Конфуцианство , также известное как руизм или ру-классицизм , [1] представляет собой систему мышления и поведения, зародившуюся в древнем Китае , и по-разному описывается как традиция, философия, ( гуманистическая или рационалистическая ) религия , теория правления или образ жизни. . [2] Конфуцианство развилось из того, что позже было названо «Сто школ мысли» , на основе учения китайского философа Конфуция (551–479 до н.э. ). Конфуций считал себя передатчиком культурных ценностей, унаследованных от династий Ся (ок. 2070–1600 до н.э.), Шан (ок. 1600–1046 до н.э.) и Западной Чжоу ( ок. 1046–771 до н.э.). [3] Конфуцианство было подавлено во времена легистской и самодержавной династии Цинь (221–206 гг. до н.э.), но выжило. Во времена династии Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) конфуцианские подходы вытеснили «протодаосскую» Хуан-Лао в качестве официальной идеологии, в то время как императоры смешивали и то, и другое с реалистическими методами легизма. [4]
Конфуцианство рассматривает такие тексты, как « Пять классических произведений» , как примеры, которым следует следовать, чтобы повысить гармонию семьи, социального порядка в целом и мира. Возрождение конфуцианства началось во времена династии Тан (618–907 гг. Н. Э.). В эпоху позднего Тан конфуцианство развилось в ответ на буддизм и даосизм и было переименовано в неоконфуцианство . Эта обновленная форма была принята в качестве основы императорских экзаменов и основной философии класса ученых-чиновников во времена династии Сун (960–1297). Отмена экзаменационной системы в 1905 году ознаменовала конец официального конфуцианства. Интеллектуалы Движения за новую культуру начала двадцатого века обвиняли конфуцианство в слабостях Китая . Они искали новые доктрины, которые могли бы заменить конфуцианские учения; некоторые из этих новых идеологий включают « Три народных принципа » с созданием Китайской Республики , а затем маоизм при Китайской Народной Республике . В конце двадцатого века конфуцианской трудовой этике приписывают подъем экономики Восточной Азии . [4]
С особым упором на важность семьи и социальной гармонии , а не на потусторонний источник духовных ценностей, [5] ядро конфуцианства является гуманистическим . [6] Согласно концептуализации конфуцианства американским философом Гербертом Фингареттом как философской системы, которая рассматривает « светское как священное », [7] Конфуцианство выходит за рамки дихотомии между религией и гуманизмом, рассматривая обычные действия человеческой жизни - и особенно человеческие отношения — как проявление священного, [8] потому что они являются выражением нравственной природы человечества (性; син ), которая имеет трансцендентную опору в тянь (天; tiān ; «небеса»). [9] Хотя конфуцианская концепция тян имеет некоторое сходство с концепцией божества, это прежде всего безличный абсолютный принцип , такой как Дао или Брахман . Большинство ученых [10] и практиков не считают Тянь богом, а божества, которым поклоняются многие конфуцианцы, не происходят из ортодоксального конфуцианства. [11] Конфуцианство сосредотачивается на практическом порядке, который дается мирским осознанием тянь . [12]
Мирская забота конфуцианства основана на вере в то, что люди по своей сути хороши, что их можно обучать, совершенствовать и совершенствовать посредством личных и общественных усилий, особенно самосовершенствования и самотворения. Конфуцианская мысль фокусируется на развитии добродетели в морально организованном мире. [13] Некоторые из основных конфуцианских этических концепций и практик включают жэнь , и , ли и чжи . Рен — это сущность человека, которая проявляется как сострадание. Это форма добродетели Небес. [14] И — это поддержка праведности и нравственной склонности творить добро. Ли — это система ритуальных норм и приличий, определяющая, как человек должен правильно поступать в повседневной жизни в соответствии с законом Неба. Чжи (智; чжи ) — это способность видеть, что правильно и справедливо, или наоборот, в поведении других. Конфуцианство презирает человека, пассивно или активно, за неспособность поддерживать основные моральные ценности жэнь и и .
Традиционно культуры и страны восточноазиатской культурной сферы находятся под сильным влиянием конфуцианства, включая Китай , Тайвань , Корею , Японию и Вьетнам , а также различные территории, населенные преимущественно ханьскими китайцами , такие как Сингапур и Коканг в Мьянме . Сегодня ему приписывают формирование восточноазиатских обществ и зарубежных китайских общин , а также, в некоторой степени, других частей Азии. [15] [16] Большинство конфуцианских движений имели существенные отличия от оригинальных учений эпохи Чжоу , [17] и, как правило, гораздо более сложны из-за их зависимости от «разработанной доктрины » [18] и других факторов, таких как традиции с давними традициями. истории. В последние несколько десятилетий в академическом и научном сообществе ходили разговоры о «конфуцианском возрождении», [19] [20] и наблюдалось массовое распространение различных типов конфуцианских церквей . [21] В конце 2015 года многие конфуцианские деятели официально основали национальную конфуцианскую церковь (孔圣会;孔聖會; Kongshènghuì ) в Китае, чтобы объединить множество конфуцианских общин и организаций гражданского общества.
Строго говоря, в китайском языке нет термина, напрямую соответствующего «конфуцианству». Ближайший универсальный термин для обозначения вещей, связанных с конфуцианством, — это слово ру (儒; ру ). Его буквальное значение в современном китайском языке включает «ученый», «ученый» или «утонченный человек». В древнекитайском языке это слово имело определенный набор значений, включая «приручать», «формировать», «обучать» и «улучшать». [23] : 190–197 Несколько разных терминов, некоторые из которых имеют современное происхождение, используются в разных ситуациях для выражения разных аспектов конфуцианства, в том числе:
Трое из них используют ру . Эти имена вообще не используют имя «Конфуций», а вместо этого фокусируются на идеале конфуцианского человека. Некоторые современные ученые избегают использования термина «конфуцианство», отдавая предпочтение «руизму» и «руистам». Роберт Ино утверждает, что этот термин «отягощен … двусмысленностью и неуместными традиционными ассоциациями». Руизм, по его словам, более верен оригинальному китайскому названию школы. [23] : 7
Термин «традиционалист» был предложен Дэвидом Шабергом, чтобы подчеркнуть связь с прошлым, его стандартами и унаследованными формами, которым сам Конфуций придавал такое большое значение. [24] За этим переводом слова ru следует, например, Юрий Сосновый. [25]
По словам Чжоу Югуана , жу первоначально относилось к шаманским методам проведения обрядов и существовало до времен Конфуция, но у Конфуция оно стало означать преданность распространению таких учений, чтобы принести цивилизацию людям. Конфуцианство было инициировано учениками Конфуция, развито Мэн-цзы ( ок. 372–289 до н. э.) и унаследовано последующими поколениями, претерпевая постоянные трансформации и реструктуризации с момента своего основания, но сохраняя в своей основе принципы гуманности и праведности. [26]
В западном мире иероглиф воды часто используется как символ конфуцианства, чего нет в современном Китае. [ нужна цитация ] Однако пять фаз использовались как важные символы, представляющие лидерство в мысли династии Хань , включая конфуцианские работы. [27]
Традиционно Конфуций считался автором или редактором « Пяти классических произведений» , которые представляли собой основные тексты конфуцианства, все из которых были отредактированы в полученные версии примерно 500 лет спустя императорским библиотекарем Лю Синем . [28] : 51 Ученый Яо Синьчжун допускает, что есть веские основания полагать, что конфуцианская классика сформировалась в руках Конфуция, но что «ничто не может считаться само собой разумеющимся в отношении ранних версий классики». Яо предполагает, что большинство современных ученых придерживаются «прагматической» точки зрения, согласно которой Конфуций и его последователи не намеревались создавать систему классиков, но тем не менее «способствовали ее формированию». [29]
Ученый Ту Веймин объясняет, что эти классические произведения воплощают «пять видений», лежащих в основе развития конфуцианства:
Конфуцианство вращается вокруг стремления к единству личности и тянь («небес»). Другими словами, он фокусируется на отношениях между человечеством и небесами. [32] [33] Принцип или путь Небес ( тянь ли или тянь тао ) — это порядок мира и источник божественной власти. [33] Тянь ли или Тянь Тао являются монистическими , что означает, что они единственны и неделимы. Люди могут осознать свою человечность и стать едиными с Небесами посредством созерцания такого порядка. [33] Эту трансформацию личности можно распространить на семью и общество, чтобы создать гармоничное сообщество. [33] Жоэль Тораваль изучал конфуцианство как распространенную гражданскую религию в современном Китае и обнаружил, что оно выражается в широко распространенном поклонении пяти космологическим сущностям: Небу и Земле (地; dì ), суверену или правительству (君; цзюнь ), предки (親; цинь ) и мастера (師; ши ). [34]
По мнению ученого Стефана Фейхтванга , в китайской космологии, которая не просто конфуцианская, но разделяется многими китайскими религиями , «вселенная создаёт себя из первичного хаоса материальной энергии» ( хундунь и ци ) и организуется через полярность Инь и Ян , характеризующие любую вещь и жизнь. Таким образом, творение — это непрерывный порядок; это не творение ex nihilo . «Инь и Ян — невидимое и видимое, восприимчивое и активное, бесформенное и оформленное; они характеризуют годовой цикл (зима и лето), пейзаж (тенистый и яркий), пол (женский и мужской) и даже социально-политическая история (беспорядок и порядок). Конфуцианство занимается поиском «средних путей» между инь и ян в каждой новой конфигурации мира». [35]
Конфуцианство примиряет как внутреннюю, так и внешнюю полярность духовного совершенствования - то есть самосовершенствования и мирового искупления - синтезированных в идеале «мудрости внутри и царственности снаружи». [33] Рен , что переводится как «человечность» или собственная сущность человека, означает характер сострадательного ума; это добродетель, дарованная Небесами, и в то же время средство, с помощью которого человек может достичь единства с Небесами, постигая свое собственное происхождение на Небесах и, следовательно, божественную сущность. В Датун Шу это определяется как «образовать одно тело со всеми вещами» и «когда я и другие не разделены … пробуждается сострадание». [14]
«Господь Небес» и « Нефритовый Император » были терминами для конфуцианского верховного божества , которое представляло собой антропоморфизированного тяня , [36] и некоторые концепции считали эти два имени синонимами.
_in_%CE%B1_Ursae_Minoris,_drawing_a_w%C3%A0n_%E5%8D%8D_in_the_four_phases_of_time.svg/1280px-Precessional_north_pole_(B%C4%9Bij%C3%AD_%E5%8C%97%E6%9E%81)_in_%CE%B1_Ursae_Minoris,_drawing_a_w%C3%A0n_%E5%8D%8D_in_the_four_phases_of_time.svg.png)
Тянь , ключевое понятие в китайской мысли, относится к Богу Небес, северной вершине неба и вращающимся звездам, [40] земной природе и ее законам, исходящим с Небес, к «Небу и Земле» (т. е. «все вещи») и внушающим трепет силам, неподвластным человеческому контролю. [44] У китайской мысли так много применений, что невозможно дать единственный английский перевод. [45]
Конфуций использовал этот термин в мистическом смысле. [46] Он написал в «Аналектах» (7.23), что Тиан дал ему жизнь, и что Тиан наблюдал и судил (6.28; 9.12). В 9.5 Конфуций говорит, что человек может знать движения тянь , и это дает ощущение особого места во вселенной. В 17.19 Конфуций говорит, что Тянь говорил с ним, хотя и не на словах. Ученый Ронни Литтлджон предупреждает, что Тиан не следует интерпретировать как личного Бога, сравнимого с Богом авраамических верований, в смысле потустороннего или трансцендентного творца. [47] Скорее, это похоже на то, что даосы подразумевали под Дао : «то, как обстоят дела» или «закономерности мира», [44] что Штефан Фейхтванг приравнивает к древнегреческой концепции физиса , «природы» как порождения. и возрождение вещей и морального порядка. [48] Тиан также можно сравнить с Брахманом индуистских и ведических традиций. [32] Ученый Промис Сюй, следуя за Робертом Б. Лауденом, объяснил 17:19 («Что говорит Тиан ? Однако существуют четыре времени года, и возникают сотни вещей. Что говорит Тиан ? ?"), подразумевая, что, хотя Тиан и не является "говорящим человеком", он постоянно "делает" посредством ритмов природы и сообщает, "как люди должны жить и действовать", по крайней мере, тем, кто научился тщательно Послушай это. [46]
Дуанму Ци , ученик Конфуция, говорил, что Тянь направил мастера на путь, чтобы стать мудрецом (9.6). В 7.23 Конфуций говорит, что у него не осталось сомнений в том, что Тиан дал ему жизнь, и благодаря этому он развил правильную добродетель ( де ). В 8.19 он говорит, что жизни мудрецов переплетены с Тианом . [45]
Относительно личных богов ( шэнь , энергий, которые исходят из Тянь и воспроизводят их ), оживляющих природу, Конфуций в «Аналектах» говорит, что людям уместно ( yi ) поклоняться (敬; jìng ) им, [49] хотя только посредством надлежащих обрядов ( li ), подразумевающее уважение позиций и осмотрительность. [49] Сам Конфуций был мастером ритуалов и жертвоприношений . [50]
Отвечая ученику, который спросил, чему лучше приносить жертву: богу печи или богу семьи (популярное изречение), Конфуций в 3.13 говорит, что для того, чтобы правильно молиться богам, нужно сначала знать и уважать Небеса. В 3.12 он объясняет, что религиозные ритуалы производят значимый опыт, [51] и приносить жертвы нужно лично, действуя в присутствии, иначе «это то же самое, что не приносить жертву вообще». Обряды и жертвоприношения богам имеют этическое значение: они порождают хорошую жизнь, поскольку участие в них ведет к преодолению своего «я». [52] В Аналекте 10.11 рассказывается, что Конфуций всегда брал небольшую часть своей еды и клал ее на жертвенные чаши в качестве подношения своим предкам . [50]
Некоторые конфуцианские движения поклоняются Конфуцию, [53] хотя и не как высшему существу или чему-либо еще, приближающемуся к силе тянь или дао , и/или богам китайской народной религии . Эти движения не являются частью основного течения конфуцианства, хотя граница между китайской народной религией и конфуцианством может быть размыта. [ нужна цитата ]
Другие движения, такие как мохизм , который позже был поглощен даосизмом, развили более теистическую идею Небес. [54] Фейхтванг поясняет, что разница между конфуцианством и даосизмом прежде всего заключается в том, что первое сосредотачивается на реализации звездного порядка Неба в человеческом обществе, а второе — на созерцании самопроизвольно возникающего в природе Дао. [48] Однако конфуцианство действительно почитает многие аспекты природы [16] , а также уважает различные дао , [55] а также то, что Конфуций считал основным дао , «[Путь] Небес». [13]
Путь Небес предполагает «пожизненную и искреннюю преданность традиционным культурным формам» и у вэй , «состояние спонтанной гармонии между индивидуальными склонностями и священным Путем». [13]
Келли Джеймс Кларк утверждал, что сам Конфуций видел в Тиане антропоморфного бога, которого Кларк гипотетически называет «Небесным Верховным Императором», хотя большинство других исследователей конфуцианства не согласны с этой точкой зрения. [56]
Как объяснил Штефан Фейхтванг, приказ, исходящий с Небес, сохраняет мир, и ему должно следовать человечество, находя «средний путь» между силами инь и ян в каждой новой конфигурации реальности. Социальная гармония или мораль идентифицируется как патриархат, который выражается в поклонении предкам и обожествленным прародителям по мужской линии, родовым святилищам . [48]
Конфуцианские этические кодексы характеризуются как гуманистические. [6] Их могут практиковать все члены общества. Конфуцианская этика характеризуется продвижением добродетелей, охватываемых Пятью константами, разработанными конфуцианскими учеными на основе унаследованной традиции во времена династии Хань . [57] Пять констант: [57]
Их сопровождают классические четыре добродетели (四字; сызы ), одна из которых ( И ) также входит в число Пяти констант:
Есть много других традиционно конфуцианских ценностей, таких как «честность» (诚; чэн ), «храбрость» (勇; yong ), «неподкупность» (廉; lián ), «доброта», «прощение» (恕; shù ), «чувство добра и зла» (耻; chǐ ), «мягкость» (温; wēn ), «добросердечие» (良; liáng ), «уважение» (恭; gōng ), «бережливость» (俭; jiǎn ), и让; звонил ; 'скромность').
Рен — это конфуцианская добродетель, обозначающая хорошее чувство, которое испытывает добродетельный человек, будучи альтруистом . Это иллюстрируется защитным чувством нормального взрослого по отношению к детям. Оно считается сущностью человека, наделенной Небесами, и в то же время средством, с помощью которого кто-то может действовать в соответствии с принципом Неба и стать единым целым с ним. [14]
Янь Хуэй , самый выдающийся ученик Конфуция, однажды попросил своего учителя описать правила жэнь , и Конфуций ответил: «Не следует видеть ничего предосудительного, слышать ничего предосудительного, говорить ничего предосудительного, не делать ничего предосудительного». [58] Конфуций также определял жэнь следующим образом: «желая утвердиться самому, стремится также утвердить других; желая расшириться самому, он стремится также расширить других». [59]
Другое значение слова «рен» — «не поступать с другими так, как не желал бы, чтобы поступали с собой». [60] Конфуций также сказал: « Жэнь не за горами; тот, кто ищет его, уже нашел его». Рен близок к человеку и никогда не покидает его.
Ли (礼;禮) — слово, которое находит наиболее широкое применение в конфуцианской и постконфуцианской китайской философии . Ли по-разному переводится как « обряд » или « разум », «соотношение» в чистом смысле ведической риты («право», «порядок»), когда речь идет о космическом законе, но когда речь идет о его реализации в контексте человеческого существования. социальное поведение, его также переводят как « обычаи », «меры» и «правила», среди других терминов. Ли также означает религиозные обряды, которые устанавливают отношения между человечеством и богами.
По словам Стефана Фейхтванга, обряды задуманы как «то, что делает невидимое видимым», позволяя людям культивировать основополагающий порядок природы. Правильно выполняемые ритуалы приводят общество в соответствие с земными и небесными (астральными) силами, устанавливая гармонию трех миров — Неба, Земли и человечества. Эта практика определяется как «центрирование» (央; ян или中; чжун ). Среди всего творения люди сами являются «центральными», потому что они обладают способностью культивировать и концентрировать силы природы. [61]
Ли воплощает всю сеть взаимодействия между человечеством, человеческими объектами и природой. Конфуций включает в свои обсуждения ли такие разнообразные темы, как обучение, чаепитие, титулы, траур и управление. Сюньцзы цитирует «песни и смех, плач и причитание … рис и просо, рыбу и мясо … ношение церемониальных шапок, вышитых одежд и узорчатых шелков или постной и траурной одежды … просторные комнаты и уединенные места». залы, мягкие циновки, кушетки и скамейки» как жизненно важные части ткани ли .
Конфуций предполагал, что правильное правительство будет руководствоваться принципами ли . Некоторые конфуцианцы предположили, что все люди могут стремиться к совершенству, изучая и практикуя ли . В целом конфуцианцы считают, что правительствам следует уделять больше внимания ли и меньше полагаться на уголовные наказания во время правления.
Лояльность (忠; чжун ) особенно актуальна для социального класса, к которому принадлежало большинство учеников Конфуция, поскольку самым важным способом для амбициозного молодого ученого стать видным чиновником было поступить на государственную службу правителя.
Сам Конфуций не предлагал, чтобы «сильный давал право», а скорее полагал, что вышестоящему следует подчиняться из-за его моральной правоты. Кроме того, лояльность не означает подчинение власти. Это потому, что взаимность требуется и от начальника. Как заявил Конфуций, «принц должен нанимать своего министра в соответствии с правилами приличия; министры должны служить своему принцу с верностью (лояльностью)». [62]
Точно так же Мэн-цзы также сказал, что «когда принц рассматривает своих министров как свои руки и ноги, его министры относятся к своему принцу как к своему животу и сердцу; когда он относится к ним как к своим собакам и лошадям, они относятся к нему как к другому человеку; когда он относится к ним как к своим собакам и лошадям, они считают его другим человеком; их, как землю или как траву, они считают его разбойником и врагом». [63] Более того, Мэн-цзы указал, что если правитель некомпетентен, его следует заменить. Если правитель злой, то народ имеет право его свергнуть. [64] Ожидается, что хороший конфуцианец также будет возражать своему начальству, когда это необходимо. [65] В то же время, настоящий конфуцианский правитель должен также принимать советы своих министров, поскольку это поможет ему лучше управлять царством.
Однако в более поздние времена упор часто делался больше на обязательства управляемых перед правителем, чем на обязательства правителя перед управляемыми. Как и сыновняя почтительность, лояльность часто подвергалась сомнению со стороны автократических режимов в Китае. Тем не менее, на протяжении веков многие конфуцианцы продолжали бороться с неправедными начальниками и правителями. Многие из этих конфуцианцев страдали, а иногда и умирали из-за своих убеждений и действий. [66] В эпоху Мин-Цин выдающиеся конфуцианцы, такие как Ван Янмин, пропагандировали индивидуальность и независимое мышление как противовес подчинению власти. [67] Известный мыслитель Хуан Цзунси также резко критиковал автократический характер имперской системы и хотел держать имперскую власть под контролем. [68]
Многие конфуцианцы также осознавали, что лояльность и сыновняя почтительность могут вступить в конфликт друг с другом. Это может быть особенно верно во времена социального хаоса, например, в период перехода Мин-Цин . [69]
В конфуцианской философии «сыновняя почтительность» (孝; xiào ) — это добродетель уважения к своим родителям и предкам, а также к иерархии внутри общества: отец-сын, старший-младший и мужчина-женщина. [48] Классическая конфуцианская книга Сяоцзин («Книга благочестия»), предположительно написанная во времена династий Цинь или Хань, исторически была авторитетным источником конфуцианского принципа сяо . Книга представляет собой беседу Конфуция и его ученика Цзэн Шэня о том, как построить хорошее общество, используя принцип сяо . [70]
В более общем плане сыновняя почтительность означает быть добрым к родителям; заботиться о своих родителях; вести себя хорошо не только по отношению к родителям, но и вне дома, чтобы принести доброе имя своим родителям и предкам; хорошо выполнять свои служебные обязанности, чтобы получить материальные средства для содержания родителей, а также для совершения жертвоприношений предкам; не бунтовать; проявлять любовь, уважение и поддержку; жена в сыновней почтительности должна беспрекословно подчиняться мужу и всецело заботиться обо всей семье. проявлять вежливость; обеспечивать наследников мужского пола, поддерживать братство между братьями; мудро давать советы родителям, в том числе отговаривать их от моральной неправедности, ибо слепое следование желаниям родителей не считается сяо ; продемонстрировать скорбь по поводу их болезни и смерти; и приносить жертвы после их смерти.
Сыновняя почтительность считается ключевой добродетелью в китайской культуре и является главной темой большого количества историй. Один из самых известных сборников таких рассказов — « Двадцать четыре сыновних образца ». Эти истории показывают, как в прошлом дети проявляли сыновнюю почтительность. Хотя в Китае всегда существовало разнообразие религиозных верований, сыновняя почтительность была присуща почти всем из них; историк Хью Д.Р. Бейкер называет уважение к семье единственным элементом, общим почти для всех китайских верующих. [71]
Социальная гармония частично является результатом того, что каждый человек знает свое место в естественном порядке и хорошо играет свою роль. Взаимность или ответственность ( ренцин ) выходит за рамки сыновней почтительности и включает в себя всю сеть социальных отношений, даже уважение к правителям. [48] Это показано в истории, где герцог Ци Цзинь спрашивает Конфуция о правительстве, под которым он имел в виду правильное управление, обеспечивающее социальную гармонию:
齊景公問政於孔子。孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。
Герцог Ци Цзин спросил Конфуция о правительстве. Конфуций ответил: «Есть правительство, когда принц — принц, а министр — министр; когда отец — это отец, а сын — это сын».- Аналекты 12.11 (перевод Легге).
Особые обязанности возникают из конкретной ситуации человека по отношению к другим. Индивид находится одновременно в нескольких различных отношениях с разными людьми: как младший по отношению к родителям и старшим и как старший по отношению к младшим братьям и сестрам, ученикам и другим. В то время как в конфуцианстве считается, что младшие обязаны уважать старших, старшие также обязаны проявлять доброжелательность и заботу о младших. То же самое относится и к отношениям мужа и жены, где муж должен проявлять доброжелательность к своей жене, а жена должна уважать мужа в ответ. Эта тема взаимности все еще существует в культурах Восточной Азии и по сей день.
Пять связей: правитель с управляемым, отец с сыном, муж с женой, старший брат с младшим братом, друг с другом. Каждому из участников этих комплексов отношений были предписаны конкретные обязанности. Подобные обязанности распространяются и на умерших, где живые являются сыновьями своей умершей семьи. Единственными отношениями, в которых не подчеркивается уважение к старшим, были отношения друг с другом, где вместо этого подчеркивается взаимное равное уважение. Все эти обязанности принимают практическую форму предписанных ритуалов, например свадебных и посмертных ритуалов. [48]
Цзюньцзы («сын господина») — китайский философский термин, часто переводимый как « джентльмен » или «высший человек» [72] и используемый Конфуцием в «Аналектах » для описания идеального человека.
В конфуцианстве мудрец или мудрец является идеальной личностью; однако стать одним из них очень сложно. Конфуций создал модель джунзи , джентльмена, которого может достичь любой человек. Позже Чжу Си определил цзюньцзы как второго человека после мудреца. У джунзи много характеристик : он может жить в бедности, больше делает и меньше говорит, он лояльный, послушный и знающий. Джунзи дисциплинирует себя . Рен необходим для того, чтобы стать джунзи . [73]
Будучи потенциальным лидером нации, сын правителя воспитывается так, чтобы иметь высшую этическую и моральную позицию, одновременно обретая внутренний мир благодаря своей добродетели. По мнению Конфуция, джунзи поддерживали функции правительства и социальной стратификации благодаря своим этическим ценностям. Несмотря на его буквальное значение, любой праведник, желающий улучшить себя, может стать джунзи .
В отличие от джунзи , сяорэнь (小人; xiăorén , «маленький или мелочный человек») не осознает ценности добродетелей и ищет только сиюминутной выгоды. Мелкий человек эгоистичен и не учитывает последствия своих действий в общей схеме вещей. Если правитель будет окружен сяорэнями , а не цзюньцзы , его правление и его народ пострадают из-за своей ограниченности. Примеры таких людей сяорэнь могут варьироваться от тех, кто весь день постоянно предается чувственным и эмоциональным удовольствиям, до политиков, которых интересует только власть и слава; ни один из них искренне не стремится к долгосрочной выгоде других.
Джунзи осуществляет свою власть над своими подданными , действуя добродетельно. Считается, что его чистая добродетель побудит других последовать его примеру. Конечная цель состоит в том, чтобы правительство вело себя как семья, а джунзи были маяком сыновней почтительности.
Конфуций считал, что социальные беспорядки часто возникают из-за неспособности воспринимать, понимать реальность и справляться с ней. Таким образом, по сути, социальные беспорядки могут возникать из-за неспособности называть вещи своими именами, и его решением этой проблемы было «исправление имен» (正名; zhèngmíng ). Он дал объяснение этой концепции одному из своих учеников:
Цзы-лу сказал: «Вассал Вэя ждал вас, чтобы вместе с вами управлять правительством. Что вы считаете первым делом, которое необходимо сделать?»
Учитель ответил: «Что необходимо для исправления имен».
"Так! Действительно!" — сказал Цзы-лу. «Вы ошибаетесь! Почему должно быть такое исправление?»
Мастер сказал: «Какой ты некультурный, Ю! Высший человек [Джунзи] не может заботиться обо всем, так же как он не может проверить все сам!
Если имена неверны, язык не соответствует истине вещей. "
Если язык не соответствует истине вещей, дела не могут вестись к успеху.
Когда дела не могут вестись к успеху, приличия и музыка не процветают.
Когда приличия и музыка не процветают, наказания не будут должным образом Когда наказания
не присуждаются должным образом, люди не умеют двигать руками и ногами,
поэтому высший человек считает необходимым, чтобы имена, которые он употребляет, произносились подобающе, а также чтобы то, что он говорит, выполнялось подобающим образом. Высший человек требует лишь того, чтобы в его словах не было ничего неправильного».
( Аналекты XIII, 3, тр. Легге)
В главе Сюньцзы (22) «Об исправлении имен» утверждается, что древние цари-мудрецы выбирали имена (名; мин ), которые напрямую соответствовали реальности (實; ши ), но последующие поколения путали терминологию, придумали новую номенклатуру и, таким образом, не могли больше не отличать правильное от неправильного. Поскольку социальная гармония имеет первостепенное значение, без надлежащего исправления имен общество по сути развалится, и «начинания [будут] не завершены». [74]
.jpg/1280px-Temple_rooftop_dragon_in_Taiwan_(1).jpg)
По мнению Хэ Гуанху , конфуцианство можно рассматривать как продолжение официальной религии Шан - Чжоу ( ок. 1600–256 до н.э.) или религии китайских аборигенов, которая непрерывно существовала в течение трех тысяч лет. [76] Обе династии поклонялись верховному «божеству», называемому Шанди («Высшее божество») или Ди у Шан и Тянь («Небеса») у Чжоу. Шанди был задуман как первый предок королевского дома Шан, [77] его альтернативное имя - «Верховный прародитель» (上甲; Shàngjiَ ). [78] Теология Шан рассматривала множественность богов природы и предков как части Ди . Ди проявляется как Уфан Шанди с ветрами (風; fēng ) как его космической волей. [79] С приходом династии Чжоу, свергнувшей Шан, имя верховного божества стало Тянь . [77] В то время как Шан идентифицировал Шанди как своего бога-предка, чтобы заявить о своих притязаниях на власть по божественному праву, Чжоу преобразовали это требование в законность, основанную на моральной власти, - Мандат Небес . В теологии Чжоу Тянь не имел единственного земного потомства, но одаривал божественную милость добродетельными правителями. Короли Чжоу заявили, что их победа над Шаном произошла потому, что они были добродетельными и любили свой народ, в то время как Шан были тиранами и, таким образом, были лишены власти Тянь . [3]
Джон К. Дидье и Дэвид Панкеньер связывают формы древних китайских иероглифов , обозначающих Ди и Тиан , с узорами звезд на северном небе, нарисованными в теории Дидье, соединяя созвездия, заключающие северный полюс мира в квадрат, [ 80] или в теории Панкеньера путем соединения некоторых звезд, образующих созвездия Большой Медведицы и более широкой Большой Медведицы и Малой Медведицы (Малого Ковша). [81] Культуры в других частях мира также воспринимали эти звезды или созвездия как символы происхождения вещей, верховного божества, божественности и королевской власти. [82] Верховное божество также отождествлялось с драконом , символом неограниченной силы ( ци ), [77] изменчивой изначальной силы, которая воплощает в себе и Инь, и Ян в единстве, что связано с созвездием Дракона , которое вьется вокруг северного полюса эклиптики. , [75] и скользит между Малой и Большой Медведицей.
К VI веку до нашей эры сила Тянь и символы, которые представляли ее на земле (архитектура городов, храмов, алтарей и ритуальных сосудов , а также система обрядов Чжоу) стали «распространенными» и на них претендовали различные властители в государствах Чжоу. легитимизировать экономические, политические и военные амбиции. Общение с божественным больше не было исключительной привилегией королевского дома Чжоу, но могло быть куплено любым, кто мог позволить себе сложные церемонии, а также старые и новые обряды, необходимые для доступа к власти Тяня . [83]
Помимо приходящей в упадок ритуальной системы Чжоу, то, что можно определить как «дикие» (野; yě ) традиции или традиции вне официальной системы, развивалось как попытки получить доступ к воле Тяня . Когда центральная политическая власть рухнула после краха Западного Чжоу , население потеряло веру в официальную традицию, которая больше не воспринималась как эффективный способ общения с Небесами. Процветали традиции «Девяти полей» (九野) и Ицзин . [84] Китайские мыслители, столкнувшись с этим вызовом легитимности, разделились на « Сотню школ мысли », каждая из которых выдвинула свою собственную философскую точку зрения для понимания мировых процессов.
Конфуций (551–479 гг. до н. э.) появился в этот период политической реконфигурации и духовных вопросов. Он получил образование в традициях Шан-Чжоу, которые он способствовал передаче и переформулировке, отдавая центральное место самосовершенствованию и свободе действий людей, [3] и образовательной силе самоутверждающегося человека в помощи другим утвердиться ( 愛人; àirén («принцип любви к другим»). [85] Когда правление Чжоу рухнуло, традиционные ценности были оставлены, что привело к периоду воспринимаемого морального упадка. Конфуций увидел возможность укрепить в обществе ценности сострадания и традиций с намеченной целью восстановить то, что он считал утраченным совершенным моральным порядком глубокой древности. Разочаровавшись в культуре, оппозиционных ученых и религиозных авторитетах того времени, он начал продвигать этическую интерпретацию традиционной религии Чжоу [13] , которая была синтезирована с другими духовными движениями из прошлого Китая, особенно с теми, которые поклонялись небу, чтобы создать совершенно новое этическое и философское движение, которое Конфуций хотел, чтобы другие считали местным и закрепляющим лучшее из старых традиций, будучи при этом кульминацией многовековой этической мысли. По его мнению, сила Тиана всеобъемлюща и положительно реагирует на искреннее сердце, движимое гуманностью и правотой, порядочностью и альтруизмом. Конфуций рассматривал эти качества как основу, необходимую для восстановления социально-политической гармонии. Как и многие современники, Конфуций рассматривал ритуальные практики как эффективный способ получить доступ к Тянь , но он считал, что решающим узлом является благоговейное внутреннее состояние, в которое входят участники перед тем, как приступить к ритуальным действиям. [86] Говорят, что Конфуций внес поправки и перекодифицировал классические книги , унаследованные от династий Ся-Шан-Чжоу, а также составил Весенние и Осенние летописи . [26]
Философы периода Воюющих царств , как сосредоточенные на ритуалах, одобренных государством, так и неприсоединившихся к государственным ритуалам, основывались на наследии Конфуция, собранном в «Аналектах» , и сформулировали классическую метафизику, которая стала ударом конфуцианства. В соответствии с Конфуцием, они определили душевное спокойствие как состояние Тянь , или «Единого» (一; Yī ), которое в каждом человеке является дарованной Небесами божественной силой управлять собственной жизнью и миром. Они также расширили теорию, предложив единство производства и повторного поглощения космическим источником, а также возможность понять и, следовательно, вновь обрести его посредством правильного состояния ума. Этот образ мыслей впоследствии оказал влияние на все китайские индивидуальные и коллективно-политические мистические теории и практики. [87]
Во времена династии Хань конфуцианцы, начиная с Дун Чжуншу, синтезировали конфуцианство Воюющих царств с идеями инь и ян и усин , а также народными суевериями и предшествующими школами, которые привели к Школе натуралистов . [88]
В 460-х годах конфуцианство конкурировало с китайским буддизмом , а «традиционное конфуцианство» представляло собой «широкую космологию, которая касалась как личной этики, так и духовных верований» и имела корни, уходящие корнями в философов -конфуцианцев , живших более тысячи лет назад. [89]
.jpg/1280px-Temple_of_the_Filial_Blessing_in_Ouhai,_Wenzhou,_Zhejiang,_China_(1).jpg)
С 2000-х годов наблюдается растущее отождествление китайского интеллектуального класса с конфуцианством. [90] В 2003 году конфуцианский интеллектуал Кан Сяогуан опубликовал манифест, в котором он сделал четыре предложения: конфуцианское образование должно стать частью официального образования на любом уровне, от начальной до средней школы; государство должно законодательно установить конфуцианство в качестве государственной религии; Конфуцианская религия должна войти в повседневную жизнь простых людей посредством стандартизации и развития доктрин, ритуалов, организаций, церквей и мест деятельности; конфуцианскую религию следует распространять через неправительственные организации. [90] Другим современным сторонником институционализации конфуцианства в государственной церкви является Цзян Цин . [91]
В 2005 году был создан Центр изучения конфуцианской религии [90] , и госюэ начали внедрять в государственных школах всех уровней. Будучи хорошо принятыми населением, с 2006 года даже конфуцианские проповедники появлялись на телевидении. [90] Самые восторженные новые конфуцианцы провозглашают уникальность и превосходство конфуцианской китайской культуры и вызывают определенные настроения среди населения против западного культурного влияния в Китае. [90]
Идея « конфуцианской церкви » как государственной религии Китая уходит корнями в мысли Кан Ювэя , представителя раннего Нового конфуцианства, стремившегося возродить социальную значимость конфуцианства в то время, когда оно было деинституционализировано. с распадом династии Цин и Китайской империи. [92] Канг смоделировал свою идеальную «конфуцианскую церковь» по образцу европейских национальных христианских церквей как иерархическое и централизованное учреждение, тесно связанное с государством, с местными церковными отделениями, посвященными поклонению и распространению учения Конфуция. [92]
В современном Китае конфуцианское возрождение развивалось в различных переплетающихся направлениях: распространение конфуцианских школ или академий , [91] возрождение конфуцианских обрядов , [91] и рождение новых форм конфуцианской деятельности на популярном уровне, таких как конфуцианские общины (社區儒學; shèqū rúxué ). Некоторые ученые также считают реконструкцию родовых церквей и храмов их предков , а также культов и храмов природных и национальных богов в рамках более широкой китайской традиционной религии частью обновления конфуцианства. [93]
Другими формами возрождения являются спасательные народные религиозные движения [94] группы со специфически конфуцианской направленностью или конфуцианские церкви , например, Идань сюэтан (一耽學堂) в Пекине , [95] Мэнмутан (孟母堂) в Шанхае , [ 96 ] Конфуцианский шенизм (также известный как «церкви феникса»), [97] Конфуцианское братство (儒教道壇; Руцзяо Даотан ) в северной провинции Фуцзянь , которое быстро распространилось в течение многих лет после его основания, [97] и родовые храмы Конгкин (род потомков самого Конфуция), действующий как церкви с конфуцианским учением. [96]
Кроме того, Гонконгская конфуцианская академия, одна из прямых наследниц конфуцианской церкви Кан Ювэя, расширила свою деятельность на материк, занимаясь строительством статуй Конфуция, конфуцианскими больницами, реставрацией храмов и другими видами деятельности. [98] В 2009 году Чжоу Бэйчэнь основал еще одно учреждение, которое унаследовало идею конфуцианской церкви Кан Ювэя, — Священный зал Конфуция (孔聖堂; Kongshèngtáng ) в Шэньчжэне , связанный с Федерацией конфуцианской культуры города Цюйфу . [99] [100] Это было первое общенациональное движение общин и гражданских организаций, которое в 2015 году объединилось в Священную Конфуцианскую церковь . Первым духовным лидером церкви является учёный Цзян Цин , основатель и управляющий Янминской конфуцианской обителью (陽明精舍; Yángmíng jīngshě ), конфуцианской академии в Гуйяне , Гуйчжоу .
Китайские народные религиозные храмы и родственные святилища предков могут в особых случаях выбирать конфуцианскую литургию (называемую儒; ру или正統( чжэнтун ; ' ортопраксия '), возглавляемую конфуцианскими ритуальными мастерами (禮生; lǐshēng ) для поклонения богам вместо даосского. или популярный ритуал. [101] «Конфуцианские бизнесмены» (儒商人; rúshāngrén , также «утонченный бизнесмен») — это недавно «открытое заново» понятие, определяющее людей из экономико-предпринимательской элиты, которые осознают свою социальную ответственность и, следовательно, применяют конфуцианскую культуру к своей бизнес. [102]
Конфуцианцы исторически пытались обращать в свою веру других, [103] хотя в наше время это делается редко. Учитывая важное место конфуцианства в исторических китайских правительствах, утверждалось, что войны Имперского Китая велись под знаменем конфуцианства, хотя исторические и политические отношения между Китаем и всеми его религиями все еще анализируются и обсуждаются. [104] Современное конфуцианство является потомком движений, которые значительно изменили то, как они практиковали учение Конфуция и его учеников из предыдущих ортодоксальных учений. [17]
子曰:為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。
Учитель сказал: «Тот, кто осуществляет управление посредством своей добродетели, можно сравнить с северной полярной звездой, которая сохраняет свое место и все звезды повернись к нему».- Аналекты 2.1 (перевод Легге).
Ключевая конфуцианская концепция заключается в том, что для того, чтобы управлять другими, нужно сначала управлять собой в соответствии с универсальным порядком. Когда это действительно так, личная добродетель короля ( де ) распространяет благотворное влияние по всему королевству. Эта идея получила дальнейшее развитие в «Великом учении» и тесно связана с даосской концепцией у вэй : чем меньше делает царь, тем больше успевает. Будучи «спокойным центром», вокруг которого вращается королевство, король позволяет всему функционировать гладко и избегает необходимости вмешиваться в отдельные части целого.
Эта идея может быть прослежена до древних шаманских верований о том, что царь является осью между небом, людьми и Землей. [ нужна цитация ] Императоры Китая считались агентами Небес, наделенными Небесным Мандатом , [105] одним из наиболее важных понятий в политической теории имперской эпохи. Некоторые конфуцианцы считали, что они обладают властью определять иерархию божеств, присваивая титулы горам, рекам и мертвым людям, признавая их могущественными и, следовательно, учреждая свои культы. [106]
Конфуцианство, несмотря на поддержку важности подчинения национальной власти, ставит это послушание под абсолютные моральные принципы, ограничивающие умышленное применение власти, а не безоговорочное. Подчинение власти рассматривалось только в контексте моральных обязательств, которые правители имели по отношению к своим подданным, в частности, рен . Конфуцианцы, в том числе наиболее проавторитарные учёные, такие как Сюньцзы , всегда признавали право революции против тирании. [107]
子曰：有教無類。
Учитель сказал: «В обучении не должно быть различия между классами».- Аналекты 15.39 (перевод Легге).
Хотя Конфуций утверждал, что он никогда ничего не изобретал, а лишь передавал древние знания (Аналекты 7.1), он все же выдвинул ряд новых идей. Многие европейские и американские поклонники, такие как Вольтер и Герли Г. Крил, указывают на революционную идею замены благородства крови благородством добродетели. [108] Юнзи («сын лорда»), который первоначально означал младшего, не наследующего потомка дворянина, стал в трудах Конфуция эпитетом, имеющим во многом то же значение и эволюцию, что и английский «джентльмен».
Добродетельный простолюдин, развивающий свои качества, может быть «джентльменом», тогда как бессовестный сын короля — всего лишь «мелким человеком». Тот факт, что Конфуций принимал в качестве учеников учеников разных классов, является ярким свидетельством того, что он боролся против феодальных структур, которые определяли доимперское китайское общество. [109] [ нужна страница ]
Другая новая идея, идея меритократии , привела к введению имперской экзаменационной системы в Китае. Эта система позволяла любому, сдавшему экзамен, стать государственным служащим, и эта должность приносила богатство и честь всей семье. Система китайских имперских экзаменов зародилась во времена династии Суй . В течение следующих столетий система развивалась, пока, наконец, почти каждый, кто хотел стать чиновником, должен был доказать свою ценность, сдав ряд письменных государственных экзаменов. [110]
Конфуцианская политическая меритократия — это не просто исторический феномен. Практика меритократии до сих пор существует в Китае и Восточной Азии, и широкий круг современных интеллектуалов — от Дэниела Белла до Тонгдуна Бая, Джозефа Чана и Цзян Цина — защищают политическую меритократию как жизнеспособную альтернативу либеральной демократии. [111]
В книге «Справедливая иерархия» Дэниел Белл и Ван Пей утверждают, что иерархии неизбежны. [112] Столкнувшись с постоянно растущей сложностью масштабов, современные общества должны строить иерархии для координации коллективных действий и решения долгосрочных проблем, таких как изменение климата. В этом контексте людям не нужно — и не следует — желать максимально сгладить иерархию. Им следует задаться вопросом, что делает политическую иерархию справедливой, и использовать эти критерии для определения институтов, которые заслуживают сохранения, тех, которые требуют реформы, и тех, которые нуждаются в радикальной трансформации. Они называют этот подход «прогрессивным консерватизмом», термин, который отражает неоднозначное место конфуцианской традиции в дихотомии левых и правых. [112] : 8–21
Белл и Ван предлагают два оправдания политической иерархии, которая не зависит от системы «один человек — один голос». Во-первых, это грубая эффективность, которая может потребовать централизованного управления в руках немногих компетентных людей. Во-вторых, и это самое важное, это служение интересам людей (и общему благу в более широком смысле). [112] : 66–93 В книге «Против политического равенства» Тонгдон Бай дополняет это объяснение, используя протороулзовский «принцип политического различия». Подобно тому, как Ролз утверждает, что экономическое неравенство оправдано, пока оно приносит пользу тем, кто находится в самом низу социально-экономической лестницы, так и Бай утверждает, что политическое неравенство оправдано, пока оно приносит пользу тем, кто находится в материально худшем положении. [113] : 102–106
Белл, Ван и Бай критикуют либеральную демократию, утверждая, что правительство народа не может быть правительством для народа в каком-либо значимом смысле этого слова. Они утверждают, что избиратели склонны действовать иррационально, племенно и сиюминутно; они уязвимы для популизма и изо всех сил пытаются отчитаться за интересы будущих поколений. Другими словами, демократия нуждается как минимум в конфуцианских меритократических проверках. [113] : 32–47
В «Китайской модели» Белл утверждает, что конфуцианская политическая меритократия обеспечивает – и предоставила – план развития Китая. [114] По мнению Белла, идеал, согласно которому Китай должен реформировать себя (и реформировался), следует простой структуре: честолюбивые правители сначала сдают сверхвыборочные экзамены, затем должны хорошо править на местном уровне, чтобы получить повышение на должности на провинциальном уровне, затем им придется преуспеть на провинциальном уровне, чтобы получить доступ к позициям на национальном уровне, и так далее. [114] : 151–179 Эта система соответствует тому, что гарвардский историк Джеймс Хэнкинс называет «политикой добродетели», или идее о том, что институты должны быть созданы для выбора наиболее компетентных и добродетельных правителей – в отличие от институтов, озабоченных в первую очередь ограничением власть правителей. [115]
Хотя все современные защитники конфуцианской политической меритократии принимают эту широкую концепцию, они расходятся во мнениях друг с другом по трем основным вопросам: институциональный дизайн, средства продвижения меритократов и совместимость конфуцианской политической меритократии с либерализмом.
Белл и Ван выступают за систему, в которой чиновники на местном уровне избираются демократическим путем, а чиновники более высокого уровня продвигаются по службе коллегами. [112] : 66–93 По словам Белла, он защищает «демократию внизу, экспериментирование посередине и меритократию вверху». [114] : 151–179 Белл и Ван утверждают, что эта комбинация сохраняет основные преимущества демократии — вовлечение людей в общественные дела на местном уровне, укрепление легитимности системы, принуждение к некоторой степени прямой подотчетности и т. д. — в то же время сохранение более широкого меритократического характера режима.
Цзян Цин, напротив, представляет себе трехпалатное правительство с одной палатой, избираемой народом (庶民院; «Дом простолюдинов»), и другой палатой, состоящей из конфуцианских меритократов, избранных путем экзаменов и постепенного продвижения по службе (通儒院; «Палата простолюдинов»). конфуцианской традиции») и одно тело, состоящее из потомков самого Конфуция (國體院; «Дом национальной сущности»). [116] Цель Цзяна – построить легитимность, которая выйдет за рамки того, что он считает атомистическим, индивидуалистическим и утилитарным духом современных демократий, и обосновать власть в чем-то священном и традиционном. Хотя модель Цзяна ближе к идеальной теории, чем предложения Белла, она представляет собой более традиционалистскую альтернативу.
Тонгдон Бай представляет промежуточное решение, предлагая двухуровневую двухпалатную систему. [113] : 52–110 На местном уровне, как и Белл, Бай выступает за демократию участия Дьюи. На национальном уровне Бай предлагает две палаты: одну из меритократов (избираемых путем экзаменов, путем экзаменов и продвижения по службе из числа лидеров в определенных профессиональных областях и т. д.) и одну из представителей, избранных народом. Хотя нижняя палата сама по себе не обладает законодательной властью, она действует как народный механизм подотчетности, защищая народ и оказывая давление на верхнюю палату. В более общем плане Бай утверждает, что его модель сочетает в себе лучшее из меритократии и демократии. Следуя описанию Дьюи о демократии как образе жизни, он указывает на особенности участия в своей местной модели: граждане по-прежнему могут вести демократический образ жизни, участвовать в политических делах и получать образование как «демократические люди». Аналогичным образом, нижняя палата позволяет гражданам быть представленными, иметь голос в общественных делах (хотя и слабый) и обеспечивать подотчетность. Между тем, меритократический дом сохраняет компетентность, государственную мудрость и конфуцианские добродетели.
Защитники конфуцианской политической меритократии обычно отстаивают систему, в которой правители выбираются на основе интеллекта, социальных навыков и добродетели. Белл предлагает модель, в которой честолюбивые меритократы сдают сверхвыборочные экзамены и доказывают свою эффективность на местных уровнях власти, прежде чем достичь более высоких уровней власти, где они обладают более централизованной властью. [114] : 151–179 По его словам, экзамены отбираются по интеллекту и другим добродетелям — например, способность аргументировать три разные точки зрения по спорному вопросу может указывать на определенную степень открытости. [114] : 63–110 Подход Тонгдонг Бая включает в себя различные способы отбора членов меритократической палаты, от экзаменов до результатов в различных областях — бизнесе, науке, управлении и так далее. В каждом случае конфуцианские меритократы опираются на обширную историю меритократического управления в Китае, чтобы обрисовать плюсы и минусы конкурирующих методов отбора. [113] : 67–97
Для тех, кто, как Белл, защищает модель, согласно которой деятельность на местном уровне власти определяет будущее продвижение по службе, важным вопросом является то, как система оценивает, кто «работает лучше всего». Другими словами, хотя экзамены могут гарантировать, что начинающие чиновники являются компетентными и образованными, как впоследствии можно гарантировать, что продвижение по службе получат только те, кто хорошо управляет? Литература выступает против тех, кто предпочитает оценку коллег оценке со стороны начальства, при этом некоторые мыслители включают в себя квазидемократические механизмы отбора. Белл и Ван выступают за систему, в которой чиновники на местном уровне избираются демократическим путем, а чиновники более высокого уровня продвигаются по службе коллегами. [112] : 84–106 Поскольку они считают, что продвижение по службе должно зависеть только от оценок коллег, Белл и Ван выступают против прозрачности, т.е. общественность не должна знать, как отбираются чиновники, поскольку обычные люди не в состоянии судить чиновников за пределами местного уровня. уровень. [112] : 76–78 Другие, такие как Цзян Цин, защищают модель, в которой начальство решает, кого продвигать по службе; этот метод соответствует более традиционалистским направлениям конфуцианской политической мысли, которые уделяют больше внимания строгой иерархии и эпистемическому патернализму, то есть идее о том, что старшие и более опытные люди знают больше. [116] : 27–44
Другой ключевой вопрос заключается в том, совместима ли конфуцианская политическая мысль с либерализмом. Тонгдонг Бай, например, утверждает, что, хотя конфуцианская политическая мысль отходит от модели «один человек — один голос», она может сохранить многие существенные характеристики либерализма, такие как свобода слова и права личности. [113] : 97–110 Фактически, и Дэниел Белл, и Тонгдонг Бай считают, что конфуцианская политическая меритократия может решать проблемы, которые либерализм хочет решить, но не может сам по себе. Например, на культурном уровне конфуцианство, его институты и ритуалы служат защитой от атомизации и индивидуализма. На политическом уровне недемократическая сторона политической меритократии – по мнению Белла и Бая – более эффективна в решении долгосрочных вопросов, таких как изменение климата, отчасти потому, что меритократам не нужно беспокоиться о прихотях общественного мнения. [114] : 14–63
Джозеф Чан защищает совместимость конфуцианства как с либерализмом, так и с демократией. В своей книге «Конфуцианский перфекционизм» он утверждает, что конфуцианцы могут принять как демократию, так и либерализм на инструментальных основаниях; то есть, хотя либеральная демократия, возможно, и не ценна сама по себе, ее институты остаются ценными – особенно в сочетании с широко конфуцианской культурой – для служения конфуцианским целям и привития конфуцианских добродетелей. [117]
Другие конфуцианцы критиковали конфуцианских меритократов, таких как Белл, за их неприятие демократии. По их мнению, конфуцианство не должно основываться на предположении, что достойное, добродетельное политическое руководство по своей сути несовместимо с народным суверенитетом, политическим равенством и правом на политическое участие. [118] Эти мыслители обвиняют меритократов в переоценке недостатков демократии, ошибочном принятии временных недостатков за постоянные и присущие ей особенности и недооценке проблем, которые создает на практике построение истинной политической меритократии, в том числе тех, с которыми сталкиваются современные Китай и Сингапур. [119] Франц Манг утверждает, что, будучи отделенной от демократии, меритократия имеет тенденцию перерастать в репрессивный режим под руководством якобы «достойных», но на самом деле «авторитарных» правителей; Манг обвиняет китайскую модель Белла в саморазрушении, о чем, как утверждает Манг, свидетельствуют авторитарные способы взаимодействия КПК с несогласными. [120] Хэ Баоган и Марк Уоррен добавляют, что «меритократию» следует понимать как концепцию, описывающую характер режима, а не его тип, который определяется распределением политической власти - по их мнению, могут быть построены демократические институты, которые являются меритократическими постольку. поскольку они предпочитают компетентность. [121]
Рой Ценг, опираясь на новых конфуцианцев двадцатого века, утверждает, что конфуцианство и либеральная демократия могут вступить в диалектический процесс, в котором либеральные права и избирательные права переосмысливаются в решительно современный, но, тем не менее, конфуцианский образ жизни. [122] Этот синтез, сочетающий конфуцианские ритуалы и институты с более широкой либерально-демократической структурой, отличается как от либерализма западного типа, который, по мнению Цэна, страдает от чрезмерного индивидуализма и отсутствия морального видения, так и от традиционного конфуцианства, которое, по мнению Цэна, исторически страдал от жесткой иерархии и склеротических элит. Выступая против защитников политической меритократии, Ценг утверждает, что слияние конфуцианских и демократических институтов может сохранить лучшее из обоих миров, создав более общинную демократию, которая опирается на богатые этические традиции, борется со злоупотреблениями властью и сочетает в себе подотчетность народа с ясным вниманием. к культивированию добродетели в элитах.
Труды Конфуция были переведены на европейские языки через миссионеров- иезуитов, дислоцированных в Китае . [примечание 3] Маттео Риччи был одним из первых, кто сообщил о мыслях Конфуция, а отец Просперо Инторчетта написал о жизни и творчестве Конфуция на латыни в 1687 году . [123]
Переводы конфуцианских текстов оказали влияние на европейских мыслителей того периода, [124] особенно среди деистов и других философских групп эпохи Просвещения , которые были заинтересованы в интеграции системы морали Конфуция в западную цивилизацию . [123] [125]
Конфуцианство оказало влияние на немецкого философа Готфрида Вильгельма Лейбница , которого привлекла эта философия из-за ее предполагаемого сходства с его собственной. Предполагается, что некоторые элементы философии Лейбница, такие как «простая субстанция» и « предустановленная гармония », были заимствованы из его взаимодействия с конфуцианством. [124]
Французский философ Вольтер , интеллектуальный соперник Лейбница, также находился под влиянием Конфуция, рассматривая концепцию конфуцианского рационализма как альтернативу христианской догме. [126] Он восхвалял конфуцианскую этику и политику, изображая социально-политическую иерархию Китая как модель для Европы: [126]
Конфуция не интересует ложь; он не претендовал на роль пророка; он не претендовал на вдохновение; он не учил никакой новой религии; он не использовал заблуждений; не льстил императору, при котором жил ...
— Вольтер [126]
С конца 17 века среди мусульман-хуэй в Китае развивалась целая литература, известная как Хань Китаб , которая наполняла исламскую мысль конфуцианством. В частности, работы Лю Чжи , такие как Тяньфан Дяньли (天方典禮; Tiānfāng Diώnlǐ ), стремились гармонизировать ислам не только с конфуцианством, но и с даосизмом , и считаются одним из главных достижений китайской исламской культуры. [127]
Важные военные и политические деятели современной китайской истории продолжали находиться под влиянием конфуцианства, например, мусульманский военачальник Ма Фусян . [128] Движение «Новая жизнь» в начале 20 века также находилось под влиянием конфуцианства.
Среди политологов и экономистов существует теория, согласно которой конфуцианство играет большую скрытую роль в якобы неконфуцианских культурах современного Востока. Азии, в форме строгой трудовой этики, которой она наделила эти культуры. Эти ученые считали, что, если бы не влияние конфуцианства на эти культуры, многие жители региона Восточной Азии не смогли бы модернизироваться и индустриализироваться так быстро, как Сингапур , Малайзия , Гонконг , Тайвань , Япония , Южная Корея и даже Китай сделал это.
Например, влияние Вьетнамской войны на Вьетнам было разрушительным, но за последние несколько десятилетий Вьетнам начал заново развиваться очень быстрыми темпами. Большинство ученых приписывают истоки этой идеи книге футуролога Германа Кана « Мировое экономическое развитие: 1979 год и далее» . [129]
Другие исследования, например, «Почему Восточная Азия обогнала Латинскую Америку: аграрная реформа, индустриализация и развитие» Кристобаля Кея , объясняют азиатский рост другими факторами, например, характером аграрных реформ, «государственным искусством» ( государственным потенциалом ) и взаимодействие сельского хозяйства и промышленности. [130]
Исторические и современные конфуцианцы были и часто остаются защитниками окружающей среды [16] из-за своего уважения к тянь и другим аспектам природы, а также к «Принципу», который исходит из их единства и, в более общем плане, гармонии в целом, которая является «основанием для искренний ум». [131]
После того как конфуцианство стало официальной «государственной религией» в Китае, его влияние проникло во все сферы жизни и все течения мысли в китайском обществе для будущих поколений. Это не исключало культуру боевых искусств. Хотя в свое время Конфуций отверг практику боевых искусств (за исключением стрельбы из лука), он служил под началом правителей, которые широко использовали военную силу для достижения своих целей. В последующие века конфуцианство сильно повлияло на многих образованных мастеров боевых искусств, оказавших большое влияние, таких как Сунь Лутан , особенно начиная с 19 - го века, когда боевые искусства голыми руками в Китае стали более распространенными и начали с большей готовностью поглощать философские влияние конфуцианства, буддизма и даосизма .
Конфуций и конфуцианство с самого начала подвергались критике или критике, включая философию Лао-цзы и критику Мо-цзы , а законники, такие как Хан Фэй, высмеивали идею о том, что добродетель приведет людей к порядку. В наше время волны оппозиции и поношения показали, что конфуцианству вместо того, чтобы приписать себе славу китайской цивилизации, теперь пришлось взять на себя вину за ее неудачи. Восстание тайпинов описывало мудрецов конфуцианства, а также богов в даосизме и буддизме как дьяволов.
В « Движении за новую культуру» Лу Синь критиковал конфуцианство за то, что оно привело китайцев в состояние, которого они достигли во времена поздней династии Цин : его критика выражена метафорически в произведении « Дневник сумасшедшего », в котором традиционное китайское конфуцианское общество изображается как феодальный, лицемерный, социально-каннибалистический, деспотический, поощряющий «рабский менталитет», благоприятствующий деспотизму, отсутствие критического мышления, слепое повиновение и поклонение власти, подпитывающие форму «конфуцианского авторитаризма», которая сохраняется и по сей день. [132] Левые во время Культурной революции называли Конфуция представителем класса рабовладельцев. [133]
В Южной Корее уже давно существует критика конфуцианства. Некоторые южнокорейцы считают, что конфуцианство не способствовало модернизации Южной Кореи. Например, южнокорейский писатель Ким Кён Ир в 1998 году написал книгу под названием «Конфуций должен умереть, чтобы нация жила» ( 공자가 죽어야 나라가 산다 , гонджага джуг-эоя нарага санда ). Ким сказал, что сыновняя почтительность является односторонней и слепой, и если она будет продолжаться, социальные проблемы будут продолжаться, поскольку правительство продолжает навязывать семьям конфуцианские сыновние обязательства. [134] [135]
Конфуцианство «во многом определяло основной дискурс о гендере в Китае, начиная с династии Хань ». [136] Гендерные роли, предписанные в « Трех послушаниях и четырех добродетелях», стали краеугольным камнем семьи и, следовательно, социальной стабильности. «Три послушания и четыре добродетели» — один из моральных стандартов феодального этикета, связывающих женщин. [137] Начиная с периода Хань, конфуцианцы начали учить, что добродетельная женщина должна следовать за мужчинами в своей семье: за отцом до замужества, за мужем после замужества и за сыновьями в вдовстве. В более поздних династиях больше внимания уделялось целомудрию. Конфуцианец Чэн И из династии Сун заявил: «Умереть от голода — небольшое дело, но потерять целомудрие — великое дело». [138] Именно во времена династии Сун ценность целомудрия была настолько серьезной, что конфуцианские ученые объявили повторный брак вдов уголовным преступлением. [137] вдов почитали и увековечивали память в периоды Мин и Цин . Принцип целомудренного вдовства стал официальным институтом во времена династии Мин. Соответственно, этот « культ целомудрия » обрекал многих вдов на бедность и одиночество, накладывая социальное клеймо на повторный брак. [136] Хотя последствия для вдов порой выходили за рамки бедности и одиночества, так как для некоторых сохранение целомудрия приводило к самоубийству. Идеал целомудренной вдовы стал чрезвычайно высокой честью и уважением, особенно для женщины, решившей покончить с собой после смерти мужа. Многие случаи таких действий были записаны в «Биографиях добродетельных женщин», «сборнике историй о женщинах, которые отличились тем, что покончили жизнь самоубийством после смерти своего мужа, чтобы сохранить свое целомудрие и чистоту». Хотя можно оспорить, можно ли считать все эти случаи самопожертвованием ради целомудрия, поскольку принуждение женщин к самоубийству после смерти мужа стало обычной практикой. Это было результатом почести, которую получало целомудренное вдовство, приносящее как семье мужа, так и его клану или деревне. [137]
В течение многих лет многие современные ученые считали конфуцианство сексистской, патриархальной идеологией, которая исторически наносила ущерб китайским женщинам. [137] [139] : 15–16 Некоторые китайские и западные писатели также утверждали, что рост неоконфуцианства во время династии Сун привел к снижению статуса женщин. [138] : 10–12 Некоторые критики также обвиняли выдающегося ученого-неоконфуцианца Сун Чжу Си в том, что он верил в неполноценность женщин и в то, что мужчин и женщин необходимо держать строго отдельно, [140] в то время как Сыма Гуан также считал, что женщины должен оставаться дома и не заниматься делами мужчин во внешнем мире. [138] : 24–25 [141] Наконец, ученые обсудили отношение к женщинам в конфуцианских текстах, таких как «Аналекты» . В широко обсуждаемом отрывке женщины группируются вместе с «маленькими людьми» (小人), что означает людей с низким статусом или низкой моралью) и описываются как люди, с которыми трудно воспитывать или иметь дело. [142] Многие традиционные комментаторы и современные ученые спорят о точном значении этого отрывка, а также о том, говорил ли Конфуций обо всех женщинах или только об определенных группах женщин. [143] [144]
Однако дальнейший анализ показывает, что место женщины в конфуцианском обществе может быть более сложным. [136] В период династии Хань влиятельный конфуцианский текст « Уроки для женщин » был написан Бань Чжао (45–114 гг. н.э.), чтобы научить своих дочерей быть надлежащими конфуцианскими женами и матерями, то есть молчать и трудолюбиво. и соответствует. Она подчеркивает взаимодополняемость и равную важность мужской и женской ролей согласно теории инь-ян, но явно признает доминирование мужчины. Тем не менее, она считает образование и литературную силу важными для женщин. В более поздних династиях ряд женщин воспользовались конфуцианским признанием образования, чтобы стать независимыми в мышлении. [136]
Джозеф А. Адлер отмечает, что «неоконфуцианские сочинения не обязательно отражают ни преобладающие социальные практики, ни собственные взгляды и практики ученых в отношении реальных женщин». [136] Мэтью Соммерс также указал, что правительство династии Цин начало осознавать утопическую природу насаждения «культа целомудрия» и начало разрешать такие практики, как повторный брак вдов. [145] Более того, в некоторых конфуцианских текстах, таких как « Роскошная роса весенних и осенних анналов» Дун Чжуншу, есть отрывки, предполагающие более равные отношения между мужем и женой. [146] Совсем недавно некоторые ученые также начали обсуждать жизнеспособность построения «конфуцианского феминизма». [139] : 4, 149–160
С тех пор, как европейцы впервые столкнулись с конфуцианством, вопрос о том, как следует классифицировать конфуцианство, стал предметом дискуссий. В XVI и XVII веках первые европейцы, прибывшие в Китай, христианские иезуиты , считали конфуцианство этической системой, а не религией, совместимой с христианством. [147] Иезуиты, в том числе Маттео Риччи , рассматривали китайские ритуалы как «гражданские ритуалы», которые могли сосуществовать рядом с духовными ритуалами католицизма. [147]
К началу 18 века это первоначальное изображение было отвергнуто доминиканцами и францисканцами , что вызвало спор между католиками в Восточной Азии , известный как «Спор об обрядах». [148] Доминиканцы и францисканцы утверждали, что китайское поклонение предкам было формой идолопоклонства, которая противоречила принципам христианства. Эта точка зрения была подкреплена Папой Бенедиктом XIV , который приказал запретить китайские ритуалы, [148] хотя этот запрет был пересмотрен и отменен в 1939 году Папой Пием XII , при условии, что такие традиции гармонируют с истинным и подлинным духом литургии. . [149]
Некоторые критики считают конфуцианство определенно пантеистическим и нетеистическим , поскольку оно не основано на вере в сверхъестественное или в личного бога, существующего отдельно от временного плана. [8] [150] Взгляды Конфуция на тянь и на божественное провидение, управляющее миром, можно найти выше (на этой странице) и, например, в Аналектах 6:26, 7:22 и 9:12. О духовности Конфуций сказал Чи Лу, одному из своих учеников: «Ты еще не способен служить людям, как ты можешь служить духам?» [151] Такие атрибуты, как поклонение предкам , ритуалы и жертвоприношения, пропагандировались Конфуцием как необходимые для социальной гармонии; эти атрибуты можно отнести к традиционной китайской народной религии .
Ученые признают, что классификация в конечном итоге зависит от того, как человек определяет религию. Используя более строгие определения религии, конфуцианство было описано как моральная наука или философия. [152] [153] Но используя более широкое определение, такое как характеристика религии Фредериком Стренгом как «средство окончательной трансформации», [154] конфуцианство можно было бы охарактеризовать как «социально-политическую доктрину, имеющую религиозные качества». [150] Согласно последнему определению, конфуцианство является религиозным, хотя и нетеистическим, в том смысле, что оно «выполняет некоторые из основных психосоциальных функций полноценных религий». [150]
... гуманистические философии, такие как конфуцианство, которые не разделяют веру в божественный закон и не превозносят верность высшему закону как проявление божественной воли..
Исходный текст:唯女子與小人爲難養也，近之則不孫,遠之則怨。Юань Лицзюнь (2005). Переосмысление равенства женщин в Китае: критическое исследование моделей гендерного равенства. Лексингтонские книги. стр. 5–6. ISBN 978-0-7391-1228-1.
Определения из Викисловаря
СМИ из Commons
Новости из Викиновостей
Цитаты из Wikiquote
Тексты из Wikisource
Учебники из Wikibooks
Ресурсы из Викиверситета