемо с любовью в смысле агапе ). Они сверхъестественны и отличаются от других добродетелей своим объектом, а именно Богом. [69]
В соответствии с римско-католической теологией , Аквинский утверждает, что люди не могут ни желать, ни делать добра без божественной благодати . [70] Однако «делать добро» здесь относится к делать добро per se: человек может делать, движимый Богом даже тогда, но «только» в том смысле, в котором даже его природа зависит от движения Бога, вещи, которые в некотором отношении являются хорошими и не являются греховными, хотя, если у него нет благодати, это будет без заслуг, и он не будет преуспевать в этом все время. Таким образом, счастье достигается через настойчивость добродетели, дарованной Благодатью Божией, [71] которая не полностью достигается на земле; [72] только при блаженном видении . [73] [74] Примечательно, что человек не может достичь истинного счастья без Бога. [52] [75]
Что касается эмоций (используемых в данном контексте как синоним слова «страсть»), которые, следуя Иоанну Дамаскину , [76] Аквинский определяет как «движение чувственного аппетита, когда мы представляем себе добро или зло», томизм отвергает как эпикурейскую точку зрения, что счастье заключается в удовольствии (чувственные переживания, вызывающие положительные эмоции), [77] [78] , так и стоическую точку зрения, что эмоции являются пороками по своей природе. [79] Аквинский придерживается умеренного взгляда на эмоции, цитируя Августина: «Они злы, если наша любовь зла; хороши, если наша любовь хороша». [80] Хотя большинство эмоций морально нейтральны, некоторые из них по своей сути добродетельны (например, жалость) [81] , а некоторые по своей сути порочны (например, зависть). [82]
Томистская этика утверждает, что необходимо наблюдать как обстоятельства [83], так и намерение [84], чтобы определить моральную ценность действия , и поэтому Аквинат не может быть назван ни строго деонтологистом , ни консеквенциалистом . Скорее, он сказал бы, что действие является морально хорошим, если оно исполняет предшествующую волю Бога. [85]
Следует отметить принцип двойного эффекта , сформулированный в Summa , II-II, Q.64, art.7, который является оправданием убийства в целях самообороны . Ранее испытывавшая трудности в мире христианской философии , доктрина справедливой войны была изложена Фомой Аквинским с помощью этого принципа. Он говорит:
Для того, чтобы война была справедливой, необходимы три вещи. Во-первых, авторитет суверена, по приказу которого ведется война... Во-вторых, требуется справедливая причина , а именно, чтобы те, на кого нападают, подвергались нападению потому, что они заслужили этого из-за какой-то своей вины... В-третьих, необходимо, чтобы воюющие имели праведные намерения, чтобы они намеревались содействовать добру или избегать зла...
— Сумма, II-II, вопрос 40, ст.1.
Томизм признает четыре различных вида права, которые он определяет как «установление разума для общего блага, созданное тем, кто заботится об обществе, и обнародованное»: [86]
Развитие естественного права является одной из самых влиятельных частей томистской философии. [91] Аквинский говорит, что «[закон природы] есть не что иное, как свет интеллекта, вложенный в нас Богом, посредством которого мы знаем, что следует делать и чего следует избегать. Бог дал этот свет и этот закон при творении... Ибо никто не не знает, что то, чего он не хотел бы, чтобы было сделано с ним, он не должен делать с другими, и тому подобные нормы». [92]
Фома Аквинский утверждает, что завет Моисея был божественным, хотя по праву был дан только евреям до Христа ; [93] тогда как Новый Завет заменяет Ветхий Завет [94] и предназначен для всех людей. [95]
Фома Аквинский утверждает, что нет противоречия между Божьим провидением и свободной волей человека :
... подобно тому, как, двигая естественные причины, [Бог] не препятствует тому, чтобы их действия были естественными, так, двигая произвольные причины, Он не лишает их действия произвольности: но Он является причиной самой этой вещи в них, ибо Он действует в каждой вещи сообразно ее собственной природе.
— Сумма, И., В.83, ст.1.
Аквинский утверждает, что Бог предлагает человеку как предварительную благодать, позволяющую ему совершать сверхъестественно добрые дела, так и кооперативную благодать в пределах того же самого. Связь предваряющей благодати с добровольностью стала предметом дальнейших дебатов; позиция, известная здесь как «томистская», была создана Доминго Баньесом [96] и гласит, что Бог дает дополнительную благодать («действенную благодать») предопределенным, которая заставляет их принять, в то время как Луис де Молина считал, что Бог распределяет благодать в соответствии со средним знанием, и человек может принять ее без другой благодати. Молинизм — это школа, которая является частью томизма в общем смысле (она возникла в комментариях к Аквинскому), однако следует иметь в виду, что здесь томизм и молинизм противостоят друг другу. (Вопрос был объявлен нерешенным Святым Престолом .)
«Все, что есть в нашем интеллекте , должно было ранее быть в чувствах ».
— Фома Аквинский , перипатетическая аксиома . [97]
Аквинат предшествовал существованию дисциплины эпистемологии , которая началась среди современных мыслителей, чьи позиции, следуя за Декартом, принципиально противоположны позициям Аквината. Тем не менее, томистская теория познания может быть выведена из смеси логических, психологических, метафизических и даже теологических доктрин Аквината. Мысль Аквината является примером теории соответствия истины , которая гласит, что нечто истинно , «когда оно соответствует внешней реальности». [98] Следовательно, любое существующее существо может быть названо истинным в той мере, в какой оно участвует в мире. [99]
В трактате Аристотеля «О душе » ( De anima ) разум делится на три части: ощущение , воображение и мышление . Когда человек воспринимает объект, его разум создает чувственный образ. Когда он вспоминает объект, который он ранее ощущал, он представляет его форму (образ воображения часто переводится как «фантазм»). Когда он извлекает информацию из этого фантазма, он использует свой интеллект. [100] Следовательно, все человеческие знания, касающиеся универсалий (таких как виды и свойства ), выводятся из фантазма («полученное находится в приемнике в соответствии с модусом приемника» [101] ), который сам по себе является воспоминанием об опыте. Что касается вопроса «Может ли интеллект действительно понимать посредством интеллигибельных видов, которыми он обладает, не обращаясь к фантазмам?» В «Сумме теологии » Фома Аквинский цитирует Аристотеля в sed contra : «душа ничего не понимает без фантазма». [102] Отсюда перипатетическая аксиома. (Другая теорема, которую можно вывести из этого, заключается в том, что ошибка является результатом ложных выводов, основанных на наших ощущениях.) [103]
Эпистемологическая теория Аквината позже была классифицирована как эмпиризм , поскольку она считала, что ощущения являются необходимым шагом в приобретении знаний и что выводы не могут быть сделаны из чистого разума . [104]
Аквинский сместил схоластику от неоплатонизма к Аристотелю . Последующая школа мысли, благодаря своему влиянию на католицизм и этику католической школы, является одной из самых влиятельных философий всех времен, также значимой из-за количества людей, живущих по ее учению. [105]
Перед смертью Аквината Стефан Темпье , епископ Парижский , запретил преподавать некоторые положения, связанные с Аквинатом (особенно его отрицание как универсального гилеморфизма , так и множественности субстанциальных форм в одной субстанции) на факультете искусств в Париже . Благодаря влиянию традиционных августинских теологов, некоторые тезисы Аквината были осуждены в 1277 году церковными властями Парижа и Оксфорда (важнейшими теологическими школами в Средние века ). Орден францисканцев выступил против идей доминиканца Аквината , в то время как доминиканцы институционально занялись защитой его работы (1286), и впоследствии приняли ее в качестве официальной философии ордена для преподавания в своих студиях . Ранними противниками Аквината были Уильям де ла Мар , Генрих Гентский , Джайлс Римский и Джон Дунс Скот . [106] [107]
Ранними и заслуживающими внимания защитниками Аквинского были его бывший учитель Альберт Великий , злополучный Ричард Кнапвелл, Уильям Маклсфельд , Джайлс из Лессина , Джон Квидорт , Бернард Овернский и Томас Саттон . [108] [109] [110] [111 ] [112] [113] [114] Канонизация Аквинского в 1323 году привела к отмене осуждения 1277 года. Позже Аквинский и его школа нашли грозного противника на via moderna , особенно в лице Уильяма Оккама и его приверженцев.
Томизм оставался доктриной, которой придерживались в основном доминиканские теологи, такие как Джованни Капреоло (1380–1444) или Томмазо де Вио (1468–1534). В конце концов, в XVI веке томизм обрел оплот на Пиренейском полуострове, например, через доминиканцев Франсиско де Витория (особенно примечательного своей работой в области теории естественного права), Доминго де Сото (известного своей работой в области экономической теории), Иоанна Святого Фомы и Доминго Баньеса ; кармелитов Саламанки (т. е. салмантиценцев ); и даже, в некотором роде, недавно образованных иезуитов , в частности Франсиско Суареса и Луиса де Молину .
Современный период принес томизму значительные трудности. [115]
Папа Лев XIII предпринял попытку возрождения томизма, в частности, с помощью своей энциклики 1879 года Aeterni Patris и создания им Комиссии Льва, созданной для подготовки критических изданий opera omnia Аквинского . Эта энциклика послужила толчком к возникновению неотомизма, который сделал акцент на этических частях томизма, а также большую часть его взглядов на жизнь, людей и теологию, которые можно найти в различных школах неотомизма . Неотомизм господствовал как доминирующая философия Римско-католической церкви до Второго Ватиканского собора , который, по мнению автора Homiletic and Pastoral Review о. Брайана Ван Хоува, SJ, подтвердил значимость теологии ресурсов . [116]
Томизм остается школой философии и сегодня, и оказывает влияние на католицизм, хотя «Церковь не имеет собственной философии и не канонизирует какую-либо определенную философию в ущерб другим». [117]
В последние годы когнитивный нейробиолог Уолтер Фримен в статье 2008 года в журнале Mind and Matter под названием «Нелинейная динамика мозга и намерение согласно Аквинскому» выдвинул предположение, что томизм — это философская система, объясняющая познание, которая наиболее совместима с нейродинамикой .
Аквинский не гнушался черпать вдохновение из еврейских философских источников. Его главный труд, « Сумма теологии» , показывает глубокое знание не только трудов Ависеброна (Ибн Габироля), чье имя он упоминает, но и большинства еврейских философских трудов, существовавших в то время.
Аквинат энергично [118] выступает против гипотезы вечности мира, в согласии как с христианской , так и с иудейской теологией . Но поскольку эта теория приписывается Аристотелю , он стремится продемонстрировать, что последний не высказывался категорически по этому поводу. «Аргумент», — сказал он, — «который Аристотель представляет в поддержку этого тезиса, не следует называть доказательством, но он является лишь ответом на теории тех древних, которые предполагали, что этот мир имел начало, и которые приводили только невозможные доказательства. Есть три причины полагать, что сам Аристотель придавал этому рассуждению лишь относительную ценность...» [119] В этом Аквинат перефразирует « Руководство для растерянных » Маймонида , где эти причины и приводятся. [120]
Популярность томизма начала снижаться в современный период [115] , который был открыт работами Рене Декарта «Рассуждение о методе» в 1637 году и «Размышления о первой философии» в 1641 году. Картезианские доктрины дуализма разума и тела и ошибочности чувств [ неопределенно ] неявно противоречили Аристотелю и Фоме Аквинскому :
Но, между тем, я чувствую себя весьма удивленным, когда я наблюдаю [слабость моего ума и] его склонность к ошибкам. Ибо хотя, вообще не выражая того, что я думаю, я рассматриваю все это в своем собственном уме, слова все же иногда мешают моему прогрессу, и я почти впадаю в заблуждение терминами обычного языка. Мы говорим, например, что видим тот же воск, когда он перед нами, и не то, что мы судим о нем как о том же самом, потому что он сохраняет тот же цвет и форму: откуда я должен был бы немедленно заключить, что воск познается актом зрения, а не только интуицией ума, если бы не аналогичный пример людей, проходящих по улице внизу, как это наблюдается из окна. В этом случае я не преминул бы сказать, что вижу самих людей, так же как я говорю, что вижу воск; и все же, что я вижу из окна, кроме шляп и плащей, которые могли бы покрывать искусственные машины, чьи движения могли бы определяться пружинами? Но я сужу о том, что существуют люди, по этим проявлениям, и таким образом я понимаю, посредством одной лишь способности суждения, которая есть в уме, то, что, как я полагал, я видел своими глазами.
— Размышления о первой философии, Мед. II, §13.
Характеризуя томизм как философию здравого смысла, Гилберт К. Честертон писал:
С тех пор как в шестнадцатом веке зародился современный мир, ничья философская система на самом деле не соответствовала всеобщему чувству реальности; тому, что, если предоставить это себе, простые люди назвали бы здравым смыслом. Каждая начиналась с парадокса; своеобразной точки зрения, требующей жертвы того, что они назвали бы здравой точкой зрения. Это единственное, что было общим для Гоббса и Гегеля , Канта и Бергсона , Беркли и Уильяма Джеймса . Человек должен был верить во что-то, во что ни один нормальный человек не поверил бы, если бы это было внезапно предложено его простоте; как то, что закон выше права, или право находится вне разума, или вещи только такими, какими мы их думаем, или все относительно реальности, которой нет. Современный философ утверждает, как своего рода уверенный в себе человек, что если мы признаем это, остальное будет легко; он выправит мир, если ему позволят придать этому один поворот разуму...
Вопреки всему этому философия Св. Фомы стоит на основе всеобщего убеждения, что яйца — это яйца. Гегельянец может сказать, что яйцо на самом деле курица, потому что оно является частью бесконечного процесса Становления; берклианец может утверждать, что яйца-пашот существуют только как сон, поскольку назвать сон причиной яиц так же легко, как яйца — причиной сна; прагматик может верить, что мы извлекаем лучшее из яичницы-болтуньи, забывая, что они когда-то были яйцами, и помня только о яичнице-болтунье. Но ни одному ученику Св. Фомы не нужно забивать себе голову, чтобы адекватно запутать свои яйца; наклонять голову под каким-либо особым углом, глядя на яйца, или щуриться на яйца, или подмигивать другим глазом, чтобы увидеть новое упрощение яиц. Томист стоит при свете дня братства людей, в их общем сознании, что яйца — это не куры, не сны и не просто практические предположения; но то, что подтверждено Авторитетом Чувств, который исходит от Бога.
— Честертон, Св. Фома Аквинский , стр. 147.
JA Weisheipl подчеркивает, что в Доминиканском ордене история томизма была непрерывной со времен Аквинского:
Томизм всегда был жив в Доминиканском ордене, несмотря на его малочисленность после разрушений Реформации, Французской революции и наполеоновской оккупации. Повторное законодательство Генеральных Капитулов, начиная с смерти Святого Фомы, а также Конституции Ордена требовали от всех доминиканцев преподавать учение Святого Фомы как в философии, так и в теологии. [121]
Представление о многолетней исторической преемственности доминиканского томизма можно получить из списка людей, связанных с Папским университетом святого Фомы Аквинского .
За пределами Доминиканского ордена томизм имел разную судьбу, что привело некоторых к его периодизации исторически или тематически. Вайсхайпл различает «широкий» томизм, который включает тех, кто утверждает, что следует духу и основным идеям Аквинского и проявляет очевидную зависимость от его текстов, от «эклектического» томизма, который включает тех, кто готов допустить влияние других философских и теологических систем, чтобы релятивизировать принципы и выводы традиционного томизма. Джон Холдейн дает историческое разделение томизма, включая 1) период Аквинского и его первых последователей с 13 по 15 века, второй томизм с 16 по 18 века и неотомизм с 19 по 20 века. [122]
Можно было бы обоснованно сформулировать другие исторические разделения на основе сдвигов в перспективе работы Аквинского, включая период сразу после канонизации Аквинского в 1325 году, период после Тридентского собора и период после Второго Ватиканского собора. Романус Чессарио считает, что лучше не определять интервалы времени или периоды в более обширной истории томизма, поскольку томисты рассматривали столь широкий спектр вопросов и в слишком многих географических областях, чтобы допускать такие разделения. [123]
Первый период томизма охватывает период с преподавательской деятельности Аквината, начавшейся в 1256 году в Париже, в Кельне, Орвието, Витербо, Риме и Неаполе до его канонизации в 1325 году. В этот период его учения «как подвергались нападкам, так и защищались», например, после его смерти (1274) осуждения 1277, 1284 и 1286 годов были отменены Генеральными капитулами Доминиканского ордена и другими учениками, которые выступили в защиту Аквината. [124]
После канонизации Аквината увеличилось количество комментариев к Аквинату, особенно в Кельне, который ранее был оплотом мысли Альберта Великого . Генрих Горкумский (1386-1431) написал то, что, возможно, является самым ранним комментарием к «Сумме теологии», за которым в свое время последовал его ученик Денис Картезианский . [125]
В ответ на преобладающий философский рационализм в эпоху Просвещения Сальваторе Розелли, профессор теологии в колледже Св. Фомы, будущем Папском университете Святого Фомы Аквинского, Ангеликум в Риме, [126] опубликовал шеститомную «Summa philosophica» (1777), дающую аристотелевскую интерпретацию Аквинского, подтверждающую, что чувства являются источником знания. [127] Считается, что во время преподавания в колледже Розелли заложил основу неотомизма в девятнадцатом веке. [128] По словам историка JA Weisheipl, в конце 18-го и начале 19-го веков «все, кто имел какое-либо отношение к возрождению томизма в Италии, Испании и Франции, находились под прямым влиянием монументальной работы Розелли. [129]
Возрождение томизма, начавшееся в середине XIX века, иногда называемое «неосхоластикой» или «неотомизмом», можно проследить до таких деятелей, как профессор Angelicum Томмазо Мария Дзильяра , иезуиты Йозеф Клейтген и Джованни Мария Корнольди , а также светский священник Гаэтано Сансеверино . Это движение получило импульс от энциклики папы Льва XIII Aeterni Patris 1879 года. В целом возрождение принимает интерпретационную традицию великих комментаторов Аквинского, таких как Капреолус , Каетан и Иоанн Святого Фомы . Однако его фокус менее экзегетический и более сосредоточен на реализации программы развертывания строго разработанной системы томистской метафизики в масштабной критике современной философии. Другие знаменательные фигуры начала века включают Мартина Грабмана (1875-1949) и Амато Масново (1880-1955). Основные философские обязательства движения обобщены в "Двадцати четырех томистических тезисах", одобренных Папой Пием X. [130]
В первой половине двадцатого века профессора Ангеликума Эдуард Гюгон , Реджинальд Гарригу-Лагранж и другие продолжили призыв Льва к возрождению томизма. Их подход отражен во многих руководствах [131] и учебниках, широко используемых в римско-католических колледжах и семинариях до Второго Ватиканского собора .
В то время как Второй Ватиканский собор проходил с 1962 по 1965 год, Корнелио Фабро уже в 1949 году мог написать, что век возрождения с его настоятельной необходимостью обеспечить синтетическую систематизацию и защиту мысли Аквината подходит к концу. Фабро с нетерпением ожидал более конструктивного периода, в котором будет исследован изначальный контекст мысли Аквината. [132]
Краткое изложение некоторых недавних и современных школ и интерпретаций томизма можно найти, среди прочего, в работах Баттисты Мондина « La Metafisica di san Tommaso d'Aquino ei suoi interpretationi» (2002), Джона Ф. К. Кнасаса «Being and Some 20th Century Thomists » (2003), а также в трудах Эдварда Фезера . [133]
Неосхоластический томизм [133] отождествляется с философской и теологической традицией, восходящей ко времени святого Фомы. В девятнадцатом веке такие авторы, как Томмазо Мария Джиллара, сосредоточились не только на экзегезе исторического Аквината, но и на артикуляции строгой системы ортодоксального томизма, которая могла бы использоваться в качестве инструмента критики современной мысли.
Из-за подозрения к попыткам согласовать учение Аквинского с нетомистическими категориями и предположениями неосхоластический томизм иногда называли « томизмом строгого соблюдения ». [133] Обсуждение недавнего и нынешнего нео-схоластического томизма можно найти в книге Баттисты Мондина « La Metafisica di san Tommaso d'Aquino ei suoi интерпрети » (2002), в которую входят такие фигуры, как Мартин Грабман , Реджинальд Гарригу-Лагранж , София Ванни Ровиги (1908–1990), [134] Корнелио Фабро. (1911–1995), Карло Джакон (1900–1984), [135] Томаш Тын (1950–1990), Абелардо Лобато (1925–2012), Лео Элдерс (1926–2019) и Джованни Вентимилья (р. 1964) и другие. Фабро в частности подчеркивает оригинальность Аквината, особенно в отношении actus essendi или акта существования конечных существ посредством участия в самом бытии. Другие ученые, такие как те, кто участвует в "Progetto Tommaso" [136], стремятся установить объективное и универсальное прочтение текстов Аквината. [137]
Томизм Краковского кружка [133] (названный в честь Кракова ) был назван «наиболее значительным выражением католической мысли между двумя мировыми войнами». [138] Кружок был основан группой философов и теологов, которые в отличие от более традиционного неосхоластического томизма приняли современную формальную логику как аналитический инструмент для традиционной томистской философии и теологии. [138]
Вдохновленные логической ясностью Аквината, члены Круга считали, что и философия, и теология содержат «предложения с истинностными значениями… структурированный корпус предложений, связанных по смыслу и предмету и связанных логическими отношениями совместимости и несовместимости, вывода и т. д.». «Краковский Круг приступил к исследованию и, где это возможно, улучшению этой логической структуры с помощью самых передовых логических инструментов, доступных в то время, а именно инструментов современной математической логики, тогда называвшейся «логистической»». [139]
Этьен Жильсон (1884–1978), ключевой сторонник экзистенциального томизма , [133] был склонен подчеркивать важность исторической экзегезы, но также и преуменьшать преемственность Аквината с аристотелевской традицией, и, подобно Корнелио Фабро из неосхоластической школы, подчеркивать оригинальность учения Аквината о бытии как существовании. Он также критиковал сосредоточенность неосхоластов на традиции комментаторов и, учитывая то, что он считал их недостаточным акцентом на бытии или существовании, обвинял их в « эссенциализме » (чтобы намекнуть на другую половину различия Аквината между бытием и сущностью). Прочтение Жильсоном Аквината как выдвигающего отчетливо «христианскую философию», имело тенденцию, по крайней мере, по мнению его критиков, размывать различие Аквината между философией и теологией. [140] Жак Маритен (1882–1973) ввел в томистскую метафизику понятие о том, что философское размышление начинается с «интуиции бытия», а в этике и социальной философии стремился гармонизировать томизм с персонализмом и плюралистической демократией. Хотя «экзистенциальный томизм» иногда представлялся как контрапункт современному экзистенциализму , главной причиной для обозначения является акцент, который этот подход делает на учении Аквинского о существовании. Другие сторонники включают Джозефа Оуэнса , Юджина Фейрвезера , [141] [142] [143] и Джона Ф. К. Кнасаса . [133]
Согласно River Forest Thomism [133] (названному в честь River Forest, Illinois ), естественные науки эпистемологически предшествуют метафизике , предпочтительно называемой метанаукой . [ необходимы дополнительные ссылки ] [144] Этот подход подчеркивает аристотелевские основы философии Аквинского и, в частности , идею о том, что построению здравой метафизики должно предшествовать здравое понимание естествознания, интерпретируемое в свете аристотелевской философии природы. Соответственно, он стремится показать, что современная физическая наука может и должна получить такую интерпретацию. Чарльз Де Конинк , Рэймонд Джуд Ногар, Джеймс А. Вейсхайпл, [145] Уильям А. Уоллес, [146] и Бенедикт Эшли являются его представителями. Иногда его называют « Laval Thomism » [133] в честь Университета Лаваля в Квебеке, где Де Конинк был профессором. Альтернативный ярлык «River Forest Thomism» происходит от пригорода Чикаго, где находится Альбертус Магнусский лицей естественных наук, [147] члены которого были связаны с этим подходом. Его также иногда называют « Аристотелевским томизмом » [133] (чтобы подчеркнуть его контраст с экзистенциальным томизмом Жильсона), хотя, поскольку нео-схоластический томизм также подчеркивает преемственность Аквинского с Аристотелем, этот ярлык кажется немного слишком фирменным. (Есть авторы, такие как современный томист Ральф МакИнерни , которые продемонстрировали как нео-схоластическое, так и Лаваля/River Forest влияние, и эти подходы не обязательно несовместимы.) [133] [148]
В отличие от первых трех школ, упомянутых выше, трансцендентальный томизм , [133] связанный с Жозефом Марешалем (1878–1944), Карлом Ранером (1904–84) и Бернаром Лонерганом (1904–84), не противостоит современной философии в целом, но стремится примирить томизм с картезианским субъектно-центрированным подходом к знанию в целом и кантовской трансцендентальной философией [ неопределенно ] в частности. По мнению Фезера, «кажется справедливым сказать, что большинство томистов, в остальном терпимых к различным подходам к мысли Аквинского, склонны считать трансцендентальный томизм слишком много уступившим современной философии, чтобы считаться разновидностью томизма, строго говоря, и эта школа мысли в любом случае была гораздо более влиятельной среди теологов, чем среди философов». [133]
Люблинский томизм , [133] получивший свое название от Католического университета Люблина в Польше, где он находится, иногда также называют « феноменологическим томизмом ». [133] Подобно трансцендентальному томизму, он стремится объединить томизм с определенными элементами современной философии. В частности, он стремится использовать феноменологический метод философского анализа, связанный с Эдмундом Гуссерлем , и этический персонализм таких писателей, как Макс Шелер, для формулирования томистской концепции человеческой личности. Его наиболее известным сторонником является Кароль Войтыла (1920–2005), который впоследствии стал Папой Иоанном Павлом II. [133]
Однако, в отличие от трансцендентального томизма, метафизика люблинского томизма отдает приоритет существованию (в отличие от сущности), что делает его экзистенциальным томизмом, который демонстрирует созвучие с томизмом Этьена Жильсона. Феноменологические проблемы люблинской школы не являются метафизическими по своей природе, поскольку это составляло бы идеализм . Скорее, это соображения, которые приводятся в соответствие с центральными позициями школы, например, при рассмотрении современной науки, ее эпистемологической ценности и ее отношения к метафизике. [149]
Аналитический томизм [133] описан Джоном Холдейном , его ключевым сторонником, как «широкий философский подход, который приводит во взаимосвязь стили и интересы современной англоязычной философии, а также концепции и проблемы, разделяемые Фомой Аквинским и его последователями» (из статьи об «аналитическом томизме» в The Oxford Companion to Philosophy , под редакцией Теда Хондериха). Под «современной англоязычной философией» Холдейн подразумевает аналитическую традицию, основанную такими мыслителями, как Готтлоб Фреге , Бертран Рассел , GE Мур и Людвиг Витгенштейн , которая, как правило, доминирует в академической философии в англоязычном мире. Элизабет Энскомб (1919–2001) и ее муж Питер Гич иногда считаются первыми «аналитическими томистами», хотя (как и большинство авторов, к которым применялся этот ярлык) они не описывали себя в этих терминах, и как указывает несколько расплывчатое выражение Холдейна «взаимные отношения», похоже, не существует какого-либо набора доктрин, общих для всех аналитических томистов. Что у них общего, так это то, что они являются философами, обученными в аналитической традиции, которые в некотором роде интересуются Аквинским; и характер их «аналитического томизма» определяется тем, имеет ли он тенденцию подчеркивать «аналитическую» сторону аналитического томизма, или сторону «томизма», или, наоборот, пытается подчеркнуть обе стороны в равной степени. [150] [151]
В указе Postquam sanctissimus от 27 июля 1914 года Папа Пий X заявил, что 24 тезиса, сформулированные «учителями из различных учреждений [...], ясно содержат принципы и наиболее важные мысли» Фомы Аквинского. [152]
В 1277 году Этьен Тампье , епископ Парижа , осудивший изучение аристотелевской логики христианскими теологами в 1270 году, выпустил еще одно более обширное осуждение. Одной из целей этого осуждения было прояснить, что абсолютная власть Бога превосходит любые принципы логики, которые Аристотель или Аверроэс могли бы на нее наложить. [153] Более конкретно, оно содержало список из 219 положений, включая двадцать томистских положений, которые епископ определил как нарушающие всемогущество Бога. Однако осуждение Тампье томизма было снято после канонизации Фомы Аквинского .
Томизм также подвергался критике в Восточной Православной Церкви . Прохор Кидонес , греческий ученый из монашеской братии Великой Лавры , выступавший против учения Григория Паламы на основе томизма, был осужден на Патриаршем Синоде 1368 года, организованном Патриархом Константинопольским Филофеем Коккином , где сам томизм также был осужден. [154]
Говоря о томистском толковании пресуществления , православный богослов Владимир Лосский утверждает:
Римско-католическая церковь рационализирует даже таинство Евхаристии : она интерпретирует духовное действие как чисто материальное и принижает таинство до такой степени, что оно становится в ее представлении своего рода атомистическим чудом. У Православной Церкви нет метафизической теории Пресуществления, и в такой теории нет необходимости. Христос — Господь стихий, и в Его власти сделать так, чтобы «всякая вещь, нисколько не изменяя своей физической субстанции», могла стать Его Телом. Тело Христа в Евхаристии — это не физическая плоть.
— Лосский 1969, стр. 87
В своей работе «Против Генриха, короля английского » Лютер критиковал предполагаемое использование доказательства посредством утверждения и опору на стиль, а не на содержание в томистской форме диспута , которую он утверждал следующим образом: «Мне так кажется. Я так думаю. Я так верю». Лютер также утверждал, что томистский метод привел к поверхностности теологических дебатов в Англии того времени. [155]
Томизм критиковал Бертран Рассел в своей работе «История западной философии» (1946). Неотомизм критиковали католические модернисты, такие как Джордж Тирелл , и сторонники Новой теологии .
