В этической философии утилитаризм — это семейство нормативных этических теорий, которые предписывают действия, которые максимизируют счастье и благополучие для затронутых лиц. [1] [2] Другими словами, утилитаристские идеи поощряют действия, которые обеспечивают наибольшее благо для наибольшего числа людей. Хотя различные разновидности утилитаризма допускают различные характеристики, основная идея, лежащая в основе всех них, в некотором смысле заключается в максимизации полезности , которая часто определяется в терминах благополучия или связанных с ним понятий. Например, Джереми Бентам , основатель утилитаризма, описывал полезность как способность действий или объектов приносить пользу, такую как удовольствие, счастье и добро, или предотвращать вред, такой как боль и несчастье, для затронутых лиц.
Утилитаризм — это версия консеквенциализма , которая утверждает, что последствия любого действия являются единственным стандартом правильного и неправильного . В отличие от других форм консеквенциализма, таких как эгоизм и альтруизм , утилитаризм рассматривает либо интересы всего человечества, либо всех разумных существ в равной степени . Сторонники утилитаризма не согласились по ряду вопросов, например, следует ли выбирать действия на основе их вероятных результатов ( утилитаризм действия ) или должны ли агенты соответствовать правилам, которые максимизируют полезность ( утилитаризм правила ). Также существуют разногласия относительно того, следует ли максимизировать общую полезность ( общий утилитаризм ) или среднюю полезность ( средний утилитаризм ).
Семена теории можно найти у гедонистов Аристиппа и Эпикура , которые считали счастье единственным благом, консеквенциализма древнекитайского философа Моцзы , который разработал теорию максимизации выгоды и минимизации вреда, и в работах средневекового индийского философа Шантидевы . Традиция современного утилитаризма началась с Джереми Бентама и продолжилась такими философами, как Джон Стюарт Милль , Генри Сиджвик , Р. М. Хэйр и Питер Сингер . Эта концепция применялась к экономике социального благосостояния , вопросам справедливости , кризису глобальной бедности , этике выращивания животных для еды и важности избежания экзистенциальных рисков для человечества.
Бентамизм , утилитаристская философия, основанная Джереми Бентамом , была существенно изменена его преемником Джоном Стюартом Миллем , который популяризировал термин «утилитаризм» . [3] В 1861 году Милль признал в сноске, что, хотя Бентам считал себя «первым человеком, который ввел в употребление слово «утилитарный», он не изобрел его. Скорее, он заимствовал его из мимолетного выражения» в романе Джона Галта 1821 года «Анналы прихода» . [4] Однако Милль, похоже, не знал, что Бентам использовал термин «утилитарный» в своем письме 1781 года Джорджу Уилсону и письме 1802 года Этьену Дюмону . [3]
Важность счастья как цели для людей давно обсуждается. Формы гедонизма были выдвинуты древнегреческими философами Аристиппом и Эпикуром . Аристотель утверждал, что эвдемония является высшим человеческим благом. Августин писал, что «все люди согласны в желании конечной цели, которая есть счастье». Идея о том, что поведение должно оцениваться по его последствиям, также существовала в древнем мире. Теории консеквенциализма были впервые разработаны древнекитайским философом Моцзы, который предложил систему, которая стремилась максимизировать пользу и устранить вред. [5] Моистский консеквенциализм отстаивал общественные моральные блага, включая политическую стабильность , рост населения и богатство , но не поддерживал утилитаристское понятие максимизации индивидуального счастья. [6]
Утилитаристские идеи можно также найти в работах средневековых философов. В средневековой Индии индийский философ VIII века Шантидева писал, что мы должны «прекратить всю настоящую и будущую боль и страдания всех живых существ и принести все настоящее и будущее удовольствие и счастье». [7] В средневековой Европе счастье было глубоко исследовано Фомой Аквинским в его «Сумме теологии » . [8] [9] [10] [11] [12] В эпоху Возрождения консеквенциалистские идеи присутствуют в работах политической философии Никколо Макиавелли .
Утилитаризм как отдельная этическая позиция появился только в XVIII веке, и хотя обычно считается, что его основоположником был Иеремия Бентам , были и более ранние авторы, которые представили теории, поразительно похожие.
Фрэнсис Хатчесон впервые ввел ключевую утилитаристскую фразу в «Исследовании об истоках наших идей красоты и добродетели» (1725): при выборе наиболее нравственного действия количество добродетели в конкретном действии пропорционально числу людей, которым оно приносит счастье. [13] Точно так же моральное зло , или порок , пропорционально числу людей, которых заставляют страдать. Наилучшим действием является то, которое обеспечивает наибольшее счастье наибольшего числа людей, а наихудшим — то, которое вызывает наибольшее несчастье. В первых трех изданиях книги Хатчесон включил различные математические алгоритмы «для вычисления нравственности любых действий». Тем самым он предвосхитил гедонистическое исчисление Бентама.
Некоторые утверждают, что Джон Гей разработал первую систематическую теорию утилитаристской этики. [14] В работе «О фундаментальном принципе добродетели или морали » (1731) Гей утверждает, что: [15]
счастье, личное счастье, есть надлежащая или конечная цель всех наших действий... можно сказать, что каждое конкретное действие имеет свою надлежащую и особую цель... (но)... они все еще стремятся или должны стремиться к чему-то большему; как очевидно отсюда, а именно, что человек может спрашивать и ожидать причины, по которой любое из них преследуется: теперь спрашивать причину любого действия или стремления, значит только исследовать его цель: но ожидать, что причина, т. е. цель, будет назначена для конечной цели, абсурдно. Вопрос, почему я стремлюсь к счастью, не допускает никакого другого ответа, кроме объяснения терминов.
Это стремление к счастью имеет теологическое обоснование: [16]
Теперь очевидно из природы Бога, а именно, из того, что Он бесконечно счастлив в Себе от вечности, и из Его благости, проявленной в Его творениях, что у Него не могло быть иного замысла при создании человечества, кроме его счастья; и поэтому Он желает их счастья; следовательно, средств их счастья; следовательно, что мое поведение, насколько оно может быть средством счастья человечества, должно быть таким... таким образом, воля Бога является непосредственным критерием Добродетели, а счастье человечества - критерием воли Бога; и поэтому счастье человечества можно назвать критерием добродетели, но однажды удаленное... (и)... я должен делать все, что в моих силах, для содействия счастью человечества.
В «Исследовании о принципах морали» (1751) Дэвид Юм пишет: [17]
Во всех определениях морали это обстоятельство общественной пользы всегда главным образом имеет в виду; и где бы ни возникали споры, будь то в философии или в повседневной жизни, относительно границ долга, вопрос не может быть решен с большей уверенностью, чем путем установления с любой стороны истинных интересов человечества. Если было обнаружено, что какое-либо ложное мнение, принятое на основе видимости, преобладает; как только дальнейший опыт и более здравые рассуждения дадут нам более справедливые понятия о человеческих делах, мы отказываемся от нашего первого чувства и заново устанавливаем границы морального добра и зла.
Теологический утилитаризм Гея был развит и популяризирован Уильямом Пейли . Утверждалось, что Пейли не был очень оригинальным мыслителем и что философия в его трактате по этике является «собранием идей, разработанных другими, и представлена для изучения студентами, а не для обсуждения коллегами». [18] Тем не менее, его книга «Принципы моральной и политической философии» (1785) была обязательным текстом в Кембридже [18] и Смит (1954) говорит, что труды Пейли были «когда-то так же хорошо известны в американских колледжах, как читатели и орфографы Уильяма Макгаффи и Ноа Вебстера в начальных школах». [19] Шнеевинд (1977) пишет, что «утилитаризм впервые стал широко известен в Англии благодаря работе Уильяма Пейли». [20]
О ныне забытом значении Пейли можно судить по названию работы Томаса Роусона Биркса 1874 года « Современный утилитаризм, или Системы Пейли, Бентама и Милля, рассмотренные и сравненные» .
Помимо повторения того, что счастье как цель основано на природе Бога, Пейли также обсуждает место правил, написав: [21]
[Д]ействия должны оцениваться по их тенденции. Все, что целесообразно, является правильным. Только полезность любого морального правила составляет его обязательность.
Но на все это, кажется, есть простое возражение, а именно, что многие действия полезны, которые ни один здравомыслящий человек не признает правильными. Есть случаи, в которых рука убийцы была бы очень полезна. ... Истинный ответ таков: что эти действия, в конце концов, бесполезны, и по этой причине, и только по этой, неправильны.
Чтобы полностью понять этот момент, необходимо заметить, что плохие последствия действий бывают двоякими: частными и общими. Частное плохое последствие действия — это вред, который это единичное действие причиняет непосредственно и немедленно. Общее плохое последствие — это нарушение некоторого необходимого или полезного общего правила. ...
Нельзя разрешать одно действие и запрещать другое, не показывая разницы между ними. Следовательно, одни и те же действия должны быть либо вообще разрешены, либо вообще запрещены. Поэтому там, где общее разрешение их было бы пагубным, необходимо установить и поддержать правило, которое вообще запрещает их.
Книга Бентама «Введение в принципы морали и законодательства» была напечатана в 1780 году, но опубликована только в 1789 году. Возможно, что Бентам был подстегнут к публикации после того, как увидел успех « Принципов моральной и политической философии» Пейли . [22] Хотя книга Бентама не имела немедленного успеха, [23] его идеи получили дальнейшее распространение, когда Пьер Этьен Луи Дюмон перевел отредактированные отрывки из различных рукописей Бентама на французский язык. «Traité de législation civile et pénale» был опубликован в 1802 году, а затем повторно переведен на английский язык Хилдретом под названием «Теория законодательства» , хотя к этому времени значительная часть работы Дюмона уже была повторно переведена и включена в издание работ Бентама сэра Джона Боуринга , которое выпускалось по частям между 1838 и 1843 годами.
Возможно, зная, что Фрэнсис Хатчесон в конечном итоге удалил свои алгоритмы для вычисления наибольшего счастья, потому что они «казались бесполезными и были неприятны некоторым читателям», [24] Бентам утверждает, что в его методе нет ничего нового или необоснованного, поскольку «во всем этом нет ничего, кроме того, чему полностью соответствует практика человечества, когда оно ясно представляет себе свои собственные интересы».
Розен (2003) предупреждает, что описания утилитаризма могут иметь «мало общего с утилитаристами вроде Бентама и Дж. С. Милля » и могут быть скорее «грубой версией утилитаризма действия, задуманной в двадцатом веке как соломенное чучело, которое можно атаковать и отвергать». [25] Ошибочно думать, что Бентам не интересуется правилами. Его основополагающая работа касается принципов законодательства, а гедонистическое исчисление начинается словами «Удовольствия и избежание страданий — вот цели, которые имеет в виду законодатель». В главе VII Бентам говорит: «Дело правительства — содействовать счастью общества, наказывая и вознаграждая... В той мере, в какой действие имеет тенденцию нарушать это счастье, в той мере, в какой его тенденция пагубна, будет потребность в наказании, которую оно создает».
Работа Бентама начинается с утверждения принципа полезности: [26]
Природа поставила человечество под управление двух суверенных хозяев, боли и удовольствия. Только им дано указывать, что нам следует делать. ... Под принципом полезности подразумевается тот принцип, который одобряет или не одобряет любое действие в зависимости от того, насколько оно, по-видимому, стремится увеличить или уменьшить счастье стороны, чьи интересы находятся под вопросом: или, что то же самое, другими словами, содействовать или препятствовать этому счастью. Я говорю о каждом действии, и, следовательно, не только о каждом действии частного лица, но и о каждой мере правительства.
В главе IV Бентам вводит метод расчета ценности удовольствий и страданий, который стал известен как гедонистическое исчисление . Бентам говорит, что ценность удовольствия или страдания, рассматриваемого само по себе, может быть измерена в соответствии с его интенсивностью, продолжительностью, определенностью/неопределенностью и близостью/отдаленностью. Кроме того, необходимо рассмотреть «тенденцию любого акта, которым он производится», и, следовательно, принять во внимание плодовитость акта или вероятность того, что за ним последуют ощущения того же рода, и его чистоту, или вероятность того, что за ним не последуют ощущения противоположного рода. Наконец, необходимо рассмотреть масштаб или количество людей, затронутых действием.
Тогда возникает вопрос о том, когда, если вообще, может быть законно нарушать закон . Это рассматривается в «Теории законодательства» , где Бентам различает зло первого и второго порядка. Зло первого порядка — это более непосредственные последствия; зло второго порядка — это когда последствия распространяются по всему сообществу, вызывая «тревогу» и «опасность».
Правда, есть случаи, в которых, если ограничиться последствиями первого порядка, добро будет иметь неоспоримый перевес над злом. Если бы правонарушение рассматривалось только с этой точки зрения, было бы нелегко указать какие-либо веские причины для оправдания строгости законов. Все зависит от зла второго порядка; именно оно придает таким действиям характер преступления и делает наказание необходимым. Возьмем, например, физическое желание утолить голод. Пусть нищий, терзаемый голодом, украдет из дома богача хлеб, который, возможно, спасет его от голодной смерти, можно ли сравнить добро, которое вор приобретает для себя, со злом, которое терпит богач?... Не из-за зла первого порядка необходимо возводить эти действия в преступления, а из-за зла второго порядка. [27]
Милль был воспитан как бентамец с явным намерением, что он продолжит дело утилитаризма. [28] Книга Милля «Утилитаризм» впервые появилась как серия из трех статей, опубликованных в журнале Fraser's Magazine в 1861 году, и была переиздана как отдельная книга в 1863 году. [29] [30]
Милль отвергает чисто количественное измерение полезности и говорит: [31]
Вполне совместимо с принципом полезности признание того факта, что некоторые виды удовольствия более желательны и более ценны, чем другие. Было бы абсурдно, если бы при оценке всех других вещей качество принималось во внимание так же, как и количество, оценка удовольствий должна была бы зависеть только от количества.
Слово полезность используется для обозначения общего благополучия или счастья, и Милль считает, что полезность является следствием хорошего действия. Полезность в контексте утилитаризма относится к людям, совершающим действия ради общественной полезности. Под общественной полезностью он подразумевает благополучие многих людей. Объяснение Миллем концепции полезности в его работе «Утилитаризм» заключается в том, что люди действительно желают счастья, и поскольку каждый человек желает своего собственного счастья, из этого должно следовать, что все мы желаем счастья всех, способствуя большей общественной полезности. Таким образом, действие, которое приводит к наибольшему удовольствию для пользы общества, является наилучшим действием, или, как выразился Джереми Бентам , основатель раннего утилитаризма, как наибольшее счастье наибольшего числа людей.
Милль не только рассматривал действия как основную часть полезности, но и как директивное правило морального поведения человека. Правило состояло в том, что мы должны совершать только те действия, которые приносят удовольствие обществу. Этот взгляд на удовольствие был гедонистическим, поскольку он преследовал мысль о том, что удовольствие является высшим благом в жизни. Эта концепция была принята Бентамом и может быть замечена в его работах. По мнению Милля, хорошие действия приводят к удовольствию, и что нет более высокой цели, чем удовольствие. Милль говорит, что хорошие действия ведут к удовольствию и определяют хороший характер . Лучше сказать, оправдание характера и то, является ли действие хорошим или нет, основано на том, какой вклад человек вносит в концепцию общественной полезности. В долгосрочной перспективе лучшим доказательством хорошего характера являются хорошие действия; и решительно отказывайтесь считать любое умственное расположение хорошим, преобладающей тенденцией которого является создание плохого поведения. В последней главе «Утилитаризма» Милль приходит к выводу, что справедливость как классифицирующий фактор наших действий (справедливых или несправедливых) является одним из определенных моральных требований, и когда все требования рассматриваются в совокупности, они считаются более значительными в соответствии с этой шкалой «общественной полезности», как ее называет Милль.
Он также отмечает, что, вопреки тому, что могут сказать его критики, «не существует известной эпикурейской теории жизни, которая не приписывала бы удовольствиям интеллекта... гораздо более высокую ценность как удовольствиям, чем удовольствиям простого ощущения». Однако он признает, что это обычно происходит потому, что интеллектуальные удовольствия считаются имеющими косвенные преимущества, то есть «большую постоянство, безопасность, бесплатность и т. д .». Вместо этого Милль будет утверждать, что некоторые удовольствия по своей сути лучше других.
Обвинение в том, что гедонизм — «учение, достойное только свиней», имеет долгую историю. В «Никомаховой этике» (книга 1, глава 5) Аристотель говорит, что отождествление добра с удовольствием — это предпочтение жизни, подходящей для животных. У теологов-утилитаристов была возможность обосновать свое стремление к счастью волей Бога; гедонистическим утилитаристам нужна была другая защита. Подход Милля заключается в том, чтобы утверждать, что удовольствия интеллекта по своей сути превосходят физические удовольствия.
Немногие человеческие существа согласятся превратиться в низшее животное за обещание полнейшего удовлетворения удовольствий животного; ни один разумный человек не согласится быть глупцом, ни один образованный человек не будет невеждой, ни один человек с чувством и совестью не будет эгоистичным и подлым, даже если их убедят, что дурак, тупица или негодяй больше удовлетворены своей участью, чем они своей. ... Существо с более высокими способностями требует большего, чтобы сделать себя счастливым, способно, вероятно, на более острые страдания и, безусловно, доступно им в большем количестве точек, чем существо низшего типа; но, несмотря на эти недостатки, оно никогда не может по-настоящему желать погрузиться в то, что оно чувствует как низшую ступень существования. ... Лучше быть неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей; лучше быть неудовлетворенным Сократом , чем удовлетворенным дураком. И если дурак или свинья придерживаются другого мнения, то это потому, что они знают только свою собственную сторону вопроса... [32]
Милль утверждает, что если люди, которые «компетентно знакомы» с двумя удовольствиями, демонстрируют решительное предпочтение одному, даже если это сопровождается большим недовольством, и «не откажутся от него ни за какое количество другого», то вполне законно считать это удовольствие более высоким по качеству. Милль признает, что эти «компетентные судьи» не всегда будут соглашаться, и заявляет, что в случаях разногласий суждение большинства должно быть принято как окончательное. Милль также признает, что «многие, кто способен на высшие удовольствия, иногда под влиянием искушения откладывают их до низших. Но это вполне совместимо с полным пониманием внутреннего превосходства высшего». Милль говорит, что этот призыв к тем, кто испытал соответствующие удовольствия, ничем не отличается от того, что должно происходить при оценке количества удовольствия, поскольку нет другого способа измерить «самую острую из двух болей или самое интенсивное из двух приятных ощущений». «Бесспорно, что существо, чьи возможности наслаждения низки, имеет наибольшие шансы на их полное удовлетворение; а существо, наделенное большими возможностями, всегда будет чувствовать, что любое счастье, к которому оно может стремиться, учитывая устройство мира, несовершенно». [33]
Милль также считает, что «интеллектуальные занятия имеют ценность, несоразмерную количеству удовлетворения или удовольствия (ментального состояния), которое они производят». [34] Милль также говорит, что люди должны стремиться к этим великим идеалам, потому что, если они выбирают получать удовлетворение от мелких удовольствий, «в конце концов закрадется некоторое неудовольствие. Мы станем скучными и подавленными». [35] Милль утверждает, что удовлетворение от мелких удовольствий дает только кратковременное счастье и, следовательно, ухудшает человека, который может чувствовать, что его жизнь лишена счастья, поскольку счастье преходяще. В то время как интеллектуальные занятия дают долгосрочное счастье, потому что они предоставляют человеку постоянные возможности на протяжении многих лет улучшать свою жизнь, извлекая пользу из накопления знаний. Милль рассматривает интеллектуальные занятия как «способные включать в себя „прекрасные вещи“ в жизни», в то время как мелкие занятия не достигают этой цели. [36] Милль говорит, что интеллектуальные занятия дают человеку возможность избежать постоянного цикла депрессии, поскольку эти занятия позволяют ему достичь своих идеалов, в то время как мелкие удовольствия не предлагают этого. Хотя споры о природе взгляда Милля на удовлетворение продолжаются, это предполагает раздвоение его позиции.
В четвертой главе «Утилитаризма» Милль рассматривает, какие доказательства можно привести в пользу принципа полезности: [37]
Единственное доказательство, которое можно привести, что объект видим, — это то, что люди действительно его видят. Единственное доказательство того, что звук слышен, — это то, что люди его слышат. ... Подобным же образом, я полагаю, единственное доказательство, которое можно привести, что что-либо желательно, — это то, что люди действительно этого желают. ... Нельзя привести никаких оснований, почему общее счастье желательно, за исключением того, что каждый человек, в той мере, в какой он верит, что оно достижимо, желает своего собственного счастья... у нас есть не только все доказательства, которые допускает случай, но и все, которые можно потребовать, что счастье является благом: что счастье каждого человека является благом для этого человека, и общее счастье, следовательно, является благом для совокупности всех людей.
Обычно говорят, что Милль совершает ряд заблуждений : [38]
Такие обвинения начали появляться при жизни Милля, вскоре после публикации «Утилитаризма» , и сохранялись в течение более столетия, хотя в недавних дискуссиях ситуация изменилась. Тем не менее, защиту Милля от всех трех обвинений, с главой, посвященной каждому, можно найти в книге Неджипа Фикри Аликана « Принцип полезности Милля: защита печально известного доказательства Джона Стюарта Милля» (1994). Это первое и остается [ когда? ] единственным, объемным рассмотрением предмета. Тем не менее, предполагаемые заблуждения в доказательстве продолжают привлекать внимание ученых в журнальных статьях и главах книг.
Холл (1949) и Попкин (1950) защищают Милля от этого обвинения, указывая на то, что он начинает четвертую главу с утверждения, что «вопросы конечных целей не допускают доказательств в обычном понимании этого термина» и что это «обще для всех первых принципов». [39] [38] Поэтому, по мнению Холла и Попкина, Милль не пытается «установить, что то, чего люди желают, является желательным, а просто пытается сделать принципы приемлемыми». [38] Тип «доказательства», который предлагает Милль, «состоит только из некоторых соображений, которые, как думал Милль, могли бы побудить честного и разумного человека принять утилитаризм». [38]
Заявив, что люди на самом деле желают счастья, Милль теперь должен показать, что это единственное , чего они желают. Милль предвосхищает возражение, что люди желают других вещей, таких как добродетель. Он утверждает, что хотя люди могут начать желать добродетель как средство к счастью, в конечном итоге она становится частью чьего-то счастья и затем желаема как цель сама по себе.
Принцип полезности не означает, что любое данное удовольствие, например, музыка, или любое данное освобождение от боли, например, здоровье, следует рассматривать как средства для коллективного чего-то, называемого счастьем, и желать их по этой причине. Они желанны и желательны сами по себе; помимо того, что они являются средствами, они являются частью цели. Добродетель, согласно утилитаристской доктрине, не является естественной и изначальной частью цели, но она способна стать таковой; и в тех, кто любит ее бескорыстно, она стала таковой и желанной и лелеемой не как средство к счастью, а как часть их счастья. [40]
Мы можем дать любое объяснение этому нежеланию; мы можем приписать его гордыне, название, которое дается без разбора некоторым из наиболее и некоторым из наименее достойных чувств, на которые способно человечество; мы можем отнести его к любви к свободе и личной независимости, обращение к которым было у стоиков одним из самых эффективных средств для ее привития; к любви к власти или любви к волнению, обе из которых действительно входят в нее и способствуют ей: но ее наиболее подходящее название — чувство достоинства, которым обладают все люди в той или иной форме, а в некоторых, хотя и не в точной пропорции, соразмерно их высшим способностям, и которое является столь существенной частью счастья тех, в ком оно сильно, что ничто, что противоречит ему, не может быть для них, кроме как на мгновение, объектом желания. [41]
Книгу Сиджвика « Методы этики» называют вершиной или кульминацией классического утилитаризма. [42] [43] [44] Его главная цель в этой книге — обосновать утилитаризм принципами морали здравого смысла и тем самым избавиться от сомнений его предшественников в том, что эти два принципа противоречат друг другу. [43] Для Сиджвика этика — это то, какие действия объективно правильны. [42] Наши знания о правильном и неправильном возникают из морали здравого смысла, в основе которой отсутствует последовательный принцип. [45] Задача философии в целом и этики в частности заключается не столько в создании нового знания, сколько в систематизации существующего знания. [46] Сиджвик пытается достичь этого, формулируя методы этики , которые он определяет как рациональные процедуры «для определения правильного поведения в любом конкретном случае». [43] Он выделяет три метода: интуиционизм , который включает в себя различные независимо действующие моральные принципы для определения того, что должно быть сделано, и две формы гедонизма , в которых правильность зависит только от удовольствия и боли, следующих за действием. Гедонизм подразделяется на эгоистический гедонизм , который учитывает только собственное благополучие агента, и универсальный гедонизм или утилитаризм , который заботится о благополучии каждого. [46] [43]
Интуиционизм утверждает, что у нас есть интуитивное, т. е. невыводимое, знание моральных принципов, которые являются самоочевидными для знающего. [46] Критерии для этого типа знания включают то, что они выражены в ясных терминах, что различные принципы взаимно согласуются друг с другом и что по ним существует экспертный консенсус. По словам Сиджвика, моральные принципы здравого смысла не проходят этот тест, но есть некоторые более абстрактные принципы, которые его проходят, например, что «то, что правильно для меня, должно быть правильным для всех людей в точно таких же обстоятельствах» или что «человек должен быть в равной степени обеспокоен всеми временными частями своей жизни». [43] [46] Наиболее общие принципы, полученные таким образом, все совместимы с утилитаризмом , поэтому Сиджвик видит гармонию между интуиционизмом и утилитаризмом . [44] Существуют также менее общие интуитивные принципы, такие как обязанность выполнять свои обещания или быть справедливым, но эти принципы не универсальны, и есть случаи, когда различные обязанности вступают в конфликт друг с другом. Сиджвик предлагает нам разрешать такие конфликты утилитарным образом, рассматривая последствия конфликтующих действий. [43] [47]
Гармония между интуитивизмом и утилитаризмом является частичным успехом в общем проекте Сиджвика, но он считает полный успех невозможным, поскольку эгоизм, который он считает столь же рациональным, не может быть примирен с утилитаризмом, если не будут введены религиозные предположения . [43] Такие предположения, например, существование личного Бога, который вознаграждает и наказывает агента в загробной жизни, могли бы примирить эгоизм и утилитаризм. [46] Но без них мы должны признать «дуализм практического разума», который составляет «фундаментальное противоречие» в нашем моральном сознании. [42]
Описание идеального утилитаризма впервые использовал Гастингс Рашдалл в «Теории добра и зла» (1907), но чаще его связывают с GE Moore . В «Этике» (1912) Мур отвергает чисто гедонистический утилитаризм и утверждает, что существует ряд ценностей, которые можно максимизировать. Стратегия Мура заключалась в том, чтобы показать, что интуитивно неправдоподобно, что удовольствие является единственной мерой того, что хорошо. Он говорит, что такое предположение: [48]
Например, мы говорим, что мир, в котором не существует абсолютно ничего, кроме удовольствия, — ни знания, ни любви, ни наслаждения красотой, ни моральных качеств, — должен быть по сути лучше — лучше, чтобы его стоило создавать, — при условии, что общее количество удовольствия в нем будет хоть немного больше, чем тот, в котором все эти вещи существуют, а также удовольствие. Это подразумевает, что мы говорим, что даже если бы общее количество удовольствия в каждом было совершенно одинаковым, все же тот факт, что все существа в одном мире обладали, кроме того, знанием многих различных видов и полной оценкой всего, что было прекрасно или достойно любви в их мире, тогда как ни одно из существ в другом не обладало ничем из этого, не дало бы нам никаких оснований предпочитать первое последнему.
Мур признает, что невозможно доказать это в любом случае, но он считал, что интуитивно очевидно, что даже если количество удовольствия останется прежним, мир, содержащий такие вещи, как красота и любовь, будет лучшим миром. Он добавляет, что если бы человек занял противоположную точку зрения, то «я думаю, самоочевидно, что он был бы неправ». [48]
В середине 20-го века ряд философов сосредоточились на месте правил в утилитаристской мысли. [49] Уже считалось необходимым использовать правила, чтобы помочь выбрать правильное действие, потому что оценка последствий каждый раз казалась подверженной ошибкам и вряд ли принесет наилучший результат. Пейли обосновал использование правил, и Милль говорит: [50]
Это действительно причудливое предположение, что если бы человечество согласилось считать полезность проверкой нравственности, оно бы осталось без какого-либо согласия относительно того, что полезно, и не приняло бы никаких мер для того, чтобы их представления об этом предмете преподавались молодым и применялись законом и мнением... считать правила нравственности улучшаемыми — это одно; полностью игнорировать промежуточные обобщения и стремиться проверять каждое индивидуальное действие непосредственно первым принципом — это другое... Предложение о том, что счастье является целью и целью нравственности, не означает, что не должно быть проложено никакого пути к этой цели. ... Никто не спорит, что искусство навигации не основано на астрономии, потому что моряки не могут дождаться, чтобы рассчитать Морской альманах. Будучи разумными существами, они выходят в море с готовым расчетом; и все разумные существа выходят в море жизни, имея свой ум, составленный на общих вопросах правильного и неправильного.
Однако утилитаризм правил предполагает более центральную роль правил, которые, как считалось, спасают теорию от некоторых из ее наиболее разрушительных критических замечаний, особенно проблем, связанных со справедливостью и выполнением обещаний. Смарт (1956) и Макклоски (1957) изначально использовали термины « экстремальный» и « ограниченный утилитаризм», но в конечном итоге остановились на префиксах «действовать» и «править» . [51] [52] Аналогичным образом, на протяжении 1950-х и 1960-х годов публиковались статьи как за, так и против новой формы утилитаризма, и благодаря этим дебатам была создана теория, которую мы теперь называем утилитаризмом правил . Во введении к антологии этих статей редактор смог сказать: «Развитие этой теории было диалектическим процессом формулирования, критики, ответа и переформулирования; запись этого процесса хорошо иллюстрирует кооперативное развитие философской теории». [49] : 1
Существенное различие заключается в том, что определяет, является ли действие правильным действием. Утилитаризм действия утверждает, что действие правильно, если оно максимизирует полезность; утилитаризм правила утверждает, что действие правильно, если оно соответствует правилу, которое максимизирует полезность.
В 1956 году Урмсон (1953) опубликовал влиятельную статью, в которой утверждал, что Милль обосновывал правила на утилитарных принципах. [53] С тех пор статьи обсуждали эту интерпретацию Милля. По всей вероятности, это не было различием, которое Милль специально пытался провести, и поэтому доказательства в его работах неизбежно неоднозначны. Сборник работ Милля, опубликованный в 1977 году, включает письмо, которое, кажется, склоняет чашу весов в пользу представления о том, что Милля лучше всего классифицировать как утилитаристский акт . В письме Милль говорит: [54]
Я согласен с вами, что правильный способ проверки действий по их последствиям — это проверка их естественными последствиями конкретного действия, а не теми, которые последовали бы, если бы все поступили так же. Но, по большей части, рассмотрение того, что произошло бы, если бы все поступили так же, является единственным средством, которое мы имеем для обнаружения тенденции действия в конкретном случае.
Некоторые школьные учебники и по крайней мере одна британская экзаменационная комиссия проводят дальнейшее различие между утилитаризмом сильных и слабых правил. [55] Однако неясно, проводится ли это различие в академической литературе. Утверждалось, что утилитаризм правил скатывается в утилитаризм действий, потому что для любого данного правила, в случае, когда нарушение правила производит большую полезность, правило может быть уточнено путем добавления подправила, которое обрабатывает случаи, подобные исключению. [56] Этот процесс справедлив для всех случаев исключений, и поэтому «правила» имеют столько «подправил», сколько есть исключительных случаев, что, в конце концов, заставляет агента искать любой результат, производящий максимальную полезность. [57]
В «Принципах» (1973) Р. М. Хэр признает, что утилитаризм правил скатывается в утилитаризм действий, но утверждает, что это является результатом того, что правилам позволяют быть «столь конкретными и необщими, как нам заблагорассудится». [58] Он утверждает, что одной из главных причин введения утилитаризма правил было стремление отдать должное общим правилам, которые нужны людям для морального воспитания и развития характера, и он предлагает, что «различие между утилитаризмом действий и утилитаризмом правил может быть введено путем ограничения специфичности правил, т. е. путем увеличения их общности». [58] : 14 Это различие между «утилитаризмом конкретных правил» (который скатывается в утилитаризм действий) и «утилитаризмом общих правил» составляет основу двухуровневого утилитаризма Хэра .
Когда мы « играем роль Бога или идеального наблюдателя », мы используем конкретную форму, и нам нужно будет сделать это, когда мы решим, каким общим принципам учить и следовать. Когда мы « внушаем » или в ситуациях, когда предубеждения нашей человеческой природы, вероятно, помешают нам правильно выполнить расчеты, тогда мы должны использовать более общее правило утилитаризма.
Хэйр утверждает, что на практике большую часть времени мы должны следовать общим принципам: [58] : 17
Следует придерживаться общих принципов, общее внедрение которых направлено на благо; в реальных моральных ситуациях вред скорее возникнет от того, что эти правила будут подвергнуты сомнению, чем от того, что они будут соблюдены, если только ситуации не будут совершенно экстраординарными; результаты сложных расчетов, направленных на достижение блаженства, вряд ли приведут к наибольшей пользе, поскольку человеческая природа и человеческое невежество таковы, каковы они есть.
В «Нравственном мышлении» (1981) Хэр проиллюстрировал две крайности. «Архангел» — это гипотетический человек, который обладает совершенным знанием ситуации и не имеет личных предубеждений или слабостей и всегда использует критическое моральное мышление, чтобы решить, как поступить правильно. Напротив, «прол» — это гипотетический человек, который совершенно не способен к критическому мышлению и использует только интуитивное моральное мышление и, по необходимости, должен следовать общим моральным правилам, которым его научили или которые он усвоил посредством подражания. [59] Дело не в том, что некоторые люди являются архангелами , а другие — пролами, а скорее в том, что «мы все разделяем характеристики обоих в ограниченной и различной степени и в разное время». [59]
Харе не уточняет, когда мы должны думать больше как «архангел», а когда как «пролетарий», поскольку это в любом случае будет варьироваться от человека к человеку. Однако критическое моральное мышление подкрепляет и информирует более интуитивное моральное мышление. Оно отвечает за формулирование и, при необходимости, переформулирование общих моральных правил. Мы также переключаемся на критическое мышление, когда пытаемся справиться с необычными ситуациями или в случаях, когда интуитивные моральные правила дают противоречивые советы.
Утилитаризм предпочтений подразумевает поощрение действий, которые удовлетворяют предпочтения вовлеченных существ. [60] Концепция утилитаризма предпочтений была впервые предложена в 1977 году Джоном Харсани в работе «Мораль и теория рационального поведения» [ 61] [62], однако эта концепция чаще ассоциируется с Р. М. Хэром [59] , Питером Сингером [ 63] и Ричардом Брандтом [64] .
Харсани утверждает, что его теория обязана: [62] : 42
Харсани отвергает гедонистический утилитаризм как зависящий от устаревшей психологии, утверждая, что далеко не очевидно, что все, что мы делаем, мотивировано желанием максимизировать удовольствие и минимизировать боль. Он также отвергает идеальный утилитаризм, потому что «это, безусловно, не соответствует истине как эмпирическое наблюдение, что единственная цель людей в жизни — иметь «ментальные состояния внутренней ценности». [62] : 54
По словам Харсаньи, «утилитаризм предпочтений — единственная форма утилитаризма, согласующаяся с важным философским принципом автономии предпочтений. Под этим я подразумеваю принцип, согласно которому при решении вопроса о том, что хорошо, а что плохо для данного индивида, конечным критерием могут быть только его собственные желания и его собственные предпочтения». [62] : 55
Харсани добавляет два предостережения. Во-первых, у людей иногда бывают иррациональные предпочтения. Чтобы справиться с этим, Харсани различает « явные » предпочтения и « истинные » предпочтения. Первые — это те, которые «проявляются его наблюдаемым поведением, включая предпочтения, возможно, основанные на ошибочных фактических убеждениях, [ необходимо разъяснение ] или на небрежном логическом анализе, или на сильных эмоциях, которые в данный момент сильно мешают рациональному выбору »; тогда как вторые — это «предпочтения, которые он имел бы, если бы имел всю соответствующую фактическую информацию, всегда рассуждал с максимально возможной тщательностью и находился в состоянии ума, наиболее благоприятном для рационального выбора». [62] : 55 Именно последнее и пытается удовлетворить утилитаризм предпочтений.
Второе предостережение заключается в том, что антисоциальные предпочтения, такие как садизм , зависть и обида , должны быть исключены. Харсани достигает этого, утверждая, что такие предпочтения частично исключают этих людей из морального сообщества:
Утилитарная этика делает всех нас членами одного и того же морального сообщества. Человек, проявляющий недоброжелательность по отношению к другим, остается членом этого сообщества, но не всей своей личностью. Та часть его личности, которая таит в себе эти враждебные антиобщественные чувства, должна быть исключена из членства и не имеет права на слушание, когда дело доходит до определения нашей концепции социальной полезности. [62] : 56
В книге «Открытое общество и его враги » (1945) Карл Поппер утверждает, что принцип «максимизировать удовольствие» следует заменить принципом «минимизировать боль». Он считает, что «не только невозможно, но и очень опасно пытаться максимизировать удовольствие или счастье людей, поскольку такая попытка обязательно приведет к тоталитаризму». [65] Он утверждает, что: [66]
[С]этической точки зрения, нет никакой симметрии между страданием и счастьем, или между болью и удовольствием... По моему мнению, человеческое страдание делает прямой моральный призыв, а именно призыв о помощи, в то время как нет подобного призыва увеличить счастье человека, который и так преуспевает. Дальнейшая критика утилитаристской формулы «Максимизируйте удовольствие» заключается в том, что она предполагает непрерывную шкалу удовольствия-боли, которая позволяет нам рассматривать степени боли как отрицательные степени удовольствия. Но, с моральной точки зрения, боль не может быть перевешена удовольствием, и особенно боль одного человека удовольствием другого человека. Вместо наибольшего счастья для наибольшего числа людей, следует требовать, более скромно, наименьшего количества предотвратимых страданий для всех...
Сам термин «негативный утилитаризм» был введен Р. Н. Смартом в качестве заголовка его ответа Попперу в 1958 году, в котором он утверждает, что этот принцип подразумевает поиск наиболее быстрого и наименее болезненного метода уничтожения всего человечества. [67]
В ответ на аргумент Смарта Саймон Кнутссон (2019) утверждает, что классический утилитаризм и подобные консеквенциалистские взгляды примерно с одинаковой вероятностью влекут за собой убийство всего человечества, поскольку они, по-видимому, подразумевают, что следует убивать существующих существ и заменять их более счастливыми существами, если это возможно. Следовательно, Кнутссон утверждает:
Аргумент об уничтожении мира не является причиной для того, чтобы отвергать негативный утилитаризм в пользу других форм консеквенциализма, поскольку существуют схожие аргументы против таких теорий, которые по крайней мере столь же убедительны, как аргумент об уничтожении мира против негативного утилитаризма. [68]
Кроме того, Кнутссон отмечает, что можно утверждать, что другие формы консеквенциализма, такие как классический утилитаризм, в некоторых случаях имеют менее правдоподобные последствия, чем негативный утилитаризм, например, в сценариях, где классический утилитаризм подразумевает, что было бы правильно убить всех и заменить их таким образом, который создает больше страданий, но также и больше благополучия, так что сумма, по классическому утилитаристскому исчислению , является чистой положительной. Негативный утилитаризм, напротив, не допускает такого убийства. [68]
Некоторые версии негативного утилитаризма включают в себя:
Некоторые рассматривают негативный утилитаризм как ответвление в современном гедонистическом утилитаризме , которое придает больший вес избеганию страдания, чем содействию счастью. [69] Моральный вес страдания может быть увеличен с помощью «сострадательной» утилитаристской метрики, так что результат будет таким же, как в приоритаризме . [74]
Мотивный утилитаризм был впервые предложен Робертом Меррихью Адамсом в 1976 году. [75] В то время как утилитаризм действия требует от нас выбирать наши действия, вычисляя, какое действие максимизирует полезность , а утилитаризм правил требует от нас внедрения правил, которые в целом максимизируют полезность, мотивный утилитаризм «использует исчисление полезности для выбора мотивов и предрасположенностей в соответствии с их общими благоприятными эффектами, и эти мотивы и предрасположенности затем диктуют наш выбор действий». [76] : 60
Аргументы в пользу перехода к некоторой форме утилитаризма мотивов на личном уровне можно рассматривать как зеркальное отражение аргументов в пользу перехода к некоторой форме утилитаризма правил на социальном уровне. [76] : 17 Адамс (1976) ссылается на наблюдение Сиджвика о том, что «счастье (как общее, так и индивидуальное), вероятно, будет лучше достигнуто, если степень, в которой мы сознательно ставим себе цель к нему, будет тщательно ограничена». [77] : 467 [78] Попытка применить расчет полезности в каждом случае, вероятно, приведет к неоптимальному результату. Утверждается, что применение тщательно отобранных правил на социальном уровне и поощрение соответствующих мотивов на личном уровне, вероятно, приведет к лучшим общим результатам; даже если в некоторых индивидуальных случаях это приводит к неправильному действию, если оценивать его в соответствии со стандартами утилитаризма действий. [77] : 471
Адамс приходит к выводу, что «правильное действие, по стандартам утилитаризма действия, и правильная мотивация, по стандартам утилитаризма мотива, в некоторых случаях несовместимы». [77] : 475 Необходимость этого вывода отвергается Фредом Фельдманом , который утверждает, что «обсуждаемый конфликт возникает из-за неадекватной формулировки утилитаристских доктрин; мотивы не играют в нем существенной роли... [и что]... [точно] такой же конфликт возникает, даже когда MU не принимается во внимание и AU применяется сам по себе». [79] Вместо этого Фельдман предлагает вариант утилитаризма действия, который приводит к отсутствию конфликта между ним и утилитаризмом мотива.
Поскольку утилитаризм — это не единая теория, а скорее совокупность взаимосвязанных теорий, которые развивались на протяжении двухсот лет, критика может высказываться по разным причинам и иметь разные цели.
Распространенным возражением против утилитаризма является невозможность количественно оценить, сравнить или измерить счастье или благополучие. Рэйчел Бриггс пишет в Стэнфордской энциклопедии философии : [80]
Одно из возражений против этой интерпретации полезности заключается в том, что может не быть ни одного блага (или вообще никакого блага), к которому рациональность требует от нас стремиться. Но если мы понимаем «полезность» достаточно широко, чтобы включить все потенциально желаемые цели — удовольствие, знание, дружбу, здоровье и т. д. — неясно, существует ли единственный правильный способ делать компромиссы между различными благами так, чтобы каждый результат получал полезность. Может не быть хорошего ответа на вопрос, содержит ли жизнь аскетического монаха больше или меньше благ, чем жизнь счастливого либертина, — но назначение полезности этим вариантам заставляет нас сравнивать их.
Полезность, понимаемая таким образом, является личным предпочтением при отсутствии какого-либо объективного измерения.
Как указал Розен (2003), утверждение о том, что утилитаристы действия не заботятся о наличии правил, означает создание « соломенного чучела ». [22] Аналогичным образом, Р. М. Хэйр ссылается на «грубую карикатуру утилитаризма действия, которая является единственной его версией, с которой, по-видимому, знакомы многие философы». [81] Учитывая то, что говорит Бентам о зле второго порядка, [82] было бы серьезным искажением факта утверждать, что он и подобные утилитаристы действия были бы готовы наказать невиновного человека ради большего блага. Тем не менее, согласны они или нет, именно это, по утверждению критиков утилитаризма, следует из теории.
Классическую версию этой критики дал Х. Дж. Макклоски в своем «сценарии шерифа» 1957 года: [52]
Предположим, что шериф столкнулся с выбором: либо обвинить негра в изнасиловании, которое вызвало враждебность к неграм (определенный негр, как правило, считается виновным, но шериф знает, что он не виновен) — и таким образом предотвратить серьезные антинегритянские беспорядки, которые, вероятно, приведут к некоторым потерям и усилению ненависти друг к другу со стороны белых и негров, — либо выследить виновного и тем самым позволить антинегритянским беспорядкам произойти, одновременно делая все возможное, чтобы бороться с ними. В таком случае шериф, если бы он был крайним утилитаристом, по-видимому, был бы настроен обвинить негра.
Под «экстремальным» утилитаризмом Макклоски подразумевает то, что позже стало называться утилитаризмом действия . Он предполагает, что одним из ответов может быть то, что шериф не будет подставлять невиновного негра из-за другого правила: «не наказывай невиновного человека». Другим ответом может быть то, что беспорядки, которых шериф пытается избежать, могут иметь положительную полезность в долгосрочной перспективе, привлекая внимание к вопросам расы и ресурсов, помогающих решать напряженность между общинами. В более поздней статье Макклоски говорит: [83]
Конечно, утилитарист должен признать, что каковы бы ни были факты по данному вопросу, логически возможно, что «несправедливая» система наказания — например, система, включающая коллективные наказания, законы и наказания, имеющие обратную силу, или наказания родителей и родственников преступника — может быть более полезной, чем «справедливая» система наказания?
Более старая форма этого аргумента была представлена Федором Достоевским в его книге «Братья Карамазовы» , в которой Иван бросает вызов своему брату Алеше, чтобы тот ответил на его вопрос: [84]
Скажите мне прямо, я вас призываю, — ответьте мне: представьте себе, что вы сами строите здание человеческой судьбы с целью сделать людей счастливыми в финале, дать им наконец мир и покой, но для этого вам необходимо неизбежно и неотвратимо замучить хотя бы одно крошечное существо и воздвигнуть свое здание на фундаменте ее безответных слез, — согласились бы вы быть архитектором на таких условиях?... И можете ли вы допустить мысль, чтобы люди, для которых вы строите, согласились бы принять свое счастье на неоправданной крови замученного ребенка и, приняв его, остаться навсегда счастливыми?
Этот сценарий был более подробно проиллюстрирован в 1973 году Урсулой К. Ле Гуин в знаменитом рассказе « Те, кто уходят из Омеласа» . [85]
Некоторые утверждают, что невозможно сделать расчет, которого требует утилитаризм, поскольку последствия по своей сути непознаваемы. Дэниел Деннетт описывает это как « эффект Три-Майл-Айленда ». [86] Деннетт указывает, что не только невозможно присвоить инциденту точную ценность, но и невозможно узнать, было ли в конечном итоге произошедшее почти расплавление хорошим или плохим событием. Он предполагает, что было бы хорошо, если бы операторы станции извлекли уроки, которые предотвратили бы будущие серьезные инциденты.
Рассел Хардин (1990) отвергает такие аргументы. Он утверждает, что можно отличить моральный импульс утилитаризма (который заключается в том, чтобы «определять право как хорошие последствия и мотивировать людей на их достижение») от нашей способности правильно применять рациональные принципы, которые, среди прочего, «зависят от воспринимаемых фактов дела и от умственного оснащения конкретного морального субъекта». [87] Тот факт, что последнее ограничено и может меняться, не означает, что первое должно быть отвергнуто. «Если мы разработаем лучшую систему для определения соответствующих причинно-следственных связей, чтобы мы могли выбирать действия, которые лучше достигают наших предполагаемых целей, из этого не следует, что мы должны изменить нашу этику. Моральный импульс утилитаризма постоянен, но наши решения в соответствии с ним зависят от наших знаний и научного понимания». [88]
С самого начала утилитаризм признавал, что определенность в таких вопросах недостижима, и Бентам, и Милль говорили, что необходимо полагаться на тенденции действий, чтобы вызывать последствия. GE Moore , писавший в 1903 году, сказал: [89]
Мы, конечно, не можем надеяться напрямую сравнить их последствия, за исключением ограниченного будущего; и все аргументы, которые когда-либо использовались в этике и на основании которых мы обычно действуем в повседневной жизни, направленные на то, чтобы показать, что один путь лучше другого, (за исключением теологических догм) ограничиваются указанием на такие вероятные непосредственные преимущества ... Этический закон имеет природу не научного закона, а научного предсказания : и последнее всегда просто вероятно, хотя вероятность может быть очень большой.
Утилитаризм акта не только требует от каждого делать все возможное для максимизации полезности, но и делать это без какого-либо фаворитизма. Милль сказал: «Что касается его собственного счастья и счастья других, утилитаризм требует от него быть столь же строго беспристрастным, как незаинтересованный и доброжелательный зритель». [90] Критики говорят, что это сочетание требований приводит к тому, что утилитаризм выдвигает необоснованные требования. Благополучие незнакомцев имеет такое же значение, как и благополучие друзей, семьи или самого себя. «Что делает это требование столь требовательным, так это гигантское количество незнакомцев, остро нуждающихся в помощи, и неопределенно много возможностей принести жертвы, чтобы помочь им». [91] Как говорит Шелли Каган : «Учитывая параметры реального мира, нет никаких сомнений в том, что ... (максимально) ... содействие добру потребовало бы жизни, полной лишений, самоотречения и аскетизма ... жизнь, потраченная на содействие добру, была бы действительно суровой». [92]
Хукер (2002) описывает два аспекта проблемы: утилитаризм действия требует огромных жертв от тех, кто находится в относительно лучшем положении, а также требует жертвовать собственным благом, даже если совокупное благо увеличится лишь незначительно . [93] Другой способ подчеркнуть жалобу — сказать, что в утилитаризме «нет такой вещи, как морально допустимое самопожертвование , которое выходит за рамки долга». [93] Милль был совершенно ясен по этому поводу: «Жертва, которая не увеличивает или не имеет тенденции увеличивать общую сумму счастья, рассматривается как напрасная». [90]
Один из ответов на проблему — принять ее требования. Это точка зрения Питера Сингера , который говорит: [94]
Без сомнения, мы инстинктивно предпочитаем помогать тем, кто рядом с нами. Мало кто может стоять и смотреть, как тонет ребенок; многие могут игнорировать предотвратимые смерти детей в Африке или Индии. Вопрос, однако, не в том, что мы обычно делаем, а в том, что мы должны делать, и трудно найти какое-либо разумное моральное оправдание мнению о том, что расстояние или принадлежность к сообществу имеет решающее значение для наших обязательств.
Другие утверждают, что моральная теория, которая так противоречит нашим глубоко укоренившимся моральным убеждениям, должна быть либо отвергнута, либо изменена. [95] Были предприняты различные попытки изменить утилитаризм, чтобы избежать его, казалось бы, чрезмерно требовательных требований. [96] Один из подходов заключается в том, чтобы отказаться от требования максимизации полезности. В книге « Удовлетворение консеквенциализма » Майкл Слоут выступает за форму утилитаризма, в которой «действие может считаться морально правильным, если имеет достаточно хорошие последствия, даже если можно было бы создать лучшие последствия». [97] Одним из преимуществ такой системы является то, что она сможет вместить понятие сверхдолжных действий.
Сэмюэл Шеффлер придерживается иного подхода и вносит поправки в требование, чтобы ко всем относились одинаково. [98] В частности, Шеффлер предполагает, что существует «агентно-центрированная прерогатива », так что при расчете общей полезности разрешается учитывать наши собственные интересы в большей степени, чем интересы других. Каган предполагает, что такая процедура может быть оправдана на том основании, что «общее требование содействовать благу не будет иметь мотивационной основы, необходимой для подлинных моральных требований», и, во-вторых, что личная независимость необходима для существования обязательств и близких личных отношений и что «ценность таких обязательств дает позитивную причину для сохранения в рамках моральной теории по крайней мере некоторой моральной независимости для личной точки зрения». [99]
Роберт Гудин использует еще один подход и утверждает, что возражение требовательности можно «притупить», рассматривая утилитаризм как руководство к государственной политике, а не как руководство индивидуальной морали. Он предполагает, что многие проблемы возникают в рамках традиционной формулировки, поскольку добросовестный утилитарист в конечном итоге вынужден восполнять недостатки других и, таким образом, вносить больше, чем его справедливая доля. [100]
Ганджур специально рассматривает рыночные ситуации и анализирует, могут ли индивиды, действующие на рынках, производить утилитарный оптимум. Он перечисляет несколько сложных условий, которые должны быть удовлетворены: индивиды должны демонстрировать инструментальную рациональность, рынки должны быть совершенно конкурентоспособными, а доход и товары должны быть перераспределены. [101]
Харсани утверждает, что возражение упускает из виду тот факт, что «люди придают значительную пользу свободе от неоправданно обременительных моральных обязательств... большинство людей предпочтут общество с более мягким моральным кодексом и будут считать, что такое общество достигнет более высокого уровня средней полезности — даже если принятие такого морального кодекса приведет к некоторым потерям в экономических и культурных достижениях (при условии, что эти потери останутся в допустимых пределах). Это означает, что утилитаризм, если его правильно интерпретировать, даст моральный кодекс со стандартом приемлемого поведения, намного ниже уровня наивысшего морального совершенства, оставляя много возможностей для сверхдолжных действий, превышающих этот минимальный стандарт». [102]
Возражение о том, что «утилитаризм не принимает всерьез различие между людьми», стало известно в 1971 году с публикацией книги Джона Роулза « Теория справедливости» . [103] Эта концепция также важна в неприятии утилитаризма защитником прав животных Ричардом Райдером , в котором он говорит о «границе индивидуума», через которую не могут пройти ни боль, ни удовольствие. [104]
Однако похожее возражение было отмечено в 1970 году Томасом Нагелем , который утверждал, что консеквенциализм «относится к желаниям, потребностям, удовлетворениям и неудовлетворениям отдельных лиц так, как если бы они были желаниями и т. д. массового человека»; [105] и еще раньше Дэвидом Готье , который писал, что утилитаризм предполагает, что «человечество является сверхличностью, чье величайшее удовлетворение является целью морального действия. ... Но это абсурд. У индивидуумов есть потребности, а не у человечества; индивидуумы ищут удовлетворения, а не у человечества. Удовлетворение человека не является частью какого-либо большего удовлетворения». [106] Таким образом, агрегация полезности становится бесполезной, поскольку и боль, и счастье присущи и неотделимы от сознания, в котором они ощущаются, что делает невозможной задачу сложения различных удовольствий множества индивидуумов.
Ответом на эту критику является указание на то, что, хотя это и решает некоторые проблемы, оно создает другие. Интуитивно понятно, что есть много случаев, когда люди хотят принимать во внимание вовлеченные числа. Как сказал Аластер Норкросс : [107]
[S]Предположим, что Гомер сталкивается с мучительным выбором между спасением Барни из горящего здания или спасением Мо и Апу из здания... для Гомера явно лучше спасти большее число, именно потому, что это большее число. ... Может ли кто-либо, кто действительно серьезно рассматривает этот вопрос, честно утверждать, что верит в то, что хуже, если умрет один человек, чем если все разумное население вселенной будет серьезно изуродовано? Очевидно, нет.
Возможно, можно было бы сохранить различие между людьми, продолжая при этом агрегировать полезность, если бы было принято, что на людей может влиять эмпатия . [108] Эту позицию отстаивает Иэн Кинг , [109] который предположил, что эволюционная основа эмпатии означает, что люди могут принимать во внимание интересы других людей, но только на индивидуальной основе, «поскольку мы можем представлять себя только в уме одного другого человека за раз». [110] Кинг использует это понимание для адаптации утилитаризма, и это может помочь примирить философию Бентама с деонтологией и этикой добродетели . [111] [112] [113]
Философ Джон Таурек также утверждал, что идея добавления счастья или удовольствий между людьми совершенно непонятна и что количество людей, вовлеченных в ситуацию, не имеет морального значения. [114] Основная проблема Таурека сводится к следующему: мы не можем объяснить, что значит сказать, что все будет в пять раз хуже, если умрет пять человек, чем если умрет один человек. «Я не могу дать удовлетворительного отчета о смысле суждений такого рода», — писал он (стр. 304). Он утверждает, что каждый человек может потерять счастье или удовольствия только одного человека. Нет потери счастья или удовольствия в пять раз больше, когда умирают пятеро: кто будет чувствовать это счастье или удовольствие? «Потенциальная потеря каждого человека имеет для меня одинаковое значение, только как потеря для этого человека в одиночку. Поскольку, по гипотезе, я одинаково беспокоюсь за каждого вовлеченного человека, я стремлюсь дать каждому из них равный шанс избежать его потери» (стр. 307). Дерек Парфит (1978) и другие критиковали линию Таурека, [115] [116] [117] и она продолжает обсуждаться. [118] [119]
Ранняя критика, на которую ответил Милль, заключается в том, что если время тратится на расчет наилучшего курса действий, то, скорее всего, возможность принять наилучший курс действий уже будет упущена. Милль ответил, что было достаточно времени, чтобы рассчитать вероятные последствия: [90]
[И]менно, все прошлое существование человеческого рода. В течение всего этого времени человечество на собственном опыте узнавало тенденции действий; от этого опыта зависят все благоразумие, а также вся мораль жизни... Странно, что признание первого принципа несовместимо с признанием второстепенных. Информировать путешественника о месте его конечного назначения не значит запрещать использование вех и указателей на пути. Положение о том, что счастье является целью и целью морали, не означает, что не должно быть проложено никакой дороги к этой цели или что идущим туда не следует советовать выбирать одно направление, а не другое. Люди действительно должны прекратить говорить всякую чушь на эту тему, которую они не стали бы ни говорить, ни слушать по другим вопросам практического значения.
Совсем недавно Хардин высказал ту же точку зрения. «Философов должно смутить, что они когда-либо воспринимали это возражение всерьез. Параллельные соображения в других областях отклоняются с исключительно здравым смыслом. Лорд Девлин замечает: «Если бы разумный человек « работал , чтобы править », внимательно изучая до степени понимания каждую форму, которую ему вручали, коммерческая и административная жизнь страны замерла бы » . [88]
Именно такие соображения заставляют даже утилитаристов полагаться на «правила большого пальца», как их назвал Смарт (1973). [120]
Одной из самых старых критических замечаний в адрес утилитаризма является то, что он игнорирует наши особые обязательства. Например, если бы нам дали выбор между спасением двух случайных людей или нашей матери, большинство выбрали бы спасение их матерей. Согласно утилитаризму, такое естественное действие безнравственно. Первым, кто отреагировал на это, был ранний утилитарист и друг Джереми Бентама по имени Уильям Годвин , который в своей работе «Исследование о политической справедливости» утверждал , что такие личные потребности следует игнорировать в пользу наибольшего блага для наибольшего числа людей. Применяя утилитарный принцип «что жизнь должна быть предпочтительнее той, которая будет наиболее благоприятствовать общему благу» к выбору спасения одного из двух людей, либо «прославленного архиепископа Камбрейского», либо его горничной, он писал: [121]
Предположим, что горничная была моей женой, моей матерью или моим благодетелем. Это не изменило бы истинности предложения. Жизнь [архиепископа] все равно была бы более ценной, чем жизнь горничной; и справедливость, чистая, неподдельная справедливость, все равно предпочла бы то, что было наиболее ценным.
Утверждение утилитаризма о том, что благополучие — это единственное, что имеет внутреннюю моральную ценность, подвергалось нападкам со стороны различных критиков. Томас Карлейль высмеивал «Полезность Бентама, добродетель через Прибыль и Убыток; сведение этого Божьего мира к мертвой грубой Паровой машине, бесконечной небесной Души Человека к своего рода Весам для сена, на которых взвешивают сено и чертополох, удовольствия и страдания». [122] Карл Маркс в «Капитале » критикует утилитаризм Бентама на том основании, что он, по-видимому, не признает, что люди имеют разные радости в разных социально-экономических контекстах: [123]
С самой сухой наивностью он принимает современного лавочника, особенно английского лавочника, за нормального человека. Все, что полезно этому странному нормальному человеку и его миру, абсолютно полезно. Эту меру он применяет к прошлому, настоящему и будущему. Христианская религия, например, «полезна», «потому что она запрещает во имя религии те же самые недостатки, которые уголовный кодекс осуждает во имя закона». Художественная критика «вредна», потому что она мешает достойным людям наслаждаться Мартином Таппером и т. д. Таким вздором этот храбрец со своим девизом «nulla dies sine linea [ни дня без строчки]» нагромоздил горы книг.
Папа Иоанн Павел II , следуя своей философии персонализма , утверждал, что опасность утилитаризма заключается в том, что он склонен делать людей, так же как и вещи, объектом использования. «Утилитаризм», писал он, «есть цивилизация производства и использования, цивилизация вещей, а не людей, цивилизация, в которой люди используются так же, как и вещи». [124]
WD Ross , говоря с точки зрения своего деонтологического плюрализма , признает, что существует обязанность содействовать максимуму совокупного блага, как того требует утилитаризм. Но, утверждает Росс, это всего лишь одна из множества других обязанностей, таких как обязанность сдерживать свои обещания или возмещать ущерб за неправомерные действия, которые игнорируются упрощенным и редукционистским утилитаристским мировоззрением. [125] : 19 [126]
Роджер Скратон был деонтологом и считал, что утилитаризм не дает долгу того места, которое ему нужно в наших этических суждениях. Он просил нас рассмотреть дилемму Анны Карениной , которая должна была выбирать между любовью к Вронскому и долгом по отношению к мужу и сыну. Скратон писал: «Предположим, Анна рассуждала бы так: лучше удовлетворить двух здоровых молодых людей и разочаровать одного старого, чем удовлетворить одного старого человека и разочаровать двух молодых, в соотношении 2,5 к 1: ergo I am away. Что бы мы тогда подумали о ее моральной серьезности?» [127]
В своей книге «Невинность и консеквенциализм» (1996) Жаклин Лэнг, критик утилитаризма, утверждает, что утилитаризм не обладает достаточным концептуальным аппаратом для понимания самой идеи невинности — черты, являющейся центральной для любой всеобъемлющей этической теории. [128] В частности, Питер Сингер , по ее мнению, не может, не противореча себе, отвергнуть детское фермерство (мысленный эксперимент, который включает массовое производство намеренно поврежденных мозгом детей для живорождения ради большего блага извлечения органов) и в то же время придерживаться своего «персонизма» — термина, введенного Дженни Тейхман для описания его колеблющейся (и, по словам Лэйнг, иррациональной и дискриминационной) теории человеческих моральных ценностей. Его объяснение, что детское фермерство подрывает отношение заботы и беспокойства о самых маленьких, может быть применено к младенцам и нерожденным (оба «не личности», которых можно убить, по его мнению) и противоречит позициям, которые он принимает в других местах своей работы.
В «Методах этики » Генри Сиджвик задался вопросом: «Именно полное или среднее счастье мы стремимся сделать максимальным?» [129] [130] Пейли отмечает, что, хотя он говорит о счастье сообществ, «счастье народа состоит из счастья отдельных людей; и количество счастья может быть увеличено только за счет увеличения числа воспринимающих или удовольствия от их восприятия» и что если исключить крайние случаи, такие как люди, удерживаемые в качестве рабов, количество счастья обычно будет пропорционально количеству людей. Следовательно, «упадок населения является величайшим злом, которое может пострадать в государстве; и его улучшение является целью, к которой следует стремиться во всех странах, предпочтительнее любой другой политической цели». [131] Похожую точку зрения высказал Смарт, который утверждал, что при прочих равных условиях вселенная с двумя миллионами счастливых людей лучше, чем вселенная с одним миллионом счастливых людей. [132]
С тех пор как Сиджвик поднял этот вопрос, он был подробно изучен, и философы утверждали, что использование как общего, так и среднего счастья может привести к нежелательным результатам.
По мнению Дерека Парфита , использование всеобщего счастья становится жертвой отвратительного вывода , согласно которому большое количество людей с очень низкими, но неотрицательными значениями полезности может рассматриваться как лучшая цель, чем население менее экстремального размера, живущее в комфорте. Другими словами, согласно теории, моральным благом является размножение большего количества людей в мире до тех пор, пока всеобщее счастье растет. [133]
С другой стороны, измерение полезности популяции на основе средней полезности этой популяции позволяет избежать отвратительного вывода Парфита, но вызывает другие проблемы. Например, приведение умеренно счастливого человека в очень счастливый мир будет рассматриваться как безнравственный поступок; помимо этого, теория подразумевает, что было бы моральным благом устранить всех людей, чье счастье ниже среднего, поскольку это повысило бы среднее счастье. [134]
Уильям Шоу предполагает, что проблемы можно избежать, если провести различие между потенциальными людьми, которые не должны нас волновать, и реальными будущими людьми, которые должны нас волновать. Он говорит: «утилитаризм ценит счастье людей, а не производство единиц счастья. Соответственно, у человека нет позитивного обязательства иметь детей. Однако, если вы решили иметь ребенка, то у вас есть обязательство родить самого счастливого ребенка, которого вы можете». [135]
Утилитаризм обычно используется для оценки правильности или неправильности действия, рассматривая только последствия этого действия. Бентам очень тщательно различает мотив от намерения и говорит, что мотивы сами по себе не являются хорошими или плохими, но могут называться таковыми из-за их тенденции вызывать удовольствие или боль. Он добавляет, что «из каждого вида мотива могут исходить действия, которые являются хорошими, другие — плохими, а третьи — безразличными». [136] Милль высказывает схожую точку зрения [137] и прямо говорит, что «мотив не имеет ничего общего с моралью действия, хотя и во многом с ценностью агента. Тот, кто спасает тонущего ближнего, делает то, что морально правильно, будь то его мотив долга или надежда получить плату за свои хлопоты». [138]
However, with intention the situation is more complex. In a footnote printed in the second edition of Utilitarianism, Mill says: "the morality of the action depends entirely upon the intention—that is, upon what the agent wills to do."[138] Elsewhere, he says, "Intention, and motive, are two very different things. But it is the intention, that is, the foresight of consequences, which constitutes the moral rightness or wrongness of the act."[139]
The correct interpretation of Mill's footnote is a matter of some debate. The difficulty in interpretation centres around trying to explain why, since it is consequences that matter, intentions should play a role in the assessment of the morality of an action but motives should not. One possibility "involves supposing that the 'morality' of the act is one thing, probably to do with the praiseworthiness or blameworthiness of the agent, and its rightness or wrongness another."[140] Jonathan Dancy rejects this interpretation on the grounds that Mill is explicitly making intention relevant to an assessment of the act not to an assessment of the agent.
An interpretation given by Roger Crisp draws on a definition given by Mill in A System of Logic, where he says that an "intention to produce the effect, is one thing; the effect produced in consequence of the intention, is another thing; the two together constitute the action."[141] Accordingly, whilst two actions may outwardly appear to be the same they will be different actions if there is a different intention. Dancy notes that this does not explain why intentions count but motives do not.
A third interpretation is that an action might be considered a complex action consisting of several stages and it is the intention that determines which of these stages are to be considered part of the action. Although this is the interpretation favoured by Dancy, he recognizes that this might not have been Mill's own view, for Mill "would not even allow that 'p & q' expresses a complex proposition. He wrote in his System of Logic I iv. 3, of 'Caesar is dead and Brutus is alive', that 'we might as well call a street a complex house, as these two propositions a complex proposition'."[140]
Finally, whilst motives may not play a role in determining the morality of an action, this does not preclude utilitarians from fostering particular motives if doing so will increase overall happiness.
In An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Bentham wrote "the question is not, Can they reason? nor, Can they talk? but, Can they suffer?"[142] Mill's distinction between higher and lower pleasures might suggest that he gave more status to humans. However, in his essay "Whewell on Moral Philosophy", Mill defends Bentham's position, calling it a 'noble anticipation', and writing: "Granted that any practice causes more pain to animals than it gives pleasure to man; is that practice moral or immoral? And if, exactly in proportion as human beings raise their heads out of the slough of selfishness, they do not with one voice answer 'immoral', let the morality of the principle of utility be for ever condemned."[143]
Henry Sidgwick also considers the implications of utilitarianism for nonhuman animals. He writes: "We have next to consider who the 'all' are, whose happiness is to be taken into account. Are we to extend our concern to all the beings capable of pleasure and pain whose feelings are affected by our conduct? or are we to confine our view to human happiness? The former view is the one adopted by Bentham and Mill, and (I believe) by the Utilitarian school generally: and is obviously most in accordance with the universality that is characteristic of their principle ... it seems arbitrary and unreasonable to exclude from the end, as so conceived, any pleasure of any sentient being."[144]
Among contemporary utilitarian philosophers, Peter Singer is especially known for arguing that the well-being of all sentient beings ought to be given equal consideration. Singer suggests that rights are conferred according to the level of a creature's self-awareness, regardless of their species. He adds that humans tend to be speciesist (discriminatory against non-humans) in ethical matters, and argues that, in utilitarianism, speciesism cannot be justified as there is no rational distinction that can be made between the suffering of humans and the suffering of nonhuman animals; all suffering ought to be reduced. Singer writes: "The racist violates the principle of equality by giving greater weight to the interests of members of his own race, when there is a clash between their interests and the interests of those of another race. Similarly the speciesist allows the interests of his own species to override the greater interests of members of other species. The pattern is the same in each case ... Most human beings are speciesists."[145]
In his 1990 edition of Animal Liberation, Peter Singer said that he no longer ate oysters and mussels, because although the creatures might not suffer, there was a possibility they may and it was easy to avoid eating them in any case.[146]
This view still might be contrasted with deep ecology, which holds that an intrinsic value is attached to all forms of life and nature, whether currently assumed to be sentient or not. According to utilitarianism, the forms of life that are unable to experience anything akin to either enjoyment or discomfort are denied moral status, because it is impossible to increase the happiness or reduce the suffering of something that cannot feel happiness or suffer. Singer writes:
The capacity for suffering and enjoying things is a prerequisite for having interests at all, a condition that must be satisfied before we can speak of interests in any meaningful way. It would be nonsense to say that it was not in the interests of a stone to be kicked along the road by a schoolboy. A stone does not have interests because it cannot suffer. Nothing that we can do to it could possibly make any difference to its welfare. A mouse, on the other hand, does have an interest in not being tormented, because it will suffer if it is. If a being suffers, there can be no moral justification for refusing to take that suffering into consideration. No matter what the nature of the being, the principle of equality requires that its suffering be counted equally with the like suffering—in so far as rough comparisons can be made—of any other being. If a being is not capable of suffering, or of experiencing enjoyment or happiness, there is nothing to be taken into account.
Thus, the moral value of one-celled organisms, as well as some multi-cellular organisms, and natural entities like a river, is only in the benefit they provide to sentient beings. Similarly, utilitarianism places no direct intrinsic value on biodiversity, although the benefits that biodiversity brings to sentient beings may mean that, in utilitarianism, biodiversity ought to be maintained in general.
In John Stuart Mill's essay "On Nature"[147] he argues that the welfare of wild animals is to be considered when making utilitarian judgments. Tyler Cowen argues that, if individual animals are carriers of utility, then we should consider limiting the predatory activity of carnivores relative to their victims: "At the very least, we should limit current subsidies to nature's carnivores."[148]
Nick Bostrom and Carl Shulman consider that, as advancements in artificial intelligence continue, it will probably be possible to engineer digital minds that require less resources and have a much higher rate and intensity of subjective experience than humans. These "super-beneficiaries" could also be unaffected by hedonic adaptation. Nick Bostrom said that we should find "paths that will enable digital minds and biological minds to coexist, in a mutually beneficial way where all of these different forms can flourish and thrive".[149]
The concept has been applied towards social welfare economics, questions of justice, the crisis of global poverty, the ethics of raising animals for food, and the importance of avoiding existential risks to humanity.[150] In the context of lying, some utilitarians support white lies.[151]
An article in the American Economic Journal has addressed the issue of Utilitarian ethics within redistribution of wealth. The journal stated that taxation of the wealthy is the best way to make use of the disposable income they receive. This says that the money creates utility for the most people by funding government services.[152] Many utilitarian philosophers, including Peter Singer and Toby Ord, argue that inhabitants of developed countries in particular have an obligation to help to end extreme poverty across the world, for example by regularly donating some of their income to charity. Peter Singer, for example, argues that donating some of one's income to charity could help to save a life or cure somebody from a poverty-related illness, which is a much better use of the money as it brings someone in extreme poverty far more happiness than it would bring to oneself if one lived in relative comfort. However, Singer not only argues that one ought to donate a significant proportion of one's income to charity, but also that this money should be directed to the most cost-effective charities, in order to bring about the greatest good for the greatest number, consistent with utilitarian thinking.[153] Singer's ideas have formed the basis of the modern effective altruism movement.
In social choice and operations research, the utilitarian rule (also called the max-sum rule) is a rule saying that, among all possible alternatives, society should pick the alternative which maximizes the sum of the utilities of all individuals in society.[154]: sub.2.5 It is a formal mathematical representation of the utilitarian philosophy, and is often justified by reference to Harsanyi's utilitarian theorem or the Von Neumann–Morgenstern theorem.
In the context of voting systems, the rule is called score voting.According to the utilitarian, justice is the maximization of the total or average welfare across all relevant individuals. Utilitarianism fights crime in three ways:[157]
Simplified forms of score voting automatically give skipped candidates the lowest possible score for the ballot they were skipped. Other forms have those ballots not affect the candidate's rating at all. Those forms not affecting the candidates rating frequently make use of quotas. Quotas demand a minimum proportion of voters rate that candidate in some way before that candidate is eligible to win.
voting rules in which the voter freely grades each candidate on a pre-defined numerical scale. .. also called utilitarian voting
