В западной антропологии , философии и литературе миф о благородном дикаре относится к типичному персонажу , который не испорчен цивилизацией. Таким образом, «благородный» дикарь символизирует врожденную доброту и моральное превосходство примитивных людей, живущих в гармонии с Природой. [1] В героической драме пьесы «Завоевание Гранады испанцами » (1672) Джон Драйден представляет благородного дикаря как архетип Человека-как-Создания-Природы. [2]
Интеллектуальная политика Реставрации Стюартов (1660–1688) расширила использование Драйденом драматургического слова « дикий» для обозначения человека, дикого зверя и дикого человека . [3] Что касается вежливости и невежливости, в «Исследовании о добродетели или заслуге» (1699) философ Энтони Эшли-Купер, 3-й граф Шефтсбери , сказал, что мужчины и женщины обладают врожденной моралью , чувством правильного и неправильного поведения, которое основано на интеллекте и эмоциях, а не на религиозной доктрине. [4]
В философских дебатах Британии XVII века « Исследование о добродетели, или заслуге» было этическим ответом графа Шефтсбери на политическую философию « Левиафана» (1651), в котором Томас Гоббс защищал абсолютную монархию и оправдывал централизованное правительство как необходимое, поскольку состояние человека в аполитичном естественном состоянии — это «война всех против всех», по этой причине жизнь мужчин и женщин «одинокая, бедная, отвратительная, жестокая и короткая» без политической организации людей и ресурсов. Европейский Гоббс неправильно приводил в качестве примера коренных американцев как людей, живущих в воинственном естественном состоянии, которое предшествует племенам и кланам, организующимся в общества, составляющие цивилизацию. [4]
В антропологии XVIII века термин «благородный дикарь» обозначал джентльмена природы , идеального человека, рожденного из сентиментализма теории морального чувства . В XIX веке в эссе «Благородный дикарь» (1853) Чарльз Диккенс превратил благородного дикаря в риторический оксюморон , высмеяв британскую романтизацию примитивизма в философии и искусстве, ставшую возможной благодаря моральному сентиментализму. [5]
Во многих отношениях миф о благородном дикаре влечет за собой фантазии о не-Западе, которые затрагивают суть разговора в социальных науках об ориентализме, колониализме и экзотике. Ключевой вопрос, который возникает здесь, заключается в том, подрывает ли восхищение «Другим» как благородным или воспроизводит доминирующую иерархию, посредством которой Другой подчиняется западным державам. [6]
Типичный образ благородного дикаря возник в эссе « О каннибалах » (1580) о народе тупинамба в Бразилии, в котором философ Мишель де Монтень представляет «джентльмена природы», дикого аналога цивилизованных европейцев XVI века.
Первое использование термина «благородный дикарь» в английской литературе встречается в пьесе Джона Драйдена «Завоевание Гранады испанцами» (1672) о непростых отношениях героя Альманзора и мавританской красавицы Альмахиде, в которой главный герой защищает свою жизнь свободного человека, отрицая право принца казнить его, поскольку он не является подданным принца:
Я свободен, как природа, впервые создавшая человека,
До того, как появились низменные законы рабства,
Когда в лесах дикарь носился благородный дикарь. [7]
К XVIII веку предшественник Монтеня, благородный дикарь, джентльмен природы, был обычным персонажем сентиментальной литературы того времени, для которой тип неевропейского Другого стал фоновым персонажем для европейских историй о предприимчивых европейцах в странных землях за пределами континентальной Европы. Для романов, оперы и театральных постановок набор персонажей включал «Добродетельную молочницу» и «Слугу-более-умного-чем-хозяин» (например, Санчо Панса и Фигаро ), литературных персонажей, которые олицетворяют моральное превосходство людей рабочего класса в вымышленном мире истории.
В английской литературе Британская Северная Америка была классическим географическим местом для приключенческих и исследовательских рассказов о встречах европейцев с благородными дикими туземцами, таких как исторический роман «Последний из могикан: Рассказ о 1757 году» (1826) Джеймса Фенимора Купера и эпическая поэма «Песнь о Гайавате» (1855) Генри Уодсворта Лонгфелло . Оба литературных произведения представляли примитивизм (географический, культурный, политический) Северной Америки как идеального места для европейского человека, чтобы общаться с природой, вдали от искусственности цивилизации; однако в поэме « Очерк о человеке » (1734) англичанин Александр Поуп изображает американских индейцев следующим образом:
Смотри, бедный индеец! Чей необразованный ум
Видит Бога в облаках, или слышит Его в ветре;
Его гордая душа Наука никогда не учила блуждать
Далеко, как солнечная дорожка или млечный путь;
И все же простая Природа для его надежды дала
За холмом, увенчанным облаками, более скромные небеса;
Какой-то более безопасный мир в глубине лесов, объятый,
Какой-то более счастливый остров в водной пустыне,
Где рабы снова видят свою родную землю,
Никакие дьявольские муки, никакие христиане не жаждут золота!
Быть, удовлетворяет его естественное желание;
Он не просит ни крыла ангела, ни огня серафима:
Но думает, что, допущенный к этому ровному небу,
Его верный пес составит ему компанию.
Для английского интеллектуала Поупа американский индеец был абстрактным существом, непохожим на его замкнутое европейское «я». Таким образом, с западной точки зрения «Очерка о человеке» метафорическое использование Поупом слова « бедный » означает «необразованный и язычник», но также обозначает дикаря, который счастлив своей деревенской жизнью в гармонии с Природой и верит в деизм , форму естественной религии — идеализацию и обесценивание неевропейского Другого, вытекающую из зеркальной логики веры Просвещения в то, что «люди везде и во все времена одинаковы».
Подобно благородному дикарскому термину Драйдена , фраза Поупа «Lo, the Poor Indian!» использовалась для дегуманизации коренных жителей Северной Америки в европейских целях и таким образом оправдывала конфликты белых поселенцев с местными индейцами за обладание землей. В середине 19 века журналист-редактор Хорас Грили опубликовал эссе «Lo! The Poor Indian!» (1859) о социальном положении американских индейцев в современных Соединенных Штатах:
Я научился ценить лучше, чем до сих пор, и больше снисходителен к неприязни, отвращению, презрению, с которыми обычно относятся к индейцам их белые соседи, и так было со времен пуритан. Нужно совсем немного знакомства с реальными, осязаемыми аборигенами, чтобы убедить кого-либо, что поэтический индеец — индеец Купера и Лонгфелло — виден только глазу поэта. Для прозаического наблюдателя средний индеец лесов и прерий — существо, которое делает мало чести человеческой природе — раб аппетита и лени, никогда не освобождающийся от тирании одной животной страсти, за исключением более хищных требований другой.
Когда я пролетал над этими великолепными низинами Канзаса, которые образуют резервации Делавэров , Потаватами и т. д., представляющие собой самые лучшие на Земле земли для выращивания кукурузы, и видел их владельцев, сидящих у дверей своих хижин в разгар посевного сезона и в самую хорошую, ясную погоду для посева, какую только можно было создать, я не мог не сказать: «Эти люди должны вымереть — им ничто не поможет. Бог отдал эту землю тем, кто будет ее покорять и возделывать, и тщетно бороться против Его праведного указа». [8]
Более того, во время Американских индейских войн (1609–1924) за владение землей европейские белые поселенцы считали индейцев «низшей породой людей» и издевались над ними, используя термины «Ло» и «мистер Ло» как неуважительные формы обращения. На западе США эти термины обращения также относились к гуманистам Восточного побережья, чье представление о мифическом благородно-диком американском индейце было непохоже на воина, который противостоял и сражался с пограничником. Относительно истории поселенца Томаса Олдердайса, чья жена была схвачена и убита индейцами-шайеннами , газета Leavenworth, Kansas, Times and Conservative написала: «Мы хотели бы, чтобы некоторые филантропы, которые говорят о цивилизации индейцев, могли услышать, как этот несчастный и почти убитый горем человек рассказал свою историю. Мы думаем, [что филантропы] по крайней мере немного поколебались бы в своем [высоком] мнении о семье Ло». [9]
В западной литературе римская книга «De origine et situ Germanorum» ( «О происхождении и положении германцев» , 98 г. н. э. ) историка Публия Корнелия Тацита представила западному миру антропологическую концепцию благородного дикаря ; позднее культурный стереотип , который фигурировал в экзотическом туризме, описанном в европейской литературе о путешествиях XVII и XVIII веков. [10]
Андалузский роман XII века «Живой сын бдительного» ( Хай ибн Якзан , 1160) полимата Ибн Туфайля исследует тему естественной теологии как средства понимания материального мира. Главный герой — дикий человек , изолированный от своего общества, чьи испытания и невзгоды приводят его к познанию Аллаха, живя деревенской жизнью в гармонии с Матерью-природой. [11]
В XV веке, вскоре после прибытия в Америку в 1492 году, европейцы использовали термин «дикарь» , чтобы обесчеловечить туземцев (благородно-диких аборигенов) недавно открытого « Нового Света » в качестве идеологического оправдания европейской колонизации Америки , названной Эпохой Великих географических открытий (1492–1800); таким образом, с помощью дегуманизирующих стереотипов о благородном дикаре и туземце , дикаре и диком человеке европейцы предоставили себе право колонизировать туземцев, населявших острова и континентальные земли северной, центральной и южной Америки. [12]
Жестокое обращение конкистадоров с коренными народами вице-королевства Новая Испания (1521–1821) в конечном итоге вызвало угрызения совести среди европейской интеллигенции за и против колониализма. [13] Будучи римско-католическим епископом Чьяпаса , священник Бартоломе де лас Касас был свидетелем порабощения туземцев Новой Испании, но идеализировал их как морально невинных благородных дикарей, живущих простой жизнью в гармонии с Матерью-природой. На дебатах в Вальядолиде (1550–1551) о моральной философии порабощения коренных народов испанских колоний епископ де лас Касас сообщил о благородно-дикой культуре туземцев, особенно отметив их простой социальный этикет и то, что у них не было социальной привычки лгать.
В интеллектуальных дебатах конца XVI и XVII веков философы использовали расистские стереотипы дикаря и доброго дикаря в качестве моральных упреков европейским монархиям, сражавшимся в Тридцатилетней войне (1618–1648) и Французских религиозных войнах (1562–1598). В эссе « О каннибалах » (1580) Мишель де Монтень сообщал, что народ тупинамба в Бразилии церемониально поедает тела своих мертвых врагов, считая это делом чести, напоминая европейскому читателю, что такое поведение дикого человека было аналогично религиозному варварству сожжения на костре : «Человек называет „варварством“ все, к чему он не привык». [14] Академик Теренс Кейв далее объясняет точку зрения Монтеня на моральную философию :
Каннибальские практики признаются [Монтенем], но представлены как часть сложного и сбалансированного набора обычаев и верований, которые «имеют смысл» сами по себе. Они привязаны к мощной позитивной морали доблести и гордости, которая, вероятно, апеллировала бы к ранним современным кодексам чести, и они противопоставляются моделям поведения во Франции религиозных войн, которые кажутся явно менее привлекательными, такими как пытки и варварские методы казни. [15]
Как философский репортаж, «О каннибалах» применяет культурный релятивизм для сравнения цивилизованного европейца с нецивилизованным благородным дикарем. Антропологический отчет Монтеня о каннибализме в Бразилии показал, что народ тупинамба не был ни благородным, ни исключительно хорошим народом , однако тупинамба не были ни культурно, ни морально ниже его современной европейской цивилизации XVI века. С точки зрения классического либерализма гуманистическое изображение Монтенем обычаев чести народа тупинамба указывает на западное философское признание того, что люди есть люди, несмотря на их различные обычаи, традиции и кодексы чести. Ученый Дэвид Эль Кенц разъясняет происхождение Монтеня относительно насилия обычной морали:
В своих Essais ... Монтень довольно подробно рассмотрел первые три религиозные войны (1562–63; 1567–68; 1568–70); он лично участвовал в [войнах] на стороне [французской] королевской армии на юго-западе Франции. [Антипротестантская] резня в день Святого Варфоломея [1572] заставила его удалиться в свои земли в регионе Перигор и хранить молчание по всем государственным делам до 1580-х годов. Таким образом, кажется, что он был травмирован резней. Для него жестокость была критерием, который отличал религиозные войны [1562–1598] от предыдущих конфликтов, которые он идеализировал. Монтень считал, что три фактора объясняют переход от обычной войны к кровавой гражданской войне: народное вмешательство, религиозная демагогия и бесконечный аспект конфликта. ...
Он решил изобразить жестокость через образ охоты, что соответствовало традиции осуждения охоты за ее связь с кровью и смертью, но это все равно было довольно удивительно, поскольку эта практика была частью аристократического образа жизни. Монтень порицал охоту, описывая ее как сцену городской бойни. Кроме того, отношения человека и животного позволили ему определить добродетель , которую он представил как противоположность жестокости. ... [Как] своего рода естественную благосклонность, основанную на ... личных чувствах.
Монтень связывал [человеческую] склонность к жестокости по отношению к животным с жестокостью по отношению к людям. В конце концов, после резни в Варфоломеевскую ночь, выдуманный образ Карла IX, расстреливающего гугенотов из окна Лувра, сочетал в себе устоявшуюся репутацию короля как охотника с позором охоты, жестокого и извращенного обычая, не так ли? [16]
Темы о личности и персонаже мифического благородного дикаря являются предметом романа «Оруноко: Или королевский раб» (1688) Афры Бен , который представляет собой трагическую историю любви между Оруноко и прекрасной Имоиндой, африканским королем и королевой соответственно. В Корамантьене , Гана, главного героя обманывают и доставляют в атлантическую работорговлю (16–19 вв.), и Оруноко становится рабом плантационных колонистов в Суринаме (Голландская Гвиана, 1667–1954). В ходе своего рабства Оруноко встречает женщину, которая рассказывает читателю о жизни и любви принца Оруноко, его рабстве, его руководстве восстанием рабов против голландских плантаторов Суринама и его последующей казни голландскими колонизаторами. [17]
Несмотря на то, что Бен написал популярный роман ради денег, «Оруноко» оказался политико-протестной литературой против рабства , поскольку история, сюжет и персонажи следовали повествовательным условностям европейского любовного романа . В конечном итоге ирландский драматург Томас Саузерн адаптировал роман «Оруноко» в сценическую пьесу «Оруноко: трагедия» (1696), которая подчеркнула пафос истории любви, обстоятельства и персонажей, что впоследствии придало пьесе и роману политическое значение для откровенного культурного представления европейского колониализма, основанного на рабстве.
В I веке н. э. в книге «Германия » Тацит приписывал германцам культурное превосходство благородного дикарского образа жизни, поскольку Рим был слишком цивилизованным, в отличие от диких германцев. [18] Историк искусства Эрвин Панофски поясняет, что:
С самого начала классических спекуляций существовало два противоположных мнения о естественном состоянии человека , каждое из которых, конечно, было «Gegen-Konstruktion» по отношению к условиям, в которых оно сформировалось. Одна точка зрения, названная «мягким» примитивизмом в проливающей свет книге Лавджоя и Боаса, рассматривает примитивную жизнь как золотой век изобилия, невинности и счастья — другими словами, как цивилизованную жизнь, очищенную от пороков. Другая, «жесткая» форма примитивизма рассматривает примитивную жизнь как почти недочеловеческое существование, полное ужасных лишений и лишенное всех удобств — другими словами, как цивилизованную жизнь, лишенную своих добродетелей. [19]
— Et in Arcadia Ego: Пуссен и элегическая традиция (1936)
В романе « Приключения Телемаха, сына Улисса» (1699), в разделе «Встреча с мандурцами» (глава IX) теолог Франсуа Фенелон представил характер благородного дикаря , беседующего с цивилизованными людьми Европы о владении и собственности на природу :
По прибытии на этот берег мы обнаружили там дикую расу, которая ... жила охотой и плодами, которые деревья производили сами по себе. Эти люди ... были очень удивлены и встревожены видом наших кораблей и оружия и удалились в горы. Но поскольку нашим солдатам было любопытно осмотреть страну и поохотиться на оленей, они встретили некоторых из этих диких беглецов.
Вожди дикарей обратились к ним так: «Мы оставили ради вас приятное морское побережье, так что у нас не осталось ничего, кроме этих почти неприступных гор: по крайней мере, справедливо, что вы оставляете нас в мире и свободе. Идите и никогда не забывайте, что вы обязаны своей жизнью нашему чувству гуманности. Никогда не забывайте, что именно от людей, которых вы называете грубыми и дикими, вы получаете этот урок кротости и великодушия. ... Мы ненавидим ту жестокость, которая под громкими именами амбиций и славы ... проливает кровь людей, которые все являются братьями. ... Мы ценим здоровье, бережливость, свободу и силу тела и ума: любовь к добродетели, страх перед богами, естественную доброту к нашим соседям, привязанность к нашим друзьям, верность всему миру, умеренность в процветании, стойкость в невзгодах, мужество, всегда смелое, чтобы говорить правду, и отвращение к лести. ...
Если оскорбленные боги настолько ослепили вас, что заставили вас отвергнуть мир, вы обнаружите, когда будет слишком поздно, что умеренные и любящие мир люди являются самыми грозными в войне».
— Встреча с мандурианцами, Приключения Телемаха, сына Улисса (1699) [20]
В XVIII веке британские интеллектуальные дебаты о примитивизме использовали горных шотландцев как местный, европейский пример мифического благородного дикаря, так же часто, как и американские индейцы. Английская культурная перспектива презирала явно грубые манеры горцев, в то же время восхищаясь и идеализируя стойкость личности и характер горных шотландцев; писатель Тобиас Смоллетт описал горцев:
Они значительно превосходят жителей равнин во всех упражнениях, требующих ловкости; они невероятно воздержаны и терпеливы к голоду и усталости; настолько закалены против непогоды, что во время путешествия, даже когда земля покрыта снегом, они никогда не ищут дома или какого-либо другого убежища, кроме своего пледа, в который они заворачиваются и засыпают под куполом небес. Такие люди, как солдаты, должны быть непобедимы...
— Экспедиция Хамфри Клинкера (1771) [21]
В имперской политике Западной Европы шли споры о мягком и жестком примитивизме, которые обострились с публикацией труда Томаса Гоббса «Левиафан, или Материя, форма и сила государства церковного и гражданского» (1651), в котором центральный режим абсолютной монархии обосновывался как политически необходимый для общественной стабильности и национальной безопасности государства:
Итак, все, что является следствием времени войны, когда каждый человек является врагом каждого человека, то же самое является следствием времени, когда люди живут без другой безопасности, кроме той, которую им предоставят их собственные силы и их собственное изобретение. В таком состоянии нет места для промышленности, потому что ее плоды неопределенны; и, следовательно, нет культуры земли; нет навигации, ни использования товаров, которые могут быть импортированы по морю; нет удобного строительства; нет инструментов для перемещения и перемещения таких вещей, которые требуют большой силы; нет знания лица земли; нет счета времени; нет искусств; нет литературы; нет общества; и, что хуже всего, постоянный страх и опасность насильственной смерти; и жизнь человека одинокая, бедная, отвратительная, жестокая и короткая.
— Левиафан [22]
В Королевстве Франция критики Короны и Церкви рисковали цензурой и заключением без суда, а примитивизм был политическим протестом против репрессивных имперских режимов Людовика XIV и Людовика XV . В своем путевом очерке по Северной Америке писатель Луи-Арман де Лом д'Арсе де Лаонтан, барон де Лаонтан , живший среди индейцев гуронов ( народ вайандот ), приписывал деистическую и эгалитарную политику Адарио, канадскому индейцу, который играл роль благородного дикаря для французских исследователей:
Адарио воспевает хвалу Естественной Религии . ... В противовес обществу он выдвигает своего рода примитивный коммунизм , несомненными плодами которого являются Справедливость и счастливая жизнь. ... [Дикарь] с состраданием смотрит на бедного цивилизованного человека — без смелости, без силы, неспособного обеспечить себя едой и кровом: выродок, моральный кретин , фигура для насмешек в своем синем пальто, красных чулках, черной шляпе, белом пере и зеленых лентах. Он никогда по-настоящему не живет, потому что он всегда истязает себя, чтобы ухватиться за богатство и почести, которые, даже если он их завоюет, окажутся всего лишь сверкающими иллюзиями. ... Ибо наука и искусство — всего лишь родители разложения. Дикарь подчиняется воле Природы, своей доброй матери, поэтому он счастлив. Именно цивилизованные люди являются настоящими варварами.
— Поль Азар, Европейский разум [23]
Интерес к отдаленным народам Земли, к незнакомым цивилизациям Востока, к необразованным расам Америки и Африки был ярким во Франции в XVIII веке. Все знают, как Вольтер и Монтескье использовали гуронов или персов, чтобы поднести зеркало к западным манерам и морали, как Тацит использовал немцев, чтобы критиковать римское общество. Но очень немногие когда-либо заглядывали в семь томов «Истории двух Индий » аббата Рейналя , которая появилась в 1772 году. Тем не менее, это одна из самых замечательных книг века. Ее непосредственное практическое значение заключалось в ряде фактов, которые она предоставила друзьям человечества в движении против рабства негров . Но это была также эффективная атака на Церковь и священническую систему. ... Рейналь донес до сознания европейцев несчастья, которые выпали на долю коренных жителей Нового Света из-за христианских завоевателей и их священников. Он действительно не был восторженным проповедником Прогресса. Он не смог сделать выбор между сравнительными преимуществами дикого состояния природы и наиболее высокоразвитого общества. Но он замечает, что «человеческая раса есть то, чем мы хотим ее сделать», что блаженство человека зависит всецело от улучшения законодательства, и ... его взгляд в целом оптимистичен.
— Дж. Б. Бери, Идея прогресса: исследование ее истоков и развития [24]
Бенджамин Франклин критиковал безразличие правительства к резне «Paxton Boys» в Саскуэханноке в округе Ланкастер, штат Пенсильвания, в декабре 1763 года. Через несколько недель после убийств он опубликовал «Рассказ о последних массовых убийствах в округе Ланкастер », в котором он назвал Paxton Boys «христианскими белыми дикарями» и призвал к судебному наказанию тех, кто носил Библию в одной руке и топор в другой. [25]
Когда в феврале 1764 года Paxton Boys возглавили вооруженный марш на Филадельфию с намерением убить моравских ленапе и могикан , которым там дали убежище, Франклин набрал соратников, включая квакеров , для защиты города и возглавил делегацию, которая встретилась с лидерами Paxton в Джермантауне за пределами Филадельфии. Демонстранты разошлись после того, как Франклин убедил их представить свои жалобы в письменном виде правительству. [26]
В своей брошюре 1784 года «Замечания о дикарях Северной Америки » Франклин особо отметил расизм, присущий колонистам, использовавшим слово «дикарь» как синоним коренных народов:
«Дикарями» мы их называем, потому что их манеры отличаются от наших, которые мы считаем совершенством вежливости; они думают то же самое о своих. [27]
Франклин восхвалял образ жизни коренных народов, их обычаи гостеприимства, их советы правления и признавал, что, хотя некоторые европейцы отказались от цивилизации, чтобы жить как «дикари», обратное случалось редко, потому что лишь немногие коренные народы выбирали «цивилизацию» вместо «дикости». [28]
_-_Google_Art_Project.jpg/1280px-Allan_Ramsay_-_Jean-Jacques_Rousseau_(1712_-_1778)_-_Google_Art_Project.jpg)
Подобно графу Шефтсбери в «Исследовании о добродетели, или заслуге» (1699), Жан-Жак Руссо также считал, что человек изначально добр, и что городская цивилизация, характеризующаяся ревностью, завистью и самосознанием, сделала людей плохими по характеру. В « Рассуждении о происхождении неравенства среди людей » (1754) Руссо сказал, что в изначальном состоянии природы человек был одиноким существом, которое не было méchant (плохим), но обладало «врожденным отвращением видеть страдания других себе подобных». [29]
Более того, как философ якобинских радикалов Французской революции (1789–1799), идеологи обвиняли Руссо в утверждении, что мифический благородный дикарь был реальным типом человека, несмотря на то, что этот термин не появлялся в работах, написанных Руссо; [30] обращаясь к «Предполагаемому примитивизму рассуждения Руссо о неравенстве» (1923), академик Артур О. Лавджой сказал, что:
Представление о том, что «Рассуждение о неравенстве» Руссо было по сути прославлением естественного состояния и что его влияние имело тенденцию полностью или главным образом содействовать «примитивизму», является одним из наиболее устойчивых исторических заблуждений. [31]
В «Рассуждении о происхождении неравенства » Руссо сказал, что возникновение человечества положило начало «ужасной борьбе за существование» между видом человека и другими животными видами Природы. [32] Что под давлением выживания возник le caractère spécifique de l'espèce humaine , особое качество характера, которое отличает человека от животного, такое как интеллект, способный к «почти неограниченному развитию», и faculté de se perfectionner , способность к самосовершенствованию. [33]
Изобретя орудия труда, открыв огонь и превзойдя естественное состояние, Руссо сказал, что «легко видеть... что все наши труды направлены только на две цели, а именно, на себя, на предметы первой необходимости и на уважение со стороны других»; таким образом, amour propre (самоуважение) — это «искусственное чувство, возникающее только в обществе, которое заставляет человека думать о себе более высоко, чем о ком-либо другом». Поэтому «именно это желание репутации, почестей и продвижения по службе пожирает нас всех... эта ярость быть отличившимся, что мы владеем лучшим и худшим в людях — нашими добродетелями и нашими пороками, нашими науками и нашими заблуждениями, нашими завоевателями и нашими философами — короче говоря, огромным количеством злых вещей и малым количеством хороших [вещей]»; это аспект характера, «который вдохновляет людей на все зло, которое они причиняют друг другу». [34]
Мужчины становятся мужчинами только в гражданском обществе, основанном на законе, и только реформированная система образования может сделать мужчин хорошими; академик Лавджой объясняет, что:
Для Руссо благо человека заключалось в отходе от его «естественного» состояния — но не слишком; «совершенствоваемость» до определенной точки была желательной, хотя за этой точкой — злом. Не младенчество, а его jeunesse [юность] была лучшим возрастом человеческой расы. Различие может показаться нам достаточно незначительным; но в середине восемнадцатого века оно означало отказ от твердыни примитивистской позиции . Но это было не все различие. По сравнению с общепринятыми тогда картинами дикого состояния, рассказ Руссо, даже об этой третьей стадии, гораздо менее идиллический; и это так из-за его принципиально неблагоприятного взгляда на человеческую природу как таковую. ... Дикари [Руссо] совершенно не похожи на индейцев Драйдена: «Безопасные люди, что проводили время в танцах, / Свежие, как рощи, и счастливые, как их климат» или на туземцев Суринама миссис Афры Бен , которые представляли собой абсолютную идею первого состояния невинности «до того, как люди научились грешить». Мужчины в «зарождающемся обществе» Руссо уже имели «bien des querelles et des combats» [множество ссор и драк]; l'amour propre уже проявлялась в них ... и за пренебрежение или оскорбления впоследствии следовала месть ужасная. [35]
Руссо предлагает реорганизовать общество с помощью общественного договора , который «извлечет из самого зла, от которого мы страдаем, средство, которое его излечит»; Лавджой отмечает, что в « Рассуждении о происхождении неравенства » Руссо:
...заявляет, что в истории происходит двойной процесс; с одной стороны, неопределенный прогресс во всех тех силах и достижениях, которые выражают лишь мощь человеческого интеллекта ; с другой стороны, растущее отчуждение людей друг от друга, усиление недоброжелательности и взаимного страха, достигающее кульминации в чудовищной эпохе всеобщего конфликта и взаимного уничтожения. И главную причину последнего процесса Руссо, вслед за Гоббсом и [Бернаром] Мандевилем , нашел, как мы видели, в той уникальной страсти самосознающего животного — гордости, самоуважении, le besoin de se mettre au dessus des autres [потребности ставить себя выше других]. Обширный обзор истории не опровергает эти обобщения, и история периода, наступившего после того, как писал Руссо, придает им меланхолическую правдоподобность. Именно эти два процесса, которые он описал , ... происходили в масштабах, невиданных ранее: колоссальный прогресс в знаниях человека и его власти над природой, и в то же время неуклонный рост соперничества, недоверия, ненависти и, наконец, «ужаснейшее состояние войны» ... [Более того, Руссо] не смог полностью осознать, насколько сильно amour propre имел тенденцию принимать коллективную форму ... в гордости расы , национальности , класса . [36]
В 1853 году в еженедельном журнале Household Words Чарльз Диккенс опубликовал негативную рецензию на культурную программу Индейской галереи портретиста Джорджа Кэтлина , которая тогда гастролировала по Англии. О масляных картинах Кэтлина, изображающих североамериканских аборигенов, поэт и критик Шарль Бодлер сказал, что «Он [Кэтлин] вернул к жизни гордые и свободные характеры этих вождей; как их благородство , так и мужественность». [37]
Несмотря на европейскую идеализацию мифического благородного дикаря как типа морально превосходящего человека, в эссе «Благородный дикарь» (1853) Диккенс выразил отвращение к американским индейцам и их образу жизни, потому что они были грязными и жестокими и постоянно ссорились между собой. [38] В сатире романтизированного примитивизма Диккенс показал, что художник Кэтлин, индейская галерея портретов и пейзажей и белые люди, которые восхищаются идеализированными американскими индейцами или бушменами Африки, являются примерами термина «благородный дикарь», используемого как средство превращения человека в расистский стереотип . [39] Диккенс начинает с того, что отвергает мифического благородного дикаря как не являющегося отдельным человеком:
Чтобы сразу перейти к сути, я должен сказать, что у меня нет ни малейшей веры в Благородного Дикаря. Я считаю его чудовищной помехой и огромным суеверием... [40]
Мне все равно, как он меня называет. Я называю его дикарем, а дикарем я называю нечто весьма желательное для цивилизованного удаления с лица Земли... [41]
Благородный дикарь ставит над собой царя, которому он подчиняет свою жизнь и конечности без ропота или вопроса, и чья вся жизнь проходит по подбородок в озере крови; но который, убивая беспрестанно, в свою очередь убит своими родственниками и друзьями в тот момент, когда на его голове появляется седой волос. Все войны благородного дикаря с его собратьями-дикарями (а он не получает удовольствия ни от чего другого) являются войнами на истребление — это лучшее, что я знаю о нем, и самое приятное для меня, когда я смотрю на него. У него нет никаких моральных чувств любого рода, сорта или описания; и его «миссия» может быть суммирована как просто дьявольская. [42]
Диккенс завершает свою культурную критику, повторяя свой аргумент против романтизированного образа мифического благородного дикаря:
Заключу так, как начал. Моя позиция такова, что если мы чему-то и можем научиться у Благородного Дикаря, так это тому, чего следует избегать. Его добродетели — басня; его счастье — заблуждение; его благородство — чепуха. У нас нет большего оправдания для жестокости к жалкому объекту, чем для жестокости к УИЛЬЯМУ ШЕКСПИРУ или ИСААКУ НЬЮТОНУ; но он уходит перед неизмеримо лучшей и высшей силой, чем та, что когда-либо дичала в земных лесах, и мир станет еще лучше, когда это место [Земля] больше его не будет знать. [43]
В 1860 году врач Джон Кроуфорд и антрополог Джеймс Хант определили расовый стереотип благородного дикаря как пример научного расизма , [44] однако, как сторонники полигенизма — что каждая раса является отдельным видом человека — Кроуфорд и Хант отвергли аргументы своих оппонентов, обвинив их в том, что они являются сторонниками «благородного дикаря Руссо». Позже в своей карьере Кроуфорд вновь ввел термин « благородный дикарь» в современную антропологию и намеренно приписал создание этого термина Жан-Жаку Руссо. [45]
В книге «Предыстория войны: введенные в заблуждение этнографией» (2006) исследователи Джонатан Хаас и Мэтью Писцителли оспорили идею о том, что человеческий род изначально предрасположен к агрессии или склонен вступать в жестокие конфликты, и предположили, что война — это случайная деятельность общества, а не неотъемлемая часть человеческой культуры. [46] Более того, Севильское заявление ЮНЕСКО о насилии (1986) специально отвергает утверждения о том, что склонность человека к насилию имеет генетическую основу. [47] [48]
Анархо-примитивисты , такие как философ Джон Зерзан , полагаются на сильный этический дуализм между анархо-примитивизмом и цивилизацией ; следовательно, «жизнь до одомашнивания [и] сельского хозяйства была, по сути, в значительной степени жизнью досуга, близости с природой, чувственной мудрости, сексуального равенства и здоровья». [49] Утверждения Зерзана о моральном превосходстве примитивных обществ основаны на определенном прочтении работ антропологов, таких как Маршалл Салинс и Ричард Боршей Ли , в которых антропологическая категория примитивного общества ограничивается обществами охотников-собирателей, у которых нет одомашненных животных или сельского хозяйства, например, стабильная социальная иерархия американских индейцев северо-запада Северной Америки, которые живут за счет рыболовства и собирательства, приписывается наличию одомашненных собак и выращиванию табака, что означает, что животноводство и сельское хозяйство равны цивилизации. [49] [50]
В антропологии утверждается, что ключевые принципы мифа о благородной дикарской идее определяют культурные инвестиции в места, казалось бы, удаленные от тропиков, такие как Средиземноморье и, в частности, Греция, во время долгового кризиса европейскими институтами (такими как documenta) и различными комментаторами, которые считали Грецию позитивным источником вдохновения для сопротивления политике жесткой экономии и неолиберализму ЕС [51]. Позитивное принятие периферии этими комментаторами (их мифический идеал благородного дикаря) является другой стороной основных взглядов, также доминирующих в тот период, которые стереотипно представляли Грецию и Юг как ленивые и коррумпированные.
В книге «Война до цивилизации: миф о мирном дикаре » (1996) археолог Лоуренс Х. Кили сказал, что «широко распространенный миф» о том, что «цивилизованные люди выпали из благодати простого, первобытного счастья, мирного золотого века », противоречит и опровергается археологическими свидетельствами, которые указывают на то, что насилие было обычной практикой в ранних человеческих обществах. Что парадигма благородного дикаря исказила антропологическую литературу в политических целях. [52] Более того, антрополог Роджер Сэндалл также обвинил антропологов в превознесении мифического благородного дикаря над цивилизованным человеком, [53] посредством дизайнерского племенного строя , формы романтизированного примитивизма, которая дегуманизирует коренные народы, превращая их в культурный стереотип коренных народов , которые ведут примитивный образ жизни, разграниченный и ограниченный традициями , что препятствовало культурной ассимиляции коренных народов в доминирующей западной культуре. [54] [55] [56]
В книге 2003 года « Постоянные битвы: почему мы сражаемся», написанной Стивеном Лебланом, профессором археологии Гарвардского университета , специализирующимся на американском Юго - Западе , Леблан далее документирует мифическое понятие примитивного ненасилия по отношению к иностранным племенным народам, внутренним раздорам и междоусобному насилию, а также насилию по отношению к животным и дикой природе. Во многих из этих случаев уровень убийств даже вырос до существенно более высоких уровней, чем любой из наблюдаемых в современности на пропорциональной основе. [57] [58] [59]
Информационные заметки
Цитаты
Дальнейшее чтение