Недвойственность включает в себя ряд философских и духовных традиций, которые подчеркивают отсутствие фундаментальной двойственности или разделения в существовании . [1] Эта точка зрения ставит под сомнение границы, традиционно налагаемые между собой и другими , разумом и телом , наблюдателем и наблюдаемым , [2] и другие дихотомии , которые формируют наше восприятие реальности. Как область изучения, недвойственность углубляется в концепцию недвойственности [2] и состояние недвойственного осознания , [3] [4], охватывая разнообразный спектр интерпретаций, не ограничиваясь определенным культурным или религиозным контекстом; вместо этого недвойственность выступает в качестве центрального учения в различных системах верований, приглашая людей исследовать реальность за пределами границ дуалистического мышления.
Что отличает недуализм [ неопределенно ], так это его склонность к прямому опыту как пути к пониманию . В то время как интеллектуальное понимание имеет свое место, недуализм подчеркивает преобразующую силу непосредственных встреч с глубинным единством существования. С помощью таких практик, как медитация и самоисследование , практикующие стремятся обойти ограничения концептуального понимания и напрямую постичь взаимосвязанность, которая превосходит поверхностные различия. [5] Этот эмпирический аспект недуализма бросает вызов ограничениям языка и рационального мышления , стремясь к более непосредственной, интуитивной форме знания.
Недуализм отличается от монизма [6], другой философской концепции, которая имеет дело с природой реальности . Хотя обе философии бросают вызов традиционному пониманию дуализма, они подходят к нему по-разному. Недуализм подчеркивает единство среди многообразия. Напротив, монизм утверждает, что реальность в конечном итоге основана на единственной субстанции или принципе , сводя множественность существования к единственному основанию. Различие заключается в их подходе к отношениям между многими и одним [7] .
Каждая недвойственная традиция представляет уникальные интерпретации недвойственности. Адвайта-веданта , школа мысли в индуистской философии, фокусируется на осознании единства между индивидуальным «я» ( Атман ) и высшей реальностью ( Брахман ). [8] В дзен-буддизме акцент делается на прямом опыте взаимосвязанности, который выходит за рамки обычных мыслительных конструкций. Дзогчен , встречающийся в тибетском буддизме , подчеркивает признание врожденной природы, свободной от дуалистических ограничений. [9] Даосизм воплощает недвойственность, подчеркивая гармонию и взаимосвязанность всех явлений, выходя за пределы дуалистических различий, [10] [11] к чистому состоянию осознания, свободного от концептуализаций. [12]
«Двойственность» происходит от латинского «duo», два, с префиксом «non-», означающим «не»; «non-dual» означает «не-два». Когда речь идет о недвойственности, индуизм обычно использует санскритский термин Адвайта, в то время как буддизм использует Адвайя (тибетский: gNis-med, китайский: pu-erh, японский: fu-ni ) . [13]
«Адвайта» (अद्वैत) происходит от санскритских корней a , не; dvaita , двойственный. Как адвайта , это означает «не-два». [5] [14] или «один без второго», [14] и обычно переводится как «недвойственность», «недвойственность» и «недвойственный». Термин «недвойственность» и термин « адвайта », от которого он происходит, являются многозначными терминами. [примечание 1]
«Адвая» (अद्वय) — также санскритское слово, которое означает «тождественность, уникальность, не два, без второго» и обычно относится к учению о двух истинах буддизма Махаяны , особенно Мадхьямаки .
Английский термин «недвойственный» появился в результате ранних переводов Упанишад на западные языки, отличные от английского, начиная с 1775 года. Эти термины вошли в английский язык из буквальных английских переводов « адвайты » после первой волны английских переводов Упанишад . Эти переводы начались с работы Мюллера (1823–1900) в монументальном труде « Священные книги Востока » (1879). Он перевел «адвайту» как « монизм », как и многие современные ученые. [20] [21] [22] Однако некоторые ученые утверждают, что «адвайта» на самом деле не является монизмом. [23]
Недвойственность — это нечеткое понятие , для которого можно найти множество определений. [примечание 2] По словам Дэвида Лоя , поскольку существуют схожие идеи и термины в самых разных духовностях и религиях , как древних, так и современных, ни одно определение для английского слова «недвойственность» не может быть достаточным, и, возможно, лучше всего говорить о различных «недвойственностях» или теориях недвойственности. [24] Лой рассматривает недвойственность как общую нить в даосизме , буддизме Махаяны и Адвайта-Веданте , [25] [примечание 3] и различает «Пять Разновидностей Недвойственности»: [28]
В своей книге «Недвойственность» , которая фокусируется на недвойственном осознании, Лой обсуждает три из них, а именно мышление без дуалистических концепций, взаимосвязанность всего сущего и неразличение субъекта и объекта. [29] По словам Лоя, «все три утверждения встречаются в буддизме Махая, Адвайта-Веданте и даосизме, [30] утверждая, что «недвойственный опыт, стоящий за этими противоречивыми системами, один и тот же, и что различия между ними можно рассматривать как обусловленные в первую очередь природой языка». [31]
Индийские идеи недвойственного сознания развивались как прото - санкхья -спекуляции в аскетической среде в 1-м тысячелетии до н. э. с понятием Пуруши , свидетеля-сознания или «чистого сознания». Прото-санкхья-идеи можно найти в самых ранних Упанишадах, но они не ограничиваются ведической традицией. Брахманические и небрахманические (буддизм, джайнизм) аскетические традиции первого тысячелетия до н. э. развивались в тесном взаимодействии, используя прото-санкхья-перечисления (списки), анализирующие опыт в контексте медитативных практик, обеспечивающих освобождающее понимание природы опыта. [32] В первом тысячелетии н. э. наблюдалось движение к постулированию базовой «основы единства» как в буддийских школах Мадхьямака и Йогачара , так и в Адвайта-Веданте , сводящей феноменальную реальность к «единому субстрату или базовому принципу». [33]
По словам Хэнли, Накамуры и Гарланда, недвойственное осознание является центральным для традиций созерцательной мудрости, «состояние сознания, которое покоится на заднем плане всего сознательного опыта – фоновое поле осознания, которое является единым, неизменным и пустым от ментального содержания, но сохраняет качество осознанного блаженства [...] Это поле осознания считается всегда присутствующим, но обычно не распознаваемым, затемненным дискурсивной мыслью, эмоциями и восприятием». [3] По словам Йосиповича, «сознание как таковое является неконцептуальным недвойственным осознанием, чье основное свойство – нерепрезентативная рефлексивность. Это свойство делает сознание как таковое феноменологически, когнитивно и нейробиологически уникальным видом, отличным от и несводимым к любому содержанию, функциям и состояниям». [4] Это чистое сознание или сознание-свидетель Пуруши Санкхьи и Атмана Адвайта -Веданты, которое осознает пракрити , путаницу запутанного ума и когнитивного аппарата .
Различные теории и концепции, которые могут быть связаны с недвойственностью и недвойственным осознанием, преподаются в самых разных религиозных традициях, включая некоторые западные религии и философии. Хотя их метафизические системы различаются, они могут ссылаться на схожий опыт. [34] К ним относятся:
Согласно Сигне Коэн, понятие высшей истины, лежащей за пределами всех дуалистических построений реальности, берет свое начало в древнеиндийской философской мысли. Одно из самых ранних изложений этой концепции очевидно в известном гимне Насадия («Небытие») из Ригведы , который рассматривает изначальное состояние недифференцированного существования, лишенного как бытия, так и небытия. Одновременно несколько Упанишад, включая Ишу , подразумевают схожий поиск недифференцированного единства как конечную цель духовных исканий человека. Согласно Иша Упанишаде, эта цель превосходит как процессы становления (самбхути), так и не-становления (асамбхути). [50]
Иша Упанишада (вторая половина первого тысячелетия до н. э.) использует ряд парадоксов для описания высшей сущности. Божественное существо изображается как неподвижное, но более быстрое, чем человеческий разум, превосходящее даже самых быстрых бегунов. Оно существует как далеко, так и близко, внутри и снаружи. Термин « эка » используется для обозначения того, что эта сущность превосходит все дихотомии, охватывая мудрость и невежество, существование и несуществование, творение и разрушение. Он подчеркивает, что не только божественная сущность находится за пределами двойственности, но и человеческие искатели бессмертия должны также превзойти свое дуалистическое восприятие мира. [50]
Санкхья — это дуалистическая школа индийской философии Ástika , [51] [52] [53] рассматривающая человеческий опыт как состоящий из двух независимых реальностей, puruṣa (' сознание '); и prakṛti , познание, ум и эмоции. Санкхья тесно связана со школой йоги в индуизме , для которой она формирует теоретическую основу, и она оказала влияние на другие школы индийской философии. [54]
В то время как спекуляции, подобные санкхье, можно найти в Ригведе и некоторых более древних Упанишадах, санкхья может иметь неведическое происхождение и развиваться в аскетической среде. Идеи прото-санкхьи развивались с 8-го/7-го вв. до н. э. и далее, о чем свидетельствуют средние Упанишады, Буддачарита , Бхагавадгита и раздел Мокшадхарма Махабхараты . [55] Она была связана с ранними аскетическими традициями и медитацией, духовными практиками и религиозной космологией, [56] и методами рассуждения, которые приводят к освобождающему знанию ( видья , джняна , вивека ), которое завершает цикл дуккхи и перерождения. [57] допуская «большое разнообразие философских формулировок». [56] Докарика систематическая санкхья существовала примерно в начале первого тысячелетия н. э . [58] Определяющий метод санкхьи был установлен в « Санкхьякарике» (IV в. н. э.).
Пуруша ( puruṣa или санскрит : पुरुष ) — сложная концепция [59] , значение которой развивалось во времена Вед и Упанишад . В зависимости от источника и исторической временной шкалы, она означает космическое существо или «я» , сознание и универсальный принцип. [60] [59] [61] В ранних Ведах Пуруша был космическим существом, чье жертвоприношение богами создало всю жизнь. [62] Это был один из многих мифов о творении, обсуждаемых в Ведах. В Упанишадах концепция Пуруши относится к абстрактной сущности «Я», Духа и Универсального Принципа, который вечен, неразрушим, не имеет формы и всепроникающ. [62] В философии Санкхья пуруша — это множественный неподвижный мужской (духовный) космический принцип, чистое сознание. Он абсолютен, независим, свободен, невоспринимаем, непознаваем через другие средства, выше любого опыта ума или чувств и за пределами любых слов или объяснений. Он остается чистым, «неатрибутивным сознанием». Пуруша не производится и не производит. [63] Никакие наименования не могут квалифицировать пурушу, и он не может быть субстанциализирован или объективирован. [64] Он «не может быть уменьшен, не может быть „установлен “ ». Любое обозначение пуруши исходит из пракрити и является ограничением. [65]
Непроявленная пракрити бесконечна, неактивна и бессознательна и состоит из равновесия трех гун («качеств, врожденных тенденций»), [66] [67] а именно саттвы , раджаса и тамаса . Когда пракрити вступает в контакт с Пурушей, это равновесие нарушается, и Пракрити становится проявленной, развивая двадцать три таттвы , [68] а именно интеллект ( буддхи , махат), эго ( ахамкара ), ум ( манас ); пять сенсорных способностей; пять способностей действия; и пять «тонких элементов» или «модусов сенсорного содержания» ( танматрас ), из которых возникают пять «грубых элементов» или «форм воспринимаемых объектов», [66] [69] порождая проявление сенсорного опыта и познания. [70] [71]
Джива («живое существо») — это состояние, в котором пуруша связан с пракрити . [72] Человеческий опыт — это взаимодействие пуруши и пракрити , причем пуруша осознает различные комбинации познавательной деятельности. [72] Окончание рабства Пуруши и пракритив школе санкхья называется освобождением или кайвальей [73] и может быть достигнуто посредством прозрения и самоограничения. [74] [web 1]
Что здесь, то же самое и там; и что там, то же самое и здесь. Тот идет от смерти к смерти, кто видит здесь какую-либо разницу. Только умом можно осознать Брахмана ; тогда человек не видит в нем никакой множественности вообще. Тот идет от смерти к смерти, кто видит в нем какую-либо множественность. [28]
Катха Упанишада 2.1.10-11
Упанишады содержат прото-шанкхьиные спекуляции. [57] Изложение Яджнавалкьи о Я в Брихадараньяка-упанишаде и диалог между Уддалакой Аруни и его сыном Шветакету в Чхандогья-упанишаде представляют собой более развитое представление о сущности человека ( Атмане ) как о «чистой субъективности — т. е. знающем, который сам непознаваем, видящем, которого нельзя увидеть», и как о «чистом сознании», обнаруженном посредством спекуляций или перечислений. [75] По словам Ларсона, «кажется вполне вероятным, что как монистические тенденции в индийской мысли, так и дуалистическая санкхья могли развиться из этих древних спекуляций». [76] Согласно Ларсону, перечисление таттв в санкхье также можно найти в Тайттирия-упанишаде , Айтарейя-упанишаде и диалоге Яджнавалкья-Майтри в Брихадараньяка-упанишаде. [77]
Катха Упанишада в стихах 3.10–13 и 6.7–11 описывает концепцию пуруши и другие концепции, также встречающиеся в более поздней санкхье. [78] Катха Упанишада, датируемая примерно серединой 1-го тысячелетия до н. э., в стихах 2.6.6–2.6.13 рекомендует путь к Самопознанию, родственный санкхье, и называет этот путь Йогой . [79]
Только когда Манас (ум) с мыслями и пятью чувствами стоят неподвижно,
и когда Буддхи (интеллект, сила рассуждения) не колеблется, это называют высшим путем.
Это то, что называют Йогой, неподвижность чувств, сосредоточенность ума,
Это не бездумная, беспечная леность, Йога - это творение и растворение.- Катха Упанишада, 2.6.10-11 [80] [81]
Существуют различные буддийские взгляды, которые резонируют с концепциями и переживаниями изначального осознания и недвойственности или «не двух» ( адвая ). Будда не использует термин адвая в самых ранних буддийских текстах , но он появляется в некоторых сутрах Махаяны , таких как Вималакирти . [82] Будда учил медитативному исследованию ( дхьяна ) и недискурсивному вниманию ( самадхи ), эквиваленты которых можно найти в упанишадской мысли. Он отверг метафизические доктрины Упанишад, в частности идеи, которые часто ассоциируются с индуистской недвойственностью, такие как доктрина о том, что «этот космос есть я» и «все есть Единство» (ср. SN 12.48 и MN 22). [83] [84] Из-за этого буддийские взгляды на недвойственность особенно отличаются от индуистских концепций, которые склоняются к идеалистическому монизму .
В архаичном буддизме Нирвана могла быть своего рода трансформированным и трансцендентным сознанием или различением ( viññana ), которое «остановилось» ( nirodhena ). [85] [86] [87] Согласно Харви, это нирваническое сознание считается «безобъектным», «бесконечным» ( anantam ), «неподдерживаемым» ( appatiṭṭhita ) и «непроявленным» ( anidassana ), а также «вне времени и пространственного местоположения». [85] [86]
Станислав Шайер , польский ученый, утверждал в 1930-х годах, что Никаи сохраняют элементы архаичной формы буддизма, которая близка к брахманическим верованиям, [88] [89] [90] [91] и сохранилась в традиции Махаяны . [92] [93] Точка зрения Шайера, возможно, ссылающаяся на тексты, где «сознание» ( виннана ) представляется высшей реальностью или субстратом», а также на светоносный разум , [94] рассматривала нирвану как бессмертную, бессмертную сферу, трансмирскую реальность или состояние. [95] [примечание 5] Похожую точку зрения отстаивает и К. Линдтнер, который утверждает, что в доканоническом буддизме нирвана является реально существующей. [88] [примечание 6] Первоначальные и ранние буддийские концепции нирваны, возможно, были похожи на те, которые встречаются в конкурирующих традициях шрамана (стремящихся/аскетов), таких как джайнизм и упанишадский ведизм. [96] Похожие идеи были предложены Эдвардом Конзе [93] и М. Фальком, [97] ссылающимися на источники, которые говорят о вечном и «невидимом бесконечном сознании, которое сияет повсюду», как на указание на точку зрения, что нирвана является своего рода Абсолютом , [93] и утверждающими, что нирванический элемент, как «сущность» или чистое сознание, имманентен в сансаре , [97] «обители» или «места» праджни , которая обретается просветленным. [98] [97] [примечание 7]
В традиции Тхеравады ниббана рассматривается как несложная или необусловленная ( асанкхата ) дхамма (феномен, событие), которая является «запредельной», [100] [примечание 8] и находится за пределами наших обычных дуалистических представлений. [102] [примечание 9] В тхеравадских текстах Абхидхаммы , таких как Вибханга , ниббана или асанкхата-дхату (необусловленный элемент) определяется следующим образом:
Что такое необусловленный элемент ( асанкхата дхату )? Это прекращение страсти, прекращение ненависти и прекращение заблуждения. [ Эта цитата нуждается в цитировании ]
Другой влиятельной концепцией в индийском буддизме является идея светящегося ума , который стал ассоциироваться с природой Будды. В ранних буддийских текстах есть различные упоминания о светимости или сиянии, которые относятся к развитию ума в медитации . Например, в Сангити-сутте это относится к достижению самадхи , где восприятие света ( āloka sañña ) приводит к уму, наделённому свечением ( sappabhāsa ). [103] Согласно Аналайо, Упаккилеса-сутта и её параллели упоминают, что наличие загрязнений «приводит к потере любого внутреннего света или свечения (obhāsa), которое было испытано во время медитации». [103] Палийская Дхатувибханга-сутта использует метафору очистки золота для описания невозмутимости, достигаемой посредством медитации, которая, как говорят, «чистая, яркая, мягкая, работоспособная и светящаяся». [13] Палийская Ангуттара Никая (AI8-10) утверждает: [104]
Светоносен, монахи, ум. И он свободен от входящих загрязнений. Хорошо обученный ученик благородных различает то, что есть на самом деле, поэтому я говорю вам, что — для хорошо обученного ученика благородных — есть развитие ума. [105]
Термин не имеет прямого доктринального объяснения в палийских дискурсах, но более поздние буддийские школы объясняли его, используя различные концепции, разработанные ими. [106] Школа Тхеравады отождествляет «светлый ум» с бхавангой , концепцией, впервые предложенной в Абхидхамме Тхеравады . [107] Более поздние школы Махаяны отождествляют его с обеими концепциями Махаяны — бодхичиттой и татхагатагарбхой . [106] Это понятие имеет центральное значение в философии и практике Дзогчена . [108]
Природа Будды или татхагата-гарбха (буквально «утроба Будды») — это то, что позволяет живым существам становиться Буддами. [109] Различные тексты Махаяны, такие как сутры Татхагатагарбхи, фокусируются на этой идее, и со временем она стала очень влиятельной доктриной в индийском буддизме, а также в восточноазиатском и тибетском буддизме. Учения о природе Будды можно рассматривать как форму недвойственности. По словам Салли Б. Кинг, все существа, как говорят, являются или обладают татхагата-гарбхой , которая является недвойственной Таковостью или Дхармакаей . Эта реальность, утверждает Кинг, превосходит «двойственность себя и не-я», «двойственность формы и пустоты» и «два полюса бытия и небытия». [110]
Существуют различные толкования и взгляды на природу Будды , и эта концепция стала очень влиятельной в Индии, Китае и Тибете, где она также стала источником множества споров. В более поздней индийской Йогачаре развилась новая подшкола, которая приняла доктрину татхагата-гарбхи в систему Йогачары. [111] Влияние этой гибридной школы можно увидеть в таких текстах, как Ланкаватара-сутра и Ратнаготравибхага . Этот синтез татхагата-гарбхи Йогачары стал очень влиятельным в более поздних буддийских традициях, таких как индийская Ваджраяна , китайский буддизм и тибетский буддизм . [112] [111]
По словам Камешвара Натха Мишры, одно из значений слова «адвая» в индийских санскритских буддийских текстах заключается в том, что оно относится к срединному пути между двумя противоположными крайностями (такими как этернализм и аннигиляционизм ), и, таким образом, это «не два» [113] .
Одна из этих санскритских сутр Махаяны , Вималакирти Нирдеша Сутра, содержит главу о «вратах Дхармы недвойственности» ( advaya dharma dvara pravesa ), в которые, как говорят, можно войти, как только человек поймет, как многочисленные пары противоположных крайностей должны быть отвергнуты как формы цепляния. Эти крайности, которых следует избегать, чтобы понять высшую реальность, описываются в тексте различными персонажами, и включают в себя: Рождение и угасание, «Я» и «Мое», Восприятие и невосприятие, осквернение и чистота, хорошее и нехорошее, созданное и не созданное, мирское и немирское, сансара и нирвана, просветление и невежество, форма и пустота и так далее. [114] Последний персонаж, который пытается описать высшую реальность, — это бодхисаттва Манджушри , который утверждает:
Во всех существах оно бессловесно, безмолвно, не проявляет никаких знаков, не поддается познанию и превыше всего вопрошает и отвечает. [115]
Вималакирти отвечает на это утверждение, сохраняя полное молчание, тем самым выражая, что природа высшей реальности невыразима ( anabhilāpyatva ) и непостижима ( acintyatā ), находится за пределами словесного обозначения ( prapañca ) или мысленных конструкций ( vikalpa ). [115] Ланкаватара -сутра , текст, связанный с буддизмом Йогачара , также широко использует термин « адвая ». [116]
В буддийской философии Махаяны Мадхьямака две истины или пути понимания реальности называются адвая (не два). Как объяснил индийский философ Нагарджуна , существует недвойственное отношение, то есть нет абсолютного разделения между условной и высшей истиной, а также между сансарой и нирваной . [ 117 ] [9]
Концепция недвойственности также важна в другой крупной индийской традиции Махаяны, школе Йогачара , где она рассматривается как отсутствие двойственности между воспринимающим субъектом (или «схватывающим») и объектом (или «схваченным»). Она также рассматривается как объяснение пустоты и как объяснение содержания пробужденного ума, который видит сквозь иллюзию субъектно-объектной двойственности. Однако в этой концепции недвойственности все еще существует множественность индивидуальных потоков ума ( читта сантана ) , и поэтому Йогачара не учит идеалистическому монизму. [118]
Эти основные идеи продолжают оказывать влияние на доктринальные толкования буддийских традиций Махаяны, таких как Дзогчен , Махамудра , Дзен , Хуаянь и Тяньтай, а также на такие концепции, как природа Будды , светоносный ум , сеть Индры , ригпа и шентонг .
Мадхьямака, также известная как Шуньявада ( учение о пустоте ), относится в первую очередь к буддийской школе философии Махаяны [119], основанной Нагарджуной . В Мадхьямаке Адвая относится к тому факту, что две истины не являются отдельными или разными., [120] а также к недвойственным отношениям сансары (круга перерождений и страданий ) и нирваны (прекращения страданий, освобождения ). [121] По словам Мурти, в Мадхьямаке «Адвая» является эпистемологической теорией, в отличие от метафизического взгляда индуистской Адвайты. [122] Мадхьямака адвая тесно связана с классическим буддийским пониманием того, что все вещи непостоянны ( anicca ) и лишены «я» ( anatta ) или «бессущностны» ( niḥsvabhāva ), [123] [124] [125] и что эта пустота сама по себе не составляет «абсолютной» реальности. [примечание 10]
В Мадхьямаке две «истины» ( сатья ) относятся к условной ( самврити ) и окончательной ( парамартха ) истине. [126] Абсолютная истина — это «пустота» или несуществование изначально существующих «вещей», [127] и «пустота пустоты»: пустота сама по себе не составляет абсолютную реальность. Условно «вещи» существуют, но в конечном итоге они «пусты» от любого существования сами по себе, как описано в главном произведении Нагарджуны, « Муламадхьямакакарике» (ММК):
Учение Будды о Дхарме основано на двух истинах: истине мирской условности и высшей истине. Те, кто не понимают различия, проводимого между этими двумя истинами, не понимают глубокую истину Будды. Без основы в условной истине нельзя научить значению высшей. Без понимания значения высшей освобождение не достигается. [примечание 11]
Как отмечает Джей Гарфилд , для Нагарджуны понимание двух истин как совершенно отличных друг от друга означает овеществление и смешение цели этой доктрины, поскольку это либо разрушит условные реальности, такие как учения Будды и эмпирическая реальность мира (сделав Мадхьямаку формой нигилизма ), либо отрицает зависимое происхождение явлений (постулируя вечные сущности ). Таким образом, недвойственная доктрина срединного пути лежит за пределами этих двух крайностей. [129]
«Пустота» является следствием пратитьясамутпада (зависимое возникновение), [130] учения о том, что ни одна дхарма («вещь», «явление») не существует сама по себе, но всегда возникает в зависимости от других дхарм . Согласно Мадхьямаке, все явления пусты от «субстанции» или «сущности» ( санскр .: свабхава ), потому что они возникли взаимозависимо . Точно так же, потому что они возникли взаимозависимо, у них нет собственной внутренней, независимой реальности. Мадхьямак также отвергает существование абсолютных реальностей или существ, таких как Брахман или Я. [131] В высшем смысле «высшая реальность» не является онтологической Абсолютной реальностью, которая лежит под нереальным миром, и не является недвойственностью личного я ( атмана ) и абсолютного Я (ср. Пуруша ). Вместо этого, это знание, которое основано на деконструкции таких овеществлений и концептуальных разрастаний . [132] Это также означает, что не существует «трансцендентальной основы», и что «высшая реальность» не существует сама по себе, но является отрицанием такой трансцендентальной реальности и невозможностью какого-либо утверждения о такой в конечном счете существующей трансцендентальной реальности: это не более чем выдумка ума. [web 2] [note 12]
Однако, по мнению Нагарджуны, даже сама схема конечного и условного, сансары и нирваны, не является окончательной реальностью, и поэтому он, как известно, деконструирует даже эти учения как пустые и неотличные друг от друга в ММК, где он пишет: [49]
Предел ( коти ) нирваны — это предел сансары
. Между ними не существует даже малейшей разницы.
По словам Нэнси МакКэгни, это относится к тому, что две истины зависят друг от друга; без пустоты условная реальность не может работать, и наоборот. Это не означает, что сансара и нирвана — это одно и то же, или что они представляют собой нечто единое, как в Адвайта-Веданте, а скорее то, что они обе пусты, открыты, не имеют границ и существуют лишь для условной цели обучения Дхарме Будды . [49] Ссылаясь на этот стих, Джей Гарфилд пишет, что:
различать сансару и нирвану означало бы предположить, что у каждого есть природа и что они имеют различную природу. Но каждый из них пуст, и поэтому не может быть никакого неотъемлемого различия. Более того, поскольку нирвана по определению является прекращением заблуждения и цепляния и, следовательно, овеществления себя и другого и смешения приписываемых явлений с изначально реальными явлениями, она по определению является признанием конечной природы вещей. Но если, как утверждал Нагарджуна в главе XXIV, это просто видеть обычные вещи пустыми, а не видеть некую отдельную пустоту за ними, то нирвана должна быть онтологически основана на обычном. Быть в сансаре — значит видеть вещи такими, какими они кажутся заблуждающемуся сознанию, и взаимодействовать с ними соответствующим образом. Быть в нирване, таким образом, значит видеть эти вещи такими, какие они есть — просто пустыми, зависимыми, непостоянными и несущественными, а не находиться где-то еще, видя что-то еще. [133]
Однако сам санскритский термин «адвая» не встречается в ММК, а появляется только в одной единственной работе Нагарджуны — « Бодхичиттавиварана » . [134]
Поздние мадхьямики, утверждает Юичи Каджияма, развили определение Адвайи как средства к Нирвикальпа-самадхи , предположив, что «вещи не возникают ни из самих себя, ни из других вещей, и что когда субъект и объект нереальны, ум, будучи неотличным, также не может быть истинным; таким образом, необходимо отказаться от привязанности к познанию недвойственности и понять отсутствие внутренней природы всего». Таким образом, буддийская недвойственность или концепция Адвайи стала средством осознания абсолютной пустоты . [135]
В традиции Махаяны Йогачара ( санскр . «практика йоги»), адьява (тиб. gnyis med ) относится к преодолению концептуальных и перцептивных дихотомий познающего и познаваемого, или субъекта и объекта. [121] [136] [137] [ 138] Концепция адьявы в Йогачаре является эпистемологической позицией относительно природы опыта и знания, а также феноменологическим изложением йогической когнитивной трансформации. Ранние школы буддизма, такие как Сарвастивада и Саутрантика , которые процветали в течение первых столетий нашей эры, постулировали дуализм ( dvaya) между умственной деятельностью хватания ( grāhaka , «познание», «субъективность») и тем, что хваталось ( grāhya , «cognitum», намеренный объект). [139] [135] [139] [140] Йогачара постулирует, что эти дуалистические отношения являются ложной иллюзией или наложением ( самаропа ). [135]
Йогачара также учила доктрине, которая утверждала, что реально существуют только ментальные познания ( vijñapti-mātra ), [141] [примечание 13] вместо дуализма разума и тела других индийских буддийских школ. [135] [139] [141] Это еще один смысл, в котором реальность можно назвать недвойственной, потому что она есть «только сознание». [142] Существует несколько интерпретаций этой основной теории, которая широко переводилась как «только представление», «только идеация», «только впечатления» и « только восприятие». [143] [141] [144] [145] Некоторые ученые рассматривают ее как разновидность субъективного или эпистемического идеализма (похожего на теорию Канта), в то время как другие утверждают, что она ближе к своего рода феноменологии или репрезентационализму . По словам Марка Сидерита, основная идея этой доктрины заключается в том, что мы осознаем только ментальные образы или впечатления, которые проявляются как внешние объекты, но «на самом деле нет ничего подобного вне ума». [146] Для Алекса Уэймана эта доктрина означает, что «ум имеет только отчет или представление о том, что ощутил орган чувств». [144] Джей Гарфилд и Пол Уильямс оба рассматривают эту доктрину как разновидность идеализма, в котором существует только менталитет. [147] [148]
Однако даже идеалистическая интерпретация Йогачары не является абсолютным монистическим идеализмом, как Адвайта Веданта или Гегельянство , поскольку в Йогачаре даже сознание «не пользуется трансцендентным статусом» и является просто условной реальностью. [111] Действительно, по словам Джонатана Голда, для Йогачары высшей истиной является не сознание, а невыразимая и непостижимая «таковость» или «таковость» ( татхата ). [136] Кроме того, Йогачара утверждает существование индивидуальных потоков ума , и поэтому Кочумуттом также называет это реалистичным плюрализмом . [149]
Йогачарины определили три основных способа, с помощью которых мы воспринимаем наш мир. Они упоминаются в Йогачаре как три природы ( трисвабхава ) опыта. Они таковы: [150] [136]
Чтобы перейти от двойственности Парикальпиты к недвойственному сознанию Паринишпанны , Йогачара учит, что должна быть трансформация сознания, которая называется «революцией основы» ( parāvṛtty-āśraya). Согласно Дэну Люстхаусу , эта трансформация, которая характеризует пробуждение, является «радикальным психокогнитивным изменением» и устранением ложных «интерпретативных проекций» на реальность (таких как идеи себя, внешних объектов и т. д.). [151]
Махаянасутраламкара , текст Йогачары, также связывает эту трансформацию с концепцией непребывающей нирваны и недвойственности сансары и нирваны. Относительно этого состояния Буддовости он утверждает:
Его действие недвойственно ( адвая вритти ), поскольку оно не пребывает ни в сансаре, ни в нирване ( самсаранирвана-апратиштхитават ), поскольку оно является как обусловленным, так и необусловленным ( самскрита-асамскритатвена ). [152]
Это относится к учению Йогачары, что даже если Будда вошел в нирвану, он не «пребывает» в каком-то состоянии покоя, отдельно от мира, но продолжает порождать обширную активность от имени других. [152] Это также называется недвойственностью между составным ( самскрита , относится к сансарическому существованию) и несоставным ( асамскрита , относится к нирване). Это также описывается как «невозвращение» как из сансары, так и из нирваны. [153]
Для более позднего мыслителя Дигнаги недвойственное знание или адваяджняна также является синонимом праджняпарамиты (трансцендентной мудрости), которая освобождает человека от сансары. [154]
Буддийская тантра , также известная как Ваджраяна, Мантраяна или Эзотерический буддизм, опиралась на все эти предыдущие индийские буддийские идеи и недвойственные философии, чтобы развить инновационные новые традиции буддийской практики и новые религиозные тексты, называемые буддийскими тантрами (начиная с VI века). [155] Тантрический буддизм был влиятельным в Китае и является основной формой буддизма в гималайских регионах , особенно тибетский буддизм .
Концепция адвая имеет различные значения в буддийской тантре. Согласно тантрическому комментатору Лилаваджре, «высшей тайной и целью» буддийской тантры является природа Будды. Она рассматривается как «недвойственная, самовозникшая Мудрость ( джняна ), не требующий усилий источник благих качеств». [156] В буддийской тантре нет строгого разделения между священным (нирваной) и мирским (сансарой), и все существа рассматриваются как содержащие имманентное семя пробуждения или состояния Будды. [157] Буддийские тантры также учат, что существует недвойственная связь между пустотой и состраданием ( каруна ), это единство называется бодхичитта . [158] Они также учат «недвойственной изначальной мудрости блаженства и пустоты». [159] Адвая также считается сосуществованием Праджни (мудрости) и Упайи (искусства в средствах). [160] Эти недвойственности также связаны с идеей юганаддхи , или «союза» в Тантрах. Говорят, что это «неделимое слияние врожденного великого блаженства (средства) и ясного света (пустоты)», а также слияние относительной и высшей истины, познающего и познаваемого во время тантрической практики. [161]
Буддийские тантры также продвигают определенные практики, которые являются антиномическими , такие как сексуальные ритуалы или потребление отвратительных или отталкивающих веществ («пять амброзии», фекалии, моча, кровь, семя и костный мозг). Говорят, что они позволяют человеку развивать недвойственное восприятие чистого и нечистого (и подобных концептуальных двойственностей) и, таким образом, позволяют доказать достижение недвойственного гнозиса ( адвая джняна ). [162]
Индийская буддийская тантра также рассматривает людей как микрокосм, который отражает макрокосм. [163] Ее цель — получить доступ к пробужденной энергии или сознанию буддовости, которое недвойственно, посредством различных практик. [163]
Китайский буддизм находился под влиянием философских течений индийского буддийского недвойственности, таких как учения Мадхьямаки о пустоте и двух истинах , а также Йогачары и Татхагата-гарбхи . Например, китайские философы Мадхьямаки , такие как Джизан , обсуждали недвойственность двух истин. [164] Китайская Йогачара также поддерживала взгляды индийской Йогачары на недвойственность. Одним из влиятельных текстов в китайском буддизме, который синтезирует взгляды Татхагата-гарбхи и Йогачары, является Пробуждение веры в Махаяну , которое может быть китайским сочинением.
В китайском буддизме полярность абсолютной и относительной реальностей также выражается как « сущность-функция ». Это было результатом онтологической интерпретации двух истин, а также влияния даосской и конфуцианской метафизики. [165] В этой теории абсолютное есть сущность, относительное есть функция. Их нельзя рассматривать как отдельные реальности, но они взаимопроникают друг в друга. [166] Эта интерпретация двух истин как двух онтологических реальностей продолжит оказывать влияние на более поздние формы восточноазиатской метафизики.
Поскольку китайский буддизм продолжал развиваться в новых инновационных направлениях, он дал начало новым традициям, таким как Тяньтай и Чань (Дзен) , которые также придерживались своих собственных уникальных учений о недвойственности. [167]
Например, школа Тяньтай учила тройственной истине вместо классических «двух истин» индийской Мадхьямаки. Ее «третья истина» рассматривалась как недвойственное единение двух истин, которое превосходит обе. [ 168 ] Метафизика Тяньтай — это имманентный холизм , который рассматривает каждое явление, момент или событие как обусловленное и проявленное всей реальностью. Каждый момент опыта является отражением каждого другого, и, следовательно, страдание и нирвана, хорошее и плохое, состояние Будды и злодеяние — все «неразрывно связаны» друг с другом. [168] Каждый момент сознания — это просто сам Абсолют, бесконечно имманентный и самоотражающий.
Два учения школы Хуаянь (Цветочная гирлянда), которая процветала в Китае в период Тан , некоторые ученые считают недвойственными. Кинг пишет, что Четырехкратная Дхармадхату и учение о взаимосодержании и взаимопроникновении всех явлений ( дхарм ) или «совершенном слиянии» ( юаньжун , 圓融) являются классическими недвойственными учениями. [167] Это можно описать как идею о том, что все явления «являются представлениями мудрости Будды без исключения» и что «они существуют в состоянии взаимной зависимости, слияния и равновесия без каких-либо противоречий или конфликтов». [169] Согласно этой теории, любое явление существует только как часть общей связи реальности, его существование зависит от общей сети всех других вещей, которые все в равной степени связаны друг с другом и содержатся друг в друге. [169] Другая метафора Хуаянь, используемая для выражения этой точки зрения, называемая сетью Индры , также некоторыми считается недвойственной. [ необходима ссылка ]
Философии природы Будды и Йогачары оказали сильное влияние на Чань и Дзен. Учения Дзен выражаются набором полярностей: природа Будды – шуньята; [170] [171] абсолютное-относительное; [172] внезапное и постепенное просветление. [173]
Ланкаватара-сутра, популярная сутра в Дзэн, поддерживает природу Будды и подчеркивает чистоту ума, которая может быть достигнута постепенно. Алмазная сутра, другая популярная сутра, подчеркивает шуньяту, которая «должна быть реализована полностью или не реализована вообще». [174] Праджняпарамита - сутры подчеркивают недвойственность формы и пустоты: форма есть пустота, пустота есть форма, как говорит Сутра Сердца . [172] Согласно Чинулу , Дзэн указывает не на простую пустоту, а на таковость или дхармадхату . [175]
Идея о том, что конечная реальность присутствует в повседневном мире относительной реальности, вписывалась в китайскую культуру, которая подчеркивала обыденный мир и общество. Но это не объясняет, как абсолют присутствует в относительном мире. На этот вопрос отвечают такие схемы, как Пять рангов Тодзана [176] и Картины Окседанья .
Непрерывное размышление над прорывным коаном ( шокан [177] ) или Хуа Тоу , «головой слова», [178] приводит к кэнсё , первоначальному пониманию «видения (Будда-)природы ». [179] По словам Виктора Согена Хори, центральной темой многих коанов является «тождество противоположностей», и указание на изначальную недвойственность. [180] [181] Хори описывает кэнсё , достигаемое посредством изучения коана , как отсутствие двойственности субъекта и объекта. [182] Целью так называемого прорывного коана является увидеть «недвойственность субъекта и объекта», [180] [181] в которой «субъект и объект больше не являются отдельными и различимыми». [183]
Обучение дзэн-буддизму не заканчивается на кэнсё. Практика должна быть продолжена, чтобы углубить прозрение и выразить его в повседневной жизни, [184] [185] [186] [187] чтобы полностью проявить недвойственность абсолютного и относительного. [188] [189] Чтобы углубить первоначальное прозрение кэнсё, необходимы сикантадза и изучение коана. Эта траектория первоначального прозрения , за которым следует постепенное углубление и созревание, выражена Линьцзи Исюанем в его Трех таинственных вратах , Четырех путях познания Хакуина , [190] Пяти рангах и Десяти картинах выпаса быков [191], которые подробно описывают шаги на Пути .
Полярность абсолютного и относительного также выражается как «сущность-функция». Абсолютное есть сущность, относительное есть функция. Их нельзя рассматривать как отдельные реальности, но они взаимопроникают друг в друга. Различие не «исключает никаких других структур, таких как конструкции нэн-со или „субъект-объект“», хотя эти две «полностью отличаются друг от друга с точки зрения их образа мышления». [166] В корейском буддизме сущность-функция также выражается как «тело» и «функции тела». [192] Метафора для сущности-функции — «лампа и ее свет», фраза из Сутры платформы , где сущность — это лампа, а функция — это свет. [193]
Школа Гелугпа, следуя Цонкапе, придерживается взгляда адьява Прасангика Мадхьямака , который утверждает, что все явления являются шуньятой , пустыми от собственной природы, и что эта «пустота» сама по себе является лишь квалификацией, а не конкретно существующей «абсолютной» реальностью. [194]
В тибетском буддизме эссенциалистская позиция представлена словом шентонг , тогда как номиналистская, или неэссенциалистская позиция представлена словом рангтонг .
Шентонг — это философская подшкола, найденная в тибетском буддизме . Её приверженцы обычно считают, что природа ума ( svasaṃvedana ), субстрат потока ума , «пуста» ( Wylie : stong ) от «иного» ( Wylie : gzhan ), т. е. пуста от всех качеств, кроме изначально существующей, невыразимой природы. Шентонг часто неправильно связывают с позицией Читтаматры ( Йогачара ), но на самом деле это также Мадхьямака, [195] и в первую очередь она представлена как основная философская теория школы Джонанг , хотя её также преподают школы Сакья [196] и Кагью . [197] [198] Согласно Шентонгпе (сторонникам шентонга), пустота высшей реальности не должна характеризоваться так же, как пустота видимых явлений, потому что это прабхашвара - самтана , или «светящийся поток ума», наделенный безграничными качествами Будды. [199] Он пуст от всего ложного, а не пуст от безграничных качеств Будды, которые являются его внутренней природой.
Противоположный взгляд прасангиков , согласно которому все явления являются шуньятой , пустыми от собственной природы, и что эта «пустота» не является конкретно существующей «абсолютной» реальностью, называется рангтонг , «пустые от собственной природы». [194]
Взгляд шентонг связан с Ратнаготравибхага сутрой и синтезом Йогачара-Мадхьямака Шантаракшиты . Истина шуньяты признается, но не считается высшей истиной, которая есть пустая природа ума. Прозрение в шуньяту является подготовительным для узнавания природы ума.
Дзогчен занимается «естественным состоянием» и делает акцент на прямом опыте. Состояние недвойственного осознания называется ригпа . [200] Эта изначальная природа — ясный свет, непроизведенный и неизменный, свободный от всех загрязнений. С помощью медитации практикующий Дзогчен ощущает, что мысли не имеют субстанции. Ментальные явления возникают и исчезают в уме, но по сути они пусты. Затем практикующий рассматривает, где находится сам ум. С помощью тщательного исследования человек осознает, что ум — это пустота. [201]
Карма Лингпа (1326–1386) открыл «Самоосвобождение через видение с обнаженным осознанием» ( rigpa ngo-sprod , [примечание 14] ), которое приписывается Падмасамбхаве . [202] [примечание 15] Текст дает введение или указующие наставления ( ngo-spro ) в ригпа , состояние присутствия и осознанности. [202] В этом тексте Карма Лингпа пишет следующее относительно единства различных терминов недвойственности:
Что касается того, есть ли у него имя, то различные названия, которые к нему применяются, невообразимы (в их количестве).
Некоторые называют его « природой ума » или «самим умом».
Некоторые тиртхи называют его Атманом или «Я». Шраваки
называют его учением Анатмана или «отсутствием я».
Читтаматрины называют его Читтой или «Умом». Некоторые называют его Праджняпарамитой или «Совершенством Мудрости». Некоторые называют его Татхагата-гарбхой или «зародышем Буддовости». Некоторые называют его Махамудрой или «Великим Символом». Некоторые называют его «Уникальной Сферой». Некоторые называют его Дхармадхату или «измерением Реальности». Некоторые называют его Алайей или «основой всего». А некоторые просто называют его «обычным осознанием». [207]
Гараб Дордже (ок. 665 г.) олицетворял учение Дзогчен в трех принципах, известных как «Удар по жизненно важной точке в трех утверждениях» ( Tsik Sum Né Dek ), которые, как говорят, были его последними словами. Считается, что эти три утверждения передают суть его учений и служат кратким и глубоким изложением взглядов Дзогчен , его практики созерцания и роли поведения . Они кратко описывают развитие, которое должен пройти ученик: [208] [209]
Три утверждения Гараба Дордже были включены в традиции Ньингтиг , наиболее популярное из которых — в Лонгчен Ньингтиг Джигме Лингпы (1730–1798). [210] Эти утверждения таковы: [208]
Несколько школ Веданты основаны на Самкхье , самой ранней индийской школе дуализма , но учат форме недуализма. Наиболее известной является Адвайта-Веданта, но другие недуальные школы Веданты также имеют значительное влияние и последователей, такие как Вишиштадвайта-Веданта и Двайта-Двайта , [121] обе из которых являются бхедабхеда .
«Адвайта» относится к Атману — Брахману как единому универсальному существованию за пределами множественности мира, признаваемому как чистое осознание или сознание-свидетель, как в Веданте , Шактизме и Шиваизме . [121] Хотя этот термин наиболее известен по школе Адвайта-Веданты Ади Шанкары , «адвайта» используется в трактатах многочисленных индийских учёных средневековой эпохи, а также современных школ и учителей.
Индуистская концепция Адвайты относится к идее о том, что вся вселенная является одной существенной реальностью, и что все грани и аспекты вселенной в конечном итоге являются выражением или проявлением этой единой реальности. [121] Согласно Дасгупте и Моханте, недуализм развивался в различных течениях индийской мысли, как ведической, так и буддийской, начиная с периода Упанишад. [211] Самые древние следы недуализма в индийской мысли можно найти в Чхандогья-упанишаде , которая предшествовала самому раннему буддизму. Досектантский буддизм , возможно, также отвечал на учения Чхандогья -упанишады , отвергая некоторые из ее метафизических положений, связанных с Атманом-Брахманом. [212] [примечание 16]
Адвайта появляется в разных оттенках в различных школах индуизма, таких как Адвайта-Веданта , Вишиштадвайта-Веданта ( Вайшнавизм ), Шуддха-адвайта -Веданта (Вайшнавизм), недвойственный Шиваизм и Шактизм . [121] [215] [216] В Адвайта-Веданте Ади Шанкары адвайта подразумевает, что вся реальность едина с Брахманом , [121] что Атман (я) и Брахман (высшая неизменная реальность) едины. [217] [218] Идеи адвайты некоторых индуистских традиций контрастируют со школами, которые защищают дуализм или Двайту , такими как Мадхвачарья , который утверждал, что переживаемая реальность и Бог являются двумя (двойственными) и различны. [219] [220]
Недвойственность Адвайта-Веданты заключается в тождестве Брахмана и Атмана . [221] Как и в Санкхье, Атман — это осознание, сознание-свидетель. Адвайта стала широким течением в индийской культуре и религиях, повлияв на последующие традиции, такие как Кашмирский Шиваизм .
Самая старая сохранившаяся рукопись по Адвайта-Веданте принадлежит Гаудападе (VI в. н. э.), [222] которого традиционно считают учителем Говинда-бхагаватпады и великим учителем Ади Шанкары . Адвайта наиболее известна по традиции Адвайта-Веданты Ади Шанкары (788-820 гг. н. э.), который утверждает, что Брахман , единая единая вечная истина, есть чистое Бытие, Сознание и Блаженство ( Сат-чит-ананда ). [223]
Адвайта, утверждает Мурти, есть знание Брахмана и самосознания (Виджнана) без различий. [122] Цель Веданты — познать «истинно реальное» и таким образом стать единым с ним. [224] Согласно Адвайта Веданте, Брахман — это высшая Реальность , [ 225] [226] [227] Вселенная, согласно философии Адвайты, не просто исходит из Брахмана, она и есть Брахман. Брахман — это единое связующее единство, стоящее за разнообразием всего, что существует во вселенной. [226] Брахман — это также то, что является причиной всех изменений. [226] [228] [229] Брахман — это «творческий принцип, который реализуется во всем мире». [230]
Недуализм Адвайты опирается на индуистскую концепцию Атмана , которая является санскритским словом, означающим «сущность» [web 4] или «реальное я» индивидуума; [231] [232] оно также употребляется как « душа ». [231] [233] Атман — это первый принцип , [234] истинное « я» индивидуума за пределами отождествления с явлениями, сущность индивидуума. Атман — это Универсальный Принцип, единое вечное недифференцированное самосветящееся сознание, утверждает школа Адвайта-Веданты в индуизме. [235] [236]
Философия Адвайта-Веданты рассматривает Атман как самосуществующее сознание, безграничное, недвойственное и такое же, как Брахман. [237] Школа Адвайта утверждает, что внутри каждого живого существа есть «душа, я», которая полностью идентична Брахману . [238] [239] Эта идентичность утверждает, что существует Единое Сознание, которое связывает и существует во всех живых существах, независимо от их форм или видов, нет различий, нет высшей, нет низшей, нет отдельной преданной души (Атман), нет отдельной божественной души (Брахман). [238] Единство объединяет все существа, в каждом существе есть божественное, и все существование является единой Реальностью, утверждают адвайта-ведантисты. [240] Концепция недвойственности Адвайта-Веданты утверждает, что каждая душа неотлична от бесконечного Брахмана. [241]
Адвайта-Веданта принимает снятие в качестве критерия постулирования трех уровней онтологической реальности: [242] [243]
Ученые утверждают, что Адвайта-Веданта находилась под влиянием буддизма Махаяны , учитывая общую терминологию и методологию, а также некоторые общие доктрины. [245] [246] Элиот Дойч и Рохит Далви утверждают:
В любом случае, тесная связь между школами Махаяны и Веданты действительно существовала, причем последняя заимствовала некоторые диалектические приемы, если не конкретные доктрины, первой. [247]
Адвайта-веданта связана с буддийской философией , которая продвигает такие идеи, как доктрина двух истин и доктрина о том, что существует только сознание ( виджняпти-матра ) . Возможно, что философ Адвайты Гаудапада находился под влиянием буддийских идей. [222] Шанкара гармонизировал идеи Гаудапады с текстами Упанишад и разработал очень влиятельную школу ортодоксального индуизма. [248] [249]
Буддийский термин vijñapti-mātra часто используется взаимозаменяемо с термином citta-mātra , но они имеют разные значения. Стандартный перевод обоих терминов — «только сознание» или «только ум». Адвайта-веданта была названа учеными «идеалистическим монизмом», но некоторые не согласны с этим ярлыком. [250] [149] Другая концепция, встречающаяся как в буддизме Мадхьямаки , так и в Адвайта-веданте, — это Аджативада («ajāta»), которую Гаудапада перенял из философии Нагарджуны. [ 251] [252] [примечание 17] Гаудапада «сплел [обе доктрины] в философию Мандукая Упанишад , которая была далее развита Шанкарой. [254] [примечание 18]
Майкл Команс утверждает, что существует фундаментальное различие между буддийской мыслью и мыслью Гаудапады, в том, что буддизм имеет в качестве своей философской основы доктрину Зависимого Происхождения, согласно которой «все лишено сущностной природы ( nihsvabhāva ), и все пусто от сущностной природы ( svabhava-shunya )», в то время как Гаудапада вообще не полагается на этот принцип. Аджативада Гаудапады является результатом рассуждений, примененных к неизменной недвойственной реальности, согласно которой «существует Реальность ( sat ), которая не рождена ( aja )», которая имеет сущностную природу ( svabhava ), и это «вечное, бесстрашное, неразрушающееся Я (Атман) и Брахман». [256] Таким образом, Гаудапада отличается от буддийских ученых, таких как Нагарджуна, утверждает Команс, принимая предпосылки и полагаясь на фундаментальное учение Упанишад. [256] Среди прочего, школа Веданты в индуизме придерживается предпосылки: «Атман существует как самоочевидная истина», концепция, которую она использует в своей теории недвойственности. Буддизм, напротив, придерживается предпосылки: «Атман не существует (или, Ан-атман) как самоочевидный». [257] [258] [259]
Махадеван предполагает, что Гаудапада принял буддийскую терминологию и адаптировал ее доктрины к своим целям Веданты, подобно тому, как ранний буддизм принял терминологию Упанишад и адаптировал ее доктрины к целям Будды; оба использовали уже существующие концепции и идеи для передачи новых значений. [260] Дасгупта и Моханта отмечают, что буддизм и Адвайта-веданта Шанкары не являются противоположными системами, а «различными фазами развития одной и той же недуалистической метафизики от периода Упанишад до времен Шанкары». [211]
Вишиштадвайта Веданта — еще одна основная школа Веданты, которая учит недвойственности квалифицированного целого, в котором существует только Брахман, но характеризуется множественностью. Ее можно описать как «квалифицированный монизм», или «квалифицированный недуализм», или «атрибутивный монизм ».
Согласно этой школе, мир реален, однако в основе всех различий лежит всеобъемлющее единство, «атрибутом» которого являются все «вещи». Рамануджа , главный сторонник философии Вишиштадвайты, утверждает, что Прастханатраи («Три пути»), а именно Упанишады , Бхагавадгита и Брахма-сутры , следует толковать таким образом, чтобы показать это единство в многообразии , поскольку любой другой способ нарушил бы их согласованность.
Веданта Дешика определяет Вишиштадвайту , используя утверждение: Ашеша Чит-Ачит Пракаарам Брахмаикамева Татвам – « Брахман , характеризуемый разумными и неразумными модусами (или атрибутами), является единственной реальностью».
Неоведанта, также называемая «неоиндуизмом» [261], представляет собой современную интерпретацию индуизма , которая возникла в ответ на западный колониализм и ориентализм и направлена на то, чтобы представить индуизм как «гомогенизированный идеал индуизма» [262] с адвайта-ведантой в качестве центральной доктрины. [263]
Унитарный универсализм оказал сильное влияние на Рам Мохана Роя и Брахмо Самадж, а впоследствии и на Свами Вивекананду. Вивекананда был одним из главных представителей Нео-Веданты , современной интерпретации индуизма в соответствии с западными эзотерическими традициями , особенно Трансцендентализмом , Новой мыслью и Теософией . [264] Его переосмысление было и остается очень успешным, создавая новое понимание и признание индуизма внутри и за пределами Индии, [264] и было главной причиной восторженного приема йоги, трансцендентальной медитации и других форм индийского духовного самосовершенствования на Западе. [265]
Нарендранат Датта (Свами Вивекананда) стал членом масонской ложи «в какой-то момент до 1884 года» [266] и Садхаран Брахмо Самадж в свои двадцать с небольшим лет, отколовшейся фракции Брахмо Самадж во главе с Кешабом Чандрой Сеном и Дебендранатом Тагором . [267] Рам Мохан Рой (1772-1833), основатель Брахмо Самадж, питал сильную симпатию к унитарианцам, [268] которые были тесно связаны с трансценденталистами , которые, в свою очередь, интересовались индийскими религиями и находились под их влиянием в раннем возрасте. [269] Именно в этой культовой [270] среде Нарендра познакомился с западным эзотерикой . [271] Дебендранат Тагор приблизил этот «неоиндуизм» к западному эзотерике , развитие которого было продолжено Кешабом Чандрой Сеном , [272] который также находился под влиянием трансцендентализма , который подчеркивал личный религиозный опыт , а не просто рассуждения и теологию. [273] Влияние Сена полностью соприкоснулось с Вивеканандой и западным эзотерикой, и именно через Сена он встретил Рамакришну. [274]
Знакомство Вивекананды с западным эзотеризмом сделало его очень успешным в западных эзотерических кругах, начиная с его речи в 1893 году в Парламенте религий. Вивекананда адаптировал традиционные индуистские идеи и религиозность, чтобы соответствовать потребностям и пониманию своей западной аудитории, которая была особенно привлечена и знакома с западными эзотерическими традициями и движениями, такими как трансцендентализм и новая мысль . [275]
В 1897 году он основал Миссию Рамакришны , которая сыграла важную роль в распространении неоведанты на западе и привлекла таких людей, как Алан Уоттс . Олдос Хаксли , автор «Вечной философии» , был связан с другой организацией неоведанты, Обществом Веданты Южной Калифорнии, основанным и возглавляемым Свами Прабхаванандой . Вместе с Джеральдом Хердом , Кристофером Ишервудом и другими последователями он был инициирован Свами и обучался медитации и духовным практикам. [276]
Нео-Веданта, представленная Вивеканандой и Радхакришнаном , обязана адвайта-веданте, но также отражает адвайя-философию. Основное влияние на нео-Адвайту оказал Рамакришна , сам бхакта и тантрик, и гуру Вивекананды. По словам Майкла Тафта, Рамакришна примирил дуализм бесформенности и формы. [277] Рамакришна считал Верховное Существо как Личностным, так и Безличным, активным и бездеятельным:
Когда я думаю о Верховном Существе как о бездеятельном – ни создающем, ни сохраняющем, ни разрушающем – я называю Его Брахманом или Пурушей, Безличным Богом. Когда я думаю о Нем как об активном – создающем, сохраняющем и разрушающем – я называю Его Шакти или Майей или Пракрити, Личным Богом. Но различие между ними не означает разницы. Личное и Безличное – это одно и то же, как молоко и его белизна, алмаз и его блеск, змея и ее извивающееся движение. Невозможно представить одно без другого. Божественная Мать и Брахман едины. [278]
Радхакришнан признавал реальность и многообразие мира опыта, который он считал основанным на абсолюте или Брахмане и поддерживаемым им. [веб-сайт 5] [примечание 19] По словам Анила Суклала, нео-Адвайта Вивекананды «примиряет Двайту , или дуализм, и Адвайту, или недуализм»: [280]
Нео-Веданта также является адвайтической, поскольку она утверждает, что Брахман, Высшая Реальность, является одним без второго, ekamevadvitiyam . Но в отличие от традиционной Адвайты Шанкары, это синтетическая Веданта, которая примиряет Двайту или дуализм и Адвайту или не-дуализм, а также другие теории реальности. В этом смысле ее также можно назвать конкретным монизмом, поскольку она утверждает, что Брахман является как квалифицированным, saguna , так и бескачественным, nirguna . [280]
Радхакришнан также переосмыслил понятие майи Шанкары . По словам Радхакришнана, майя — это не строгий абсолютный идеализм, а «субъективное неправильное восприятие мира как в конечном итоге реального». [web 5] По словам Сармы, стоящего в традиции Нисаргадатты Махараджа , Адвайтавада означает «духовный недуализм или абсолютизм», [281] в котором противоположности являются проявлениями Абсолюта, который сам по себе имманентен и трансцендентен: [282]
Все противоположности, такие как бытие и небытие, жизнь и смерть, добро и зло, свет и тьма, боги и люди, душа и природа, рассматриваются как проявления Абсолюта, который имманентен вселенной и в то же время превосходит ее. [282]
Неоведанта была хорошо принята среди теософов, христианской науки и движения Новой Мысли ; [283] [284] Христианская наука, в свою очередь, оказала влияние на самообучение под названием «Курс чудес» . [285]
Адвайта также является центральной концепцией в различных школах шиваизма, таких как кашмирский шиваизм [121] и шива-адвайта , которая обычно известна как вира-шиваизм .
Кашмирский шиваизм — школа шиваизма , описанная Абхинавагуптой [примечание 20] как «парадвайта», что означает «высший и абсолютный недуализм». [web 6] Он классифицируется различными учеными как монистический [286] идеализм ( абсолютный идеализм , теистический монизм, [287] реалистический идеализм, [288] трансцендентальный физикализм или конкретный монизм [288] ). [ непоследовательно ]
Кашмирский шиваизм основан на сильной монистической интерпретации Бхайрава - тантр и ее подкатегории Каула-тантр , которые были тантрами, написанными Капаликами . [ 289] Кроме того, было откровение Шива -сутр Васугупте . [289] Кашмирский шиваизм утверждал, что вытеснил дуалистическую Шайва-сиддханту . [290] Сомананда , первый теолог монистического шиваизма, был учителем Утпаладевы , который был великим учителем Абхинавагупты , который, в свою очередь, был учителем Кшемараджи . [289] [291]
Философию кашмирского шиваизма можно рассматривать в противопоставлении адвайте Шанкары. [292] Адвайта-веданта утверждает, что Брахман бездеятелен ( niṣkriya ), а феноменальный мир — это ложная видимость ( māyā ) Брахмана, как змея, видимая в полутьме, — это ложная видимость лежащей там веревки. В кашмирском шависиме все вещи являются проявлением Универсального Сознания, Чит или Брахмана . [293] [294] Кашмирский шависим рассматривает феноменальный мир ( Śakti ) как реальный: он существует и имеет свое бытие в Сознании ( Chit ). [295]
Кашмирский шиваизм находился под влиянием и перенял доктрины нескольких ортодоксальных и неортодоксальных индийских религиозных и философских традиций. [296] К ним относятся Веданта, Санкхья, Патанджали Йога и Ньяя, а также различные буддийские школы, включая Йогачару и Мадхьямику, [296] а также Тантра и традиция Натхов. [297]
Первичное осознание также является частью других индийских традиций, которые менее сильно или не все организованы в монашеских и институциональных организациях. Хотя их часто называют «Адвайта Веданта», эти традиции берут свое начало в народных движениях и традициях « домохозяев » и имеют тесные связи с традициями Натх , Наянар и Сант Мат .
Натха-сампрадая, с натх- йогами, такими как Горакхнатх , представила Сахаджу , концепцию спонтанной духовности. Согласно Кену Уилберу, это состояние отражает недвойственность. [298]
Традиция Натхов оказала влияние на Западе через Инчагири Сампрадайю , линию учителей индуистских Навнатхов и Лингаятов из Махараштры , которая хорошо известна благодаря популярности Нисаргадатты Махараджа .
Нео-Адвайта — это новое религиозное движение , основанное на современной западной интерпретации Адвайта-Веданты , особенно на учении Раманы Махарши . [299] По словам Артура Верслуиса , нео-Адвайта является частью более крупного религиозного течения, которое он называет иммедиатизмом . [300] Нео-Адвайта подвергалась критике за этот иммедиатизм и отсутствие подготовительных практик. [301] [примечание 21] [302] [примечание 22] Известными учителями нео-адвайты являются Х. В. Л. Пунджа [303] [299] и его ученики Гангаджи , [304] Эндрю Коэн , [примечание 23] и Экхарт Толле . [299]
Многие новые, современные сикхи предположили, что человеческие души и монотеистический Бог - это две разные реальности (дуализм), [306] отличая его от монистической и различных оттенков недуалистической философии других индийских религий. [307] Однако некоторые сикхские ученые пытались исследовать недуалистическую экзегезу сикхских писаний, [308] например, во время неоколониального реформистского движения Бхаи Вир Сингха . По словам Мандаира, Сингх интерпретирует сикхские писания как учение о недвойственности. [309] Сикхский ученый Бхаи Мани Сингх цитируется как говорящий, что сикхизм имеет всю суть философии Веданты . Исторически сикхский символ Ик Оанкар имел монистическое значение и был сведен к простому значению «Есть только Один Бог», [310] что неверно. [311] Более ранние толкования сикхских писаний, такие как Faridkot Teeka , всегда описывали сикхскую метафизику как недвойственную, пантеистическую вселенную. [312]
Даосский wu wei (китайский wu , не; wei , делать) — это термин с различными переводами [примечание 24] и интерпретациями, призванными отличать его от пассивности. Обычно понимаемая как «легкое действие», эта концепция пересекается с основными понятиями недвойственности. Wu wei побуждает людей течь в соответствии с естественными ритмами существования, выходя за рамки дуалистических перспектив и принимая гармоничное единство со вселенной. Этот целостный подход к жизни, характеризующийся спонтанным и непринужденным действием, соответствует сути недвойственности, подчеркивая взаимосвязанность, единство и растворение дуалистических границ. Плавно интегрируя легкое действие как в физические действия, так и в ментальные состояния, wu wei воплощает суть недвойственной философии. [313]
Концепция Инь и Ян , часто ошибочно понимаемая как символ дуализма, на самом деле призвана передать идею о том, что все кажущиеся противоположности являются взаимодополняющими частями недвойственного целого. [314]
Современное течение мысли рассматривает «недвойственное сознание» как универсальное психологическое состояние, которое является общим слоем и имеет одну и ту же сущность в различных духовных традициях. [14] Оно происходит из неоведанты и неоадвайты , но имеет исторические корни в неоплатонизме , западном эзотеризме и перенниализме . Идея недвойственного сознания как «центральной сущности» [315] является универсалистской и перенниалистской идеей, которая является частью современного взаимного обмена и синтеза идей между западными духовными и эзотерическими традициями и азиатскими движениями религиозного возрождения и реформ. [примечание 25]
Центральными элементами западных традиций являются неоплатонизм , который оказал сильное влияние на христианское созерцание или мистицизм , и сопутствующая ему апофатическая теология . [318]
В христианском мистицизме созерцательная молитва и апофатическое богословие являются центральными элементами. В созерцательной молитве ум фокусируется постоянным повторением фразы или слова. Святой Иоанн Кассиан рекомендовал использовать фразу «О Боже, поспеши спасти меня: О Господи, поспеши на помощь мне». [319] [320] Другая формула для повторения — имя Иисуса [321] [322] или Иисусова молитва , которую называют «мантрой Православной Церкви», [320] хотя термин «Иисусова молитва» не встречается у Отцов Церкви. [323] Автор «Облака Незнания» рекомендовал использовать односложное слово, такое как «Бог» или «Любовь». [324]
Апофатическое богословие происходит от неоплатонизма через Псевдо-Дионисия Ареопагита . В этом подходе понятие Бога лишается всех положительных качеств, оставляя «тьму» или «неоснову», это оказало сильное влияние на западный мистицизм. Известным примером является Мейстер Экхарт , который также привлек внимание дзен-буддистов, таких как Д. Т. Судзуки в наше время, из-за сходства между буддийской мыслью и неоплатонизмом.
«Облако Незнания» — анонимное произведение христианского мистицизма, написанное на среднеанглийском языке во второй половине XIV века, — пропагандирует мистические отношения с Богом. Текст описывает духовный союз с Богом через сердце. Автор текста пропагандирует сосредоточенную молитву , форму внутреннего молчания. Согласно тексту, Бог не может быть познан через знание или через интеллект. Только опустошив разум от всех созданных образов и мыслей, мы можем прийти к переживанию Бога. Продолжая эту линию мысли, Бог совершенно непознаваем для ума. Бог познается не через интеллект, а через интенсивное созерцание , мотивированное любовью и лишенное всех мыслей. [325]
Томизм , хотя и не недуален в обычном смысле, считает единство Бога настолько абсолютным, что даже дуальность субъекта и предиката , чтобы описать его, может быть верна только по аналогии . В томистской мысли даже Тетраграмматон является лишь приблизительным именем, поскольку «Я есть» включает в себя предикат, собственная сущность которого является его субъектом. [326]
Бывшая монахиня и созерцательница Бернадетт Робертс, по мнению Джерри Каца, является недуалисткой. [14]
Ипостасное единение — это неполная форма недвойственности, применяемая к третичной сущности, пренебрегающая субъективным «я» .
По мнению Джея Майклсона , недвойственность начинает проявляться в средневековой еврейской текстовой традиции, которая достигла своего пика в хасидизме : [327]
Иудаизм имеет в себе сильную и очень древнюю мистическую традицию, которая является глубоко недуалистической. « Эйн Соф » или бесконечное ничто считается основной стороной всего сущего. Бог рассматривается как выходящий за рамки всех предположений или предубеждений. Физический мир рассматривается как исходящий из ничто как множество лиц « парцуфим » бога, которые все являются частью священного ничто. [328]
Одним из самых ярких вкладов Каббалы, которая стала центральной идеей в хасидской мысли, было весьма новаторское прочтение монотеистической идеи. Вера в единого Бога больше не воспринимается как простое отвержение других божеств или посредников, а как отрицание любого существования вне Бога. [примечание 26]
Формулировка пантеизма Баруха Спинозы в XVII веке представляет собой основополагающее европейское проявление недуализма. Его философская работа, особенно изложенная в «Этике», постулирует радикальную идею, которая соединяет божественность с материальным миром, предполагая, что Бог и вселенная — это не отдельные сущности, а различные грани единой базовой субстанции. В его мировоззрении конечное и бесконечное гармонично переплетены, бросая вызов дуалистической перспективе Рене Декарта . [ 329]
Одно из философских прозрений Фридриха Ницше также перекликается с недуализмом. Ницше писал, что «Мы перестаем думать, когда отказываемся делать это под давлением языка». [примечание 27] Эта идея исследуется в его книге «Об истине и лжи в неморальном смысле » . Его пристальное внимание к общепринятому мышлению и языку призывает к отходу от языковых границ. [331] Эта перспектива согласуется с недвойственным понятием выхода за пределы дуалистических концепций и взаимодействия с реальностью более непосредственным, интуитивным образом.
Согласно тезису об общем ядре, [332] различные описания могут скрывать довольно похожие, если не идентичные, переживания: [333] Влиятельным современным сторонником перенниализма был Олдос Хаксли , на которого оказали влияние Неоведанта и универсализм Вивекананды , [276] и который популяризировал понятие общего мистического ядра в своей книге «Вечная философия» . [ требуется ссылка ]
Элиас Амидон описывает это общее ядро как «неописуемую, но определенно узнаваемую реальность, которая является основой всего бытия». [334] Согласно Амидону, эта реальность обозначается «многими именами» из «духовных традиций по всему миру»: [334]
[Н]дуальное осознание, чистое осознание, открытое осознание, присутствие-осознание, необусловленный ум, ригпа, изначальный опыт, Это, основное состояние, возвышенное, природа будды, изначальная природа, спонтанное присутствие, единство бытия, основа бытия, Реальность, ясность, Божественное сознание, божественный свет, ясный свет, озарение, реализация и просветление. [334]
Согласно Ренару, эти названия основаны на опыте или интуиции «Реального». [335] Согласно Ренару, недуализм как общая сущность предпочитает термин «недуализм» вместо монизма , потому что это понимание «неконцептуально», «не постижимо в идее». [335] [примечание 28] Даже называть эту «основу реальности», «Единым» или «Единством» — значит приписывать характеристику этой основе реальности. Единственное, что можно сказать , это то, что это «не два» или «недвойственно»: [web 7] [336] Согласно Ренару, Алан Уоттс был одним из главных деятелей, внесших вклад в популяризацию немонистического понимания «недуализма». [335] [примечание 29]
Вечная философия имеет свои корни в интересе эпохи Возрождения к неоплатонизму и его идее Единого , из которого исходит все существование. Марсилио Фичино (1433–1499) стремился интегрировать герметизм с греческой и иудейско-христианской мыслью, [338] различая Prisca theologia , которую можно было найти во всех веках. [339] Джованни Пико делла Мирандола (1463–94) предположил, что истину можно найти во многих, а не только в двух традициях. Он предложил гармонию между мыслями Платона и Аристотеля и увидел аспекты Prisca theologia в Аверроэсе , Коране , Каббале и других источниках. [340] Агостино Стеуко (1497–1548) ввел термин philosophia perennis . [341]
Западный мир был подвержен влиянию индийских религий с конца 18 века. [342] Первый западный перевод санскритского текста был сделан в 1785 году. [342] Он ознаменовал растущий интерес к индийской культуре и языкам. [343] Первый перевод дуализма и недуализма, обсуждающий Упанишады, появился в двух частях в 1801 и 1802 годах [344] и оказал влияние на Артура Шопенгауэра , который назвал их «утешением моей жизни». [345] Ранние переводы также появились на других европейских языках. [346]
По словам Виктора Согена Хори, изучение религиозного опыта можно проследить до Уильяма Джеймса , который впервые использовал термин «религиозный опыт» в своей книге « Разновидности религиозного опыта » . [347] Истоки использования этого термина можно датировать еще более ранним периодом. [348]
В 18, 19 и 20 веках несколько исторических деятелей выдвинули очень влиятельные взгляды, что религия и ее убеждения могут быть основаны на самом опыте. В то время как Кант считал, что моральный опыт оправдывает религиозные убеждения , Джон Уэсли, в дополнение к подчеркиванию индивидуального морального усилия, считал, что религиозный опыт в методистском движении (параллельном романтическому движению ) был основополагающим для религиозной приверженности как образа жизни. [349]
Уэйн Праудфут прослеживает корни понятия «религиозный опыт» до немецкого теолога Фридриха Шлейермахера (1768–1834), который утверждал, что религия основана на чувстве бесконечности. Понятие «религиозный опыт» использовалось Шлейермахером и Альбертом Ритчлем для защиты религии от растущей научной и светской критики и отстаивания мнения о том, что человеческий (моральный и религиозный) опыт оправдывает религиозные убеждения . [348]
Такой религиозный эмпиризм позже будет рассматриваться как весьма проблематичный и был – в период между мировыми войнами – широко отвергнут Карлом Бартом . [350] В 20 веке религиозный, а также моральный опыт как оправдание религиозных убеждений все еще имеет значение. Некоторые влиятельные современные ученые, придерживающиеся этой либеральной теологической точки зрения, – Чарльз Равен и оксфордский физик/теолог Чарльз Коулсон . [351]
Понятие «религиозный опыт» было принято многими исследователями религии, из которых наиболее влиятельным был Уильям Джеймс. [352] [примечание 30]
Понятие «опыт» подверглось критике. [356] [357] [358] Роберт Шарф отмечает, что «опыт» — это типичный западный термин, который проник в азиатскую религиозность через западные влияния. [356] [примечание 31]
Прозрение – это не «опыт» некой трансцендентной реальности, а когнитивное событие, (интуитивное) понимание или «схватывание» некоего конкретного понимания реальности, как в кэнсё [360] или анубхаве. [361]
«Чистого опыта» не существует; весь опыт опосредован интеллектуальной и когнитивной деятельностью. [362] [363] Чистое сознание без концепций, достигаемое путем очищения дверей восприятия, было бы подавляющим хаосом сенсорного ввода без связности. [364]
«Тезис об общем ядре» критикуется «теоретиками разнообразия», такими как С. Т. Кац и В. Праудфут. [333] Они утверждают, что
[Н]икакой непосредственный опыт невозможен, и что в крайнем случае язык не просто используется для интерпретации опыта, но фактически сам конституирует опыт. [333]
Идея общей сущности была подвергнута сомнению Янделлом, который различает различные «религиозные переживания» и соответствующие им доктринальные установки, которые различаются по структуре и феноменологическому содержанию, а также по «доказательной ценности», которую они представляют. [365] Янделл различает пять видов: [366]
Конкретные учения и практики конкретной традиции могут определять, какой «опыт» имеет кто-то, что означает, что этот «опыт» не является доказательством учения , а результатом учения. [373] Понятие того, что именно составляет «освобождающее прозрение», различается между различными традициями и даже внутри традиций. Бронкхорст, например, замечает, что концепция того, что именно является «освобождающим прозрением» в буддизме, развивалась с течением времени. Хотя изначально это могло не быть определено, позже Четыре Истины служили таковыми, чтобы быть замененными пратитьясамутпадой , а еще позже, в школах Хинаяны, учением о несуществовании субстанциального «я» или личности. [374] И Шмитхаузен замечает, что в буддийском каноне существуют и другие описания этого «освобождающего прозрения». [375]
Недвойственное осознание, также называемое чистым сознанием или осознанием, [376] бессодержательным сознанием, [377] сознанием как таковым, [4] и минимальным феноменальным опытом, [376] является темой феноменологического исследования. Как описано в санкхья-йоге и других системах медитации и упоминается, например, как турья и атман, [378] [377] чистое осознание проявляется в продвинутых состояниях медитации. [378] [376] Чистое сознание отличается от работы ума и «состоит не в чем ином, как в том, чтобы быть увиденным того, что увидено». [378] Гамма и Метцингер (2021) представляют двенадцать факторов в своем феноменологическом анализе чистого осознания, переживаемого медитирующими, включая светимость; пустоту и неэгоистическое самосознание; и сознание-свидетель. [376]
...когда вы осознаете, что природа вашего ума и [В]селенной недвойственны, вы просветлены. [27]
{{cite book}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link){{citation}}: CS1 maint: date and year (link){{citation}}: |last=имеет общее название ( помощь ){{citation}}: CS1 maint: date and year (link){{cite web}}: CS1 maint: unfit URL (link)
Медиа, связанные с недуализмом на Wikimedia Commons