Буддизм и индуизм имеют общие истоки в культуре Древней Индии . Буддизм возник на равнинах Ганга в Восточной Индии в V веке до н. э. во время Второй урбанизации (600–200 гг. до н. э.). [1] Индуизм развивался как слияние [2] [примечание 1] или синтез [3] [примечание 2] практик и идей древней ведической религии и элементов и божеств из других местных индийских традиций . [3] [примечание 3]
Обе религии имеют много общих верований и практик, но также и ярко выраженные различия, которые привели к многочисленным спорам. [4] Обе разделяют веру в карму и перерождение (или реинкарнацию ), обе принимают идею духовного освобождения ( мокшу или нирвану ) от цикла реинкарнации и обе пропагандируют схожие религиозные практики (такие как дхьяна , самадхи , мантра и преданность ). Обе религии также разделяют много божеств (хотя их природа понимается по-разному), включая Сарасвати , Вишну ( Упулван ), Махакалу , Индру , Ганешу и Брахму .
Однако буддизм в частности отвергает фундаментальные индуистские доктрины, такие как атман (субстанциальное я или душа ), Брахман (универсальный вечный источник всего) и существование Бога-творца ( Ишвары ). Вместо этого буддизм учит не-я (анатман) и зависимому возникновению как фундаментальным метафизическим теориям.
Исторически корни буддизма лежат в религиозной мысли железного века Индии около середины первого тысячелетия до н. э. [5] Это был период большого интеллектуального брожения и социально-культурных изменений, известный как Вторая урбанизация , отмеченный ростом городов и торговли, составлением Упанишад и историческим возникновением традиций шраманов . [6] [7] [примечание 4]
Новые идеи развивались как в ведической традиции в форме Упанишад, так и за пределами ведической традиции через движения Шрамана. [10] [11] [12] Термин Шрамана относится к нескольким индийским религиозным движениям, параллельным, но отдельным от исторической ведической религии , включая буддизм, джайнизм и другие, такие как Адживика . [13]
Известно, что несколько движений шраманов существовали в Индии до VI века до н. э. (до Будды , до Махавиры ), и они оказали влияние как на традиции индийской философии астика, так и на традиции настика . [14] По словам Мартина Уилшира, традиция шраманов развивалась в Индии в течение двух фаз, а именно фаз Паччекабудды и Савака , первая из которых была традицией индивидуальных аскетов, а вторая — учеников, и что буддизм и джайнизм в конечном итоге возникли из них. [15] Брахманические и небрахманические аскетические группы разделяли и использовали несколько схожих идей, [16] но традиции шраманов также опирались на уже устоявшиеся брахманические концепции и философские корни, утверждает Уилтшир, чтобы сформулировать свои собственные доктрины. [14] [17] Брахманические мотивы можно найти в древнейших буддийских текстах, используя их для введения и объяснения буддийских идей. [18] Например, до развития буддизма брахманическая традиция усвоила и по-разному переосмыслила три ведических жертвенных огня как такие концепции, как Истина, Ритуал, Спокойствие или Сдержанность. [19] Буддийские тексты также ссылаются на три ведических жертвенных огня, переосмысливая и объясняя их как этическое поведение. [20]
Религии шраманов бросили вызов брахманической традиции и порвали с ней в основных положениях, таких как Атман (душа, я), Брахман , природа загробной жизни, и они отвергли авторитет Вед и Упанишад . [ 21] [22] [23] Буддизм был одной из нескольких индийских религий, которые сделали это. [23]
Ученые рассматривают индуизм как слияние [2] [примечание 1] или синтез [3] [примечание 2] различных индийских культур и традиций. [3] [примечание 3] Среди его корней - историческая ведическая религия , [26] [27] сама по себе уже продукт "композита индоарийских и хараппских культур и цивилизаций", [28] [примечание 5], который развился в брахманическую религию и идеологию королевства Куру железного века северной Индии; но также шрамана [29] или традиции отречения [26] северо -восточной Индии , [29] и мезолитические [30] и неолитические [31] культуры Индии, такие как религии цивилизации долины Инда , [32] дравидийские традиции, [33] и местные традиции [26] и племенные религии . [34]
Этот индуистский синтез возник после ведического периода, между 500 [3] -200 [35] г. до н. э. и ок. 300 г. н. э. [3] , в период Второй урбанизации или после него , а также в ранний классический период индуизма, когда были составлены эпосы и первые пураны . [3] [35] Этот брахманический синтез включил шраманические [35] [36] и буддийские влияния [35] [37] и зарождающуюся традицию бхакти в брахманическую лоно через литературу смрити . [38] [35] Этот синтез возник под давлением успеха буддизма и джайнизма. [39] Во время правления Гуптов были написаны первые пураны, [40] [примечание 6], которые использовались для распространения «основной религиозной идеологии среди дописьменных и племенных групп, подвергающихся аккультурации». [40] Возникший в результате пуранический индуизм заметно отличался от более раннего брахманизма Дхармасутр и смрити . [ 40] [примечание 7] Индуизм сосуществовал в течение нескольких столетий с буддизмом, [41] чтобы, наконец, одержать верх на всех уровнях в 8 веке. [42] [веб 1] [примечание 8]
Буддизм и индуизм разделяют множество терминов и концепций, таких как: дхарма , карма , самадхи , самсара , дхьяна , гьяна , клеша , ниродха , самскара , брахман , брахмачарья и нирвана . [43]
Будда использовал многочисленные религиозные термины, которые также используются в индуизме, хотя он часто использовал их по-разному и по-новому. Многие термины, которые буддизм разделяет с индуизмом, имеют разное значение в буддийской традиции. Например, в Samaññaphala Sutta Будда изображен представляющим понятие «трех знаний» (tevijja) — термин, также используемый в ведической традиции для описания знания Вед — как не текстов, а вещей, которые он пережил. [44] Говорят, что истинные «три знания» состоят из процесса достижения просветления, которого, как говорят, Будда достиг за три стражи ночи своего просветления. [45]
Карма является центральной частью индуистских и буддийских учений. Карма — это слово, означающее действие или деятельность , и часто подразумевает его последующие результаты (также называемые карма-пхала, «плоды действия»). Теория кармы обычно применяется к этической сфере причины и следствия как в буддизме, так и в индуизме. В буддизме и индуизме слова, мысли и действия человека формируют основу для хорошей и плохой кармы. Хорошие дела (хорошие кармы) приводят к хорошим кармическим результатам (санскрит: карма-пхала , плоды кармы), которые могут включать обстоятельства будущей реинкарнации . Аналогично, злые действия могут привести к негативным кармическим последствиям. [46] [47]
Таким образом, индийская идея кармы также тесно связана с идеей реинкарнации или перерождения . [48] Кармы в прошлых жизнях влияют на настоящее существование, а действия в этой жизни приведут к последствиям в следующей жизни. И буддизм, и индуизм признают, что живые существа постоянно проходят через различные тела и сферы существования в повторяющемся процессе, называемом сансара (буквально «странствие»). [49] [50]
Дхарма ( санскрит , деванагари : धर्म или пали Дхамма ) — индийский термин, общий для всех индийских религий. Дхарма может означать природу, естественный закон, реальность, учение, религию или долг, и в отношении ее значимости для духовности и религии может считаться путем высших истин. Индуистское название самого индуизма — Санатана Дхарма , что переводится как «вечная дхарма». Аналогично, Будда Дхарма — это распространенный способ, которым буддисты называют буддизм .
В индуизме Дхарма может относиться в целом к религиозному долгу или всеобщему порядку (похоже на rta ), а также означать общественный порядок, правильное поведение или просто добродетель. В буддизме Дхарма может означать истинную природу вещей или естественный закон, который открыл Будда. Она также может относиться к учениям Будды, которые объясняют и раскрывают эту природу.
И буддизм, и некоторые формы индуизма подчеркивают важность монашества . В буддизме монашеская сангха играет центральную роль в обучении и передаче Дхармы Будды. Монашество также рассматривается как идеальный образ жизни для развития качеств, ведущих к пробуждению. В некоторых сектах индуизма также очень важна жизнь отшельника ( санньяса ).
Буддийская космология и индуистская космология имеют много общего. Обе космологии цикличны и обе признают, что вселенная проходит через постоянные циклы роста и разрушения. Обе традиции также признают, что существует множество различных сфер или миров ( лок ), помимо человеческой сферы. [51] [52] К ним относятся различные адские сферы и небесные сферы дэвов.
В буддизме и индуизме есть некоторые общие божества, в том числе:
Буддийский текст Махамаюри Тантра , написанный в 1–3 веках н. э., упоминает различных божеств (таких как Махешвара ) по всей Южной Азии и призывает их для защиты Буддадхармы. Он также упоминает большое количество ведических риши. [56]
И буддизм, и индуизм учат схожей цели освобождения или духовного просветления от цикла перерождений ( сансары ). Обе религии признают, что выход из цикла перерождений или сансары является высшей целью духовной жизни. В обеих религиях это освобождение считается полным прекращением перерождений или реинкарнации. В индуизме это освобождение может называться мокша , нирвана или кайвалья ; а в буддизме его можно назвать вимокша (пали: вимоха), нирвана (пали: ниббана) или бодхи (пробуждение). [57] [58] И индуизм, и буддизм используют термин нирвана (или ниббана на языке пали) для духовного освобождения, что буквально означает «выдувание» или «успокоение». Термин является добуддийским, но его этимология не является по сути окончательной для выяснения его точного значения как высшей цели раннего буддизма. [59] [60]
Обе религии также почитают освобожденных существ, которые достигли цели духовного освобождения. Буддизм называет освобожденных существ либо архатами , либо буддами (пробужденными). В индуизме освобожденных существ обычно называют дживанмуктами , хотя термин нирвана также используется. Термин «Будда» также используется в некоторых индуистских писаниях. Например, в Ваю-пуране мудрец Дакша называет Шиву Буддой. [61]
Санскрит, древнеиндийский язык, является литургическим языком ведических традиций и основным языком Вед , Упанишад и других индуистских текстов. [62]
Ранние буддийские тексты были написаны на пали. Однако буддизм также принял санскрит, особенно ветви Махаяны и Ваджраяны , и стал более заметным по мере своего распространения по Индии. [63] Переход на санскрит с пали отмечен посредством создания сутр Махаяны, таких как Праджняпарамита-сутры и Лотосовые сутры. [64]
Санскрит как общий язык позволил индуистским и буддийским философам обмениваться идеями, как это видно по влиянию Упанишад на раннюю буддийскую мысль. [65]
И индуизм, и буддизм продвигают схожие этические системы. Добродетель непричинения вреда ( ахимса ) является ключевой добродетелью как в индуистской этике , так и в буддийской этике . Другие важные общие этические принципы включают непривязанность ( вайрагья ), отречение ( неккхамма ) и правдивость ( сатья ). [ требуется ссылка ]
Практика йоги тесно связана с религиозными верованиями и практиками как индуизма, так и буддизма. [66] Существует ряд общей терминологии и общих описаний медитативных состояний, которые рассматриваются как основа практики медитации как в индуистской йоге, так и в буддизме. Многие ученые отмечают, что концепции дхьяны и самадхи — технические термины, описывающие стадии медитативного погружения — являются общими для медитативных практик как в индуизме, так и в буддизме. Наиболее примечательной в этом контексте является связь между системой четырех буддийских состояний дхьяны ( пали : джхана ) и состояниями сампраджнята самадхи классической йоги. [67] Кроме того, многие (тибетские) практики ваджраяны стадии зарождения и стадии завершения работают с чакрами , внутренними энергетическими каналами ( нади ) и кундалини , называемой туммо на тибетском языке.
Исследователь йоги Стивен Коуп утверждает, что буддизм и индуистские традиции, такие как йога Патанджали (система, которая оказала большое влияние на современный индуизм), поразительно схожи во многих ключевых аспектах, поскольку имели длительный период взаимообмена вплоть до 500 г. н. э. [43]
Следующая таблица сравнивает эти две основные религиозные системы: [43]
Йога -сутры Патанджали , написанные некоторое время спустя после 100 г. до н. э., описывают восемь ступеней йоги, направленных на самадхи , успокоение ума и осознание пуруши как своей истинной идентичности. В буддизме Ваджраяны в Тибете термин «Йога» просто используется для обозначения любого типа духовной практики; от различных типов тантры (например, Крийя-йоги или Чарья-йоги ) до « Йоги Божества » и « Гуру-йоги ». На раннем этапе перевода Сутраяны и Тантраяны из Индии, Китая и других регионов в Тибет, наряду с линиями практики садханы , кодифицированными в каноне Ньингмапы , наиболее тонкой «передачей» (санскрит: яна ) является Ади-йога (санскрит). Современный ученый, специализирующийся на тибетском буддизме , Роберт Турман пишет, что Патанджали находился под влиянием успеха буддийской монашеской системы, чтобы сформулировать свою собственную матрицу для версии мысли, которую он считал ортодоксальной. [68]
Обе традиции также используют практику преданного служения ( бхакти ). Преданность в буддизме в основном направлена на Будд и бодхисаттв , но может также включать некоторых дэвов . Осознанность Будды является широко распространенной практикой во всех буддийских традициях и включает в себя пение или повторение имен или мантр Будд и бодхисаттв. Практика запоминания дэвов (пали: девануссати ), которая может включать их визуализацию и запоминание их качеств, преподается в многочисленных буддийских сутрах Палийского канона и является частью десяти воспоминаний . [69]
В индуизме бхакти-йога сосредоточена на Боге ( Ишваре ), понимаемом как Вишну , Шива или Деви . Эта йога включает в себя слушание писаний, молитвы, песнопения, богослужения ( пуджа ) и другие практики. [70]
Мантра — это священная фраза или слог, как правило, из санскрита и пали . Их использование варьируется в зависимости от школы и философии, связанной с мантрой. Они в основном используются как духовные проводники , слова или вибрации, которые прививают преданному однонаправленную концентрацию . Другие цели включают религиозные церемонии для накопления богатства, избегания опасности или устранения врагов. Мантры существовали в исторической ведической религии , зороастризме [71] и шраманических традициях, и поэтому они остаются важными в буддизме и джайнизме, а также в других верованиях индийского происхождения, таких как сикхизм .
Махаяна и Ваджраяна буддийские традиции в Восточной Азии и Тибете разделяют несколько общих ритуалов с индуизмом. Некоторые примеры включают ритуал хома , а также молитвы и подношения еды предкам и умершим (который был включен в Праздник Духов в восточноазиатских буддийских традициях). [72]
У индуизма нет единого исторического основателя. Современный индуизм вырос из взаимодействия различных индийских религиозных групп на протяжении веков истории. Однако у буддизма есть единый исторический основатель, Сиддхартха Гаутама , шрамана , который стал Буддой . [74]
Обе традиции имеют свой собственный канон писания и не признают писания друг друга как авторитетные. Буддизм отвергает Веды и другие индуистские писания как авторитетные. Вместо этого буддисты обычно принимают слово Будды ( Buddhavacana ) как авторитетное в религиозных вопросах. [75] Буддисты также отвергают идею о том, что Веды являются вечными божественными писаниями (либо как несотворенные, либо как созданные Богом), что является общими индуистскими верованиями, защищаемыми в философиях Веданты и Мимансы . [75] Таким образом, буддийская традиция игнорирует саму основу индуистской брахманической религии ( шрути : авторитетные писания). [76]
В «Чанки-сутте» ( Маджхима-никая № 95) записано, что Будда критиковал ведическую брахманическую религию как линию, которая слепо передает писания, не имея истинного знания вещей:
Предположим, что есть ряд слепых, каждый из которых соприкасается со следующим: первый не видит, средний не видит и последний не видит. Так же, Бхарадваджа, в отношении их утверждения брахманы кажутся цепочкой слепых: первый не видит, средний не видит и последний не видит. Как ты думаешь, Бхарадваджа, если это так, то не оказывается ли вера брахманов беспочвенной? [77]
Индийский буддийский философ Дхармакирти кратко выразил свое несогласие с религией Вед следующим образом:
Принятие авторитета Вед, вера в индивидуальную деятельность, надежда на заслуги от омовения, гордость за свою касту, совершение обрядов для устранения зла: вот пять признаков глупости, разрушения разума. [78]
Более поздние буддийские авторы, такие как Бхававивека и Сангхабхадра, утверждали, что Веды были созданы древними людьми, которые были духовно и философски неквалифицированными, а также морально неполноценными. [79] В своей критике Бхававивека фактически опирается на некоторые отрывки, найденные в индуистской Самкхьякарике и в работе Гаудапады , в которой говорится, что ведическое жертвоприношение нечисто и имеет «смешанную природу» (санскрит: miśrībhāva). Бхававивека указывает на присутствие убийства (встречающегося в различных жертвоприношениях), сексуальной распущенности (в ведическом ритуале, называемом Госава) и употребления алкоголя (в обряде, называемом Саутрамани) в Ведах, чтобы утверждать, что они были созданы злыми людьми, и сравнивает их с иностранными писаниями «Магас» (т. е. персидских магов ). [80] Кроме того, в девятой главе своей «Мадхьямакахрдайакарики» ( «Стихи о сердце срединного пути ») Бхававивека критикует идею о том, что плохую карму можно устранить с помощью ведического ритуала, преданности ( бхакти ) богам или медитации на богов и их мантры . [81]
Между тем, большинство индуистов считают Веды божественно явленными писаниями. Индуистские традиции либо верят, что Веды не имеют автора и вечны, либо считают, что Веды были созданы Ишварой ( верховным Богом). [82] [83] Многие индуисты также считают Веды ключевым священным авторитетом ( Śāstra pramāṇam ). В индуизме религиозные философии часто классифицируются либо как астика (ортодоксальные), либо настика (неортодоксальные), то есть философии, которые либо подтверждают, либо отвергают авторитет Вед. Согласно этой традиции, буддизм является школой настика. [84]
Из-за буддийского отрицания Вед (и ведического варнашрамы - учения о «стадии работы и жизни»), многие индуистские источники считают буддистов еретиками (pāṣaṇḍa/pākhanṇḍa) и признаком темного века, Кали-юги . Например, Бхагавата-пурана , чрезвычайно влиятельный индуистский пуранический источник, считает буддистов (а также джайнов) «pāṣaṇḍas» (еретиками, самозванцами). [85]
Аналогично, как отметил Клаус К. Клостермайер , Вишну-пурана , древняя и авторитетная пурана, «представляет Будду как еретика и соблазнителя людей, одну из многих форм майя-мохи (обманчивой силы) Вишну и рекомендует полностью избегать буддистов, чтобы предотвратить осквернение и наказание». [86]
Со времен Будды Шакьямуни буддийская философия в целом фокусировалась на том, что можно воспринять и познать эмпирически. [87] [88] [89] Буддийские мыслители, включая Шакьямуни, и более поздние философы, такие как Дхармакирти, основывали свои теории на том, что было известно через обычный чувственный опыт, а также через экстрасенсорное восприятие, обеспечиваемое высокой степенью умственной концентрации . [90] Буддийские мыслители, такие как Дхармакирти (ок. 6 или 7 в.), таким образом, принимают только два эпистемологических источника ( pramāṇa ): восприятие и вывод. [91] Буддийские писания, таким образом, рассматриваются как вторичные источники знания, которые могут направлять человека в трудных и недоступных темах (таких как карма, сотериология и т. д.). Однако, по мнению буддийских мыслителей, таких как Дхармакирти, писание является ошибочным источником знания и, следовательно, неопределенным. [91]
Индуистские философские традиции, такие как Ньяя и Веданта, в целом принимают Ведические писания как основной источник знаний. [92] [93] Действительно, в Веданте Ведические источники являются основным источником знаний. Все мыслители Веданты согласны с тем, что Ведические писания ( шрути ) являются единственным средством познания (прамана), когда речь идет о духовных темах. [94] Например, Ведантист Рамануджа утверждает, что «в отношении сверхъестественных вопросов только Писание является эпистемическим авторитетом, и что рассуждения должны использоваться только в поддержку Писания» ( Шри Бхашья 2.1.12). [94]
Таким образом, классические индуистские мыслители принимали рассуждения и логику (hetu) только если они не противоречили Ведам. Как гласит Закон Ману : «Если дваждырожденный унижает [писание и традицию], полагаясь на науку логики (hetuśāstra), он должен быть подвергнут остракизму хорошими людьми как неверный и клеветник на Веды». [95] Аналогичным образом, индуистский философ Бхартрихари пишет: «логическое рассуждение, когда оно не противоречит ведическому трактату, является глазом тех, кто не может видеть». [96]
По словам Ричарда Гомбрича , карма в буддизме имеет существенно иное значение, чем добуддийские концепции кармы. [97] Для буддистов карма — это в основном ментальный процесс, основанный на намерении человека ( cetanā ). Будда приравнивал карму к психологическому импульсу или намерению, стоящему за действием (будь то действие телесным, словесным или ментальным). Таким образом, в буддизме намерение человека имеет этическую силу, которая может повлиять на него в будущем (в этой жизни или в следующей). [98]
Между тем, согласно самой влиятельной школе индуистской философии , школе Веданты , последствия кармы (карма-пхала, т.е. «плоды» кармы) контролируются Богом ( Ишварой ). Веданта утверждает, что без Бога невозможно объяснить действие кармы. [99] [100] [101]
Атман — санскритское слово, означающее «я». В Упанишадах и во многих индуистских философских учениях знание атмана рассматривается как необходимое условие для достижения освобождения . [102] Главным отходом от индуистской и джайнской философии является буддистский отказ от постоянного, самосуществующего атмана в пользу теории не-я ( анатман ) . [103]
В индуистской философии , особенно в школе Веданты , Атман является первым принципом , [104] истинным « я» индивидуума за пределами идентификации с явлениями, истинной сущностью или бытием индивидуума. В Брихадараньяка-упанишаде Яджнавалкья (ок. 9 в. до н. э.) использует это слово для обозначения того, в чем все существует, что имеет высшую ценность, что пронизывает все, что является сущностью всего, блаженством и не поддается описанию. [105] Более ранние Упанишады, такие как Брихадараньяка, также часто описывают «я» в апофатической манере, как в выражении neti neti (не это, не это). [106] Постбуддийские Упанишады, такие как Майтри-упанишада , определяют Атман как только оскверненное индивидуальное «я», а не универсальное «я» (т. е. Брахман). [107] Тайттирия Упанишада далее определяет Атман или Я как состоящее из пяти оболочек ( коши : тело, прана , ум, интеллект и оболочка блаженства ). [108] Однако есть исключения из всех этих отрывков, которые полностью подтверждают Я. Как отмечает буддолог Джозеф Вальсер, Майтри Упанишада и другие тексты в Черной Яджурведе используют термин ниратман (который является лингвистическим синонимом буддийского термина анатман ) для обозначения определенного йогического состояния. [109]
Более того, различные индуистские тексты и философские традиции описывают Я различными (часто противоречивыми) способами. Таким образом, Адвайта Веданта (недуализм) рассматривает атман внутри каждого живого существа как полностью идентичный универсальному сознанию - Брахману , тогда как другие школы, такие как Двайта (дуализм) и Шайва Сиддханта, различают индивидуальные Я в живых существах и Высшую атму ( Параматму ) как разные существа. [110]
Во многих буддийских источниках концепция атмана отвергается и критикуется различными способами. Вместо нее можно найти такие термины, как анатман (не-я) и шуньята (пустота), которые широко приняты во всем буддизме. В ранних буддийских текстах можно найти Будду, критикующего многие теории о себе или атмане как неумелые и основанные на невежестве ( авиджа ). [111] Фактически, согласно утверждению Будды в Кхандха Самьютта № 47, все мысли о себе обязательно являются, осознает ли это мыслитель или нет, мыслями о пяти совокупностях или одной из них. Таким образом, все эти ошибочные взгляды ведут к страданию, поскольку совокупности страдают ( дуккха ), и, кроме того, любое чувство жажды постоянного существования ведет к перерождению в сансаре . [112] [107]
Несмотря на неприятие теорий атмана большинством буддистов, есть некоторое сходство между определенными концепциями в буддизме и доктриной атмана. Упанишадическое «я» разделяет определенные характеристики с ниббаной ; оба описываются как постоянные или стабильные (дхрува), как блаженные, полностью за пределами страдания и как необусловленные. [107] Кроме того, как обнаружил Джозеф Вальсер, существует очень мало палийских сутр, в которых буддисты противостоят или спорят с брахманами относительно темы не-я (и большинство из них посвящены одному персонажу: Ваччхаготте). Вальсер утверждает, что это указывает на то, что ранние буддийские учителя избегали темы не-я, обучая буддизму брахманов. [109] Таким образом, только более поздние буддийские философы, такие как Васубандху, напрямую называют индуистские философские системы (а также одну буддийскую школу, Пудгалавада ) несовместимыми с истинным буддизмом из-за доктрины не-я. [109]
Есть еще одно важное исключение из буддийского отрицания теории атмана. Это тот факт, что существуют определенные писания Махаяны о природе будды , такие как Махапаринирвана Сутра Махаяны , которые подтверждают буддийскую теорию атмана и приравнивают этот буддийский « атман » или махатман («великое я») к учению о природе будды . [113] [114] Таким образом, современные ученые, такие как Джонс, утверждают, что эти писания были сознательной попыткой разработать буддийскую версию теории атмавады («рассуждение о себе»), а также пытались адаптировать учение о не-я ( анатман ). [115] Однако эти писания также ясно дают понять, что их учение о «я» отличается от индуистских теорий, и они также утверждают, что это учение об атмане является искусным средством , которое можно понять только посредством понимания не-я. [114] [116]
Эти различия были ключевым моментом спора между буддийскими и индуистскими мыслителями на протяжении всей истории индийской философии. Индуистский философ веданты Ади Шанкара (8 век) написал опровержения буддийских аргументов против Атмана. Защита Атмана Ведантой, в свою очередь, была опровергнута буддийскими мыслителями, такими как Шантаракшита (8 век), который написал Таттвасамграха ( Сборник реальности ), и его ученик Камалашила , который написал комментарий под названием Таттвасамграха-панджика . [117]
В индуистской мысли Брахман является центральной концепцией, в отличие от буддизма. Индуизм рассматривает Брахмана как Высшую Реальность , которая является нематериальной, сознательной, всепроникающей и вечной творческой причиной всех вещей. [118] [119] В Упанишадах Брахман часто описывается как неизменный Сат-чит-ананда (истина-сознание-блаженство). [120] В ранних Упанишадах, таких как Брихадараньяка , Брахман является Абсолютом , вечной высшей реальностью, недвойственным космическим сознанием, которое называется «нетленным». [121] Индуистские источники, включая Упанишады, часто приравнивают или связывают Брахмана с «я» ( атман ). Эта связь по-разному объясняется различными школами индуистской философии и теологии. Самой базовой предпосылкой ранней брахманической космологии является отождествление себя и космоса (примеры этого встречаются в TU II.1 и Mbh XII.195), и освобождение для йогина, как считалось, наступало только после смерти, с объединением адепта с брахманом (как в Mbh XII.192.22). [122] В некоторых более поздних философских традициях Брахман является личным Богом, в то время как в других это безличное абсолютное сознание, космическое Я. [123] [124] [125]
В буддизме, между тем, различные индуистские теории Брахмана или любого конечного, которое является «постоянным», «всегда существующим» или «независимо существующим», отвергаются как неправильные взгляды . [126] Хотя палийские писания не используют средний род термина «Брахман», некоторые источники, такие как Тевидджа сутта (где обсуждается «союз с Брахмой»), обсуждают брахманические теории, которые соответствуют этой концепции. [127] [128] [129]
В Алагаддупама Сутте ( M I 135–136) Будда отрицает существование космического «я», как оно понимается в традиции Упанишад через знаменитую фразу «ты есть то» ( tat tvam asi ). [130] Сутта ясно отрицает, что существует индивидуальное или «внутреннее» «я», которое является тем же самым, что и весь мир или «внешнее» «я», и что оно станет мировой душой после смерти. [131] Подобное отрицание «внутреннего» «я» и «внешнего» «я» происходит в AN II 212. Согласно Гомбриху , оба текста ссылаются на теории атмана-брахмана Упанишад. [131] Таким образом, отрицание Буддой этих теорий является одним из примеров атаки Будды на всю затею онтологии Упанишад. [132] [133]
Буддизм не принимает индуистскую теорию божества-творца ( Ишвары ). [134] [135] Хотя буддизм унаследовал некоторые практики и идеи от предыдущих индийских йогических традиций, его понимание отличается от индуистских учений (таких, как те, что содержатся в Бхагавад-гите ). Это потому, что в буддизме нирвана не достигается через бхакти (преданность) Богу и не достигается через йогическое единство с Брахманом/Богом. [136]
В ранних буддийских текстах Будда не приводит конкретных аргументов против существования Бога, вместо этого он фокусируется на этических вопросах, которые возникают из этой веры. [137] Будда в основном игнорировал идею Бога как не имеющую отношения к его учению. [138] Однако он рассматривает эту идею в нескольких отрывках. По словам Нарады Тхеры , Будда считал идею Бога-творца проблематичной и возможно ведущей к своего рода фатализму или этическому нигилизму , который оставляет все этические проблемы Богу. [139] В другом отрывке Будда утверждает, что если Верховный создатель существует, страдания, испытываемые некоторыми существами, будут означать, что этот создатель является злом. [140]
Будда не отрицал существование богов ( дэвов ) ведийского пантеона, а скорее утверждал, что эти дэвы, которые могут находиться в более возвышенном состоянии, чем люди, тем не менее, попадают в тот же цикл страданий, что и другие существа, и не обязательно достойны почитания и поклонения. Согласно буддизму, индуистские боги, такие как Брахма и Индра , существуют. [138] Однако эти боги считаются смертными (хотя у них очень долгая жизнь) и, таким образом, подверженными перерождению. [134] [141] Буддийская космология признает различные уровни и типы дэвов и других буддийских божеств , но ни один из этих богов не считается создателем мира или человеческой расы. [138]
Более поздние буддийские философы, такие как Нагарджуна , Васубандху и Сюаньцзан , написали более обширную критику индуистской идеи Бога. [142] [140]
В буддизме Ваджраяны содержится идея Ади-Будды («Первого Будды»), которую некоторые сравнивают с концепциями Бога из Веданты. [143] Однако современные мастера тибетского буддизма, такие как Далай-лама и Намкай Норбу, писали, что эта концепция Ади-Будды не является Богом, а символом Дхармакаи или « основы» (ghzi) в учении Дзогчен. [144] [145]
.jpg/1280px-Indian_Museum_Sculpture_-_Buddha_meets_a_Brahmin_(9218121775).jpg)
В ранних буддийских текстах Будда критикует брахманическую религию и социальную систему по некоторым ключевым пунктам. Например, Будда не соглашался с божественной основой для кастовых ( джати ) различий, сделанных в брахманической религии, [146] и он предлагал рукоположение всем независимо от касты (тогда как в брахманизме только те, кто родился у брахманов , могут быть священниками и изучать религиозные писания). [147] Что касается социальной системы ( варны ), хотя Будда и не пытался разрушить эту систему, он выступал против брахманского превосходства и понятия о том, что какая-либо варна выше или ниже другой. [148] Таким образом, Будда также критиковал идею о том, что брахманы были каким-то образом выше или изначально чисты из-за своей родословной. [149] Васеттхасутта утверждает , что главное различие между людьми — это их действия и занятия, а не их родословная. [150]
Более того, Будда считает, что существует один универсальный моральный закон (Дхарма), который действителен для всех. Таким образом, буддизм отвергает идею кастового долга ( свадхарма ), идею о том, что каждому человеку назначается фиксированный долг или закон, основанный на касте, в которой он родился. [149] [151] Более того, для буддистов насилие было неправильным для всех, независимо от того, был ли человек частью касты воинов или нет. [151]
Хотя кастовая система представляет собой предполагаемый фон для историй, рассказанных в буддийских писаниях, они не согласны с ведическим обоснованием этой системы. [152] Согласно Агганьня Сутте , все социальные классы или варны возникли естественным образом через социологические факторы, они не были божественно предопределены. [153] [154] Как пишет Бронкхорст, эта сутра отвергает точку зрения, что каста брахманов родилась из уст Бога и, таким образом, является особенной. Вместо этого она утверждает, что этот класс людей развился, потому что люди в прошлом медитировали и составляли писания. [154]
В Агганьня Сутте Будда также утверждает, что хорошие и плохие поступки присутствуют во всех кастах, и что моральная чистота исходит из собственных действий человека, а не от его рождения. [155] Из-за этого все касты, включая неприкасаемых, были приняты в буддийский орден, и когда кто-то присоединялся, он отказывался от любой кастовой принадлежности. [156] [157]
Будда определил слово « брахман » как относящееся к духовно освобожденному человеку. Это заменило различие, основанное на рождении, на различие, основанное на духовном достижении. [158] [159] Будда объясняет свое использование слова «брахман» во многих местах. В Сутта Нипата (1.7, Васала Сутта , стих 12) Будда утверждает: «не по рождению человек изгой; не по рождению человек брахман. Поступком человек становится изгоем, поступком человек становится брахманом». [160]
Целая глава Дхаммапады посвящена тому, чтобы показать, что истинный брахман в значении слова Будды — это тот, кто обладает абсолютно чистым умом, а именно, арахант . [161] Аналогичным образом, ранние буддийские писания определяют чистоту как определяемую состоянием ума и называют любого, кто ведет себя неэтично, независимо от касты, «гниющим внутри» или «кучей мусора нечистоты». [162] Определяющей чертой учений Будды является самодостаточность, настолько, что делает брахманическое священство совершенно излишним, поскольку в буддизме не требуется никакого посредничества между собой и дэвами. [163]
Хотя Будда не соглашался с этими брахманическими идеологиями, он не был антибрахманом и не был враждебен к брахманической религии в целом. Ранние буддийские тексты часто изображают Будду сердечно взаимодействующим с брахманами и обучающим их . Эти источники часто утверждают, что путь Будды является истинным осуществлением пути, который ищут брахманы, и истинным смыслом Вед. [109] Одним из примеров является Brāhmaṇadhammika Sutta , в которой Будда восхваляет религию древних мудрецов-брахманов, хотя он также утверждает, что ни один брахман в его время не практиковал «брахманскую дхарму брахманов древности». [164] Согласно этой сутте, брахманы древности просили милостыню, не владели землей и практиковали ненасильственные жертвоприношения. [164]
Многие брахманы вошли в сангху и стали учениками Будды. Действительно, многие из его ключевых учеников были брахманами, включая Сарипутту , Махакассапу , Махакаччану и Моггаллану . [109] Эта тенденция продолжалась и в средневековый период. Более поздние буддийские авторы, такие как Ашвагхоша , Матрчета, Асанга , Васубандху и Чандрагомин , также происходили из семей брахманов. [165] Некоторые ранние источники даже восхваляют брахманов как верующих в карму и практикующих аскетизм. [109] Кроме того, анализ Вальсером палийских источников показывает, что большинство буддийских монахов-брахманов обучались учениям, которые в основном избегали доктрины не-я и вместо этого фокусировались на самадхи . По словам Вальсера, это указывает на то, что в сангхе было особое место для монахов-брахманов и что, возможно, были буддийские монахи-брахманы, живущие независимо в деревнях брахманов. [109] Он отмечает, что такой «буддийский брахман» появляется в более поздней Харшакарите . Он далее утверждает, что «в сутрах, благоприятствующих брахманам, которые, по-видимому, заинтересованы в том, чтобы брахманы вносили вклад в буддизм как брахманы, мало доказательств какой-либо прочной границы между буддизмом и брахманизмом». [109] Скорее, кажется, что более эксклюзивистские различия между ведической религией и буддизмом появились в работах более поздних мыслителей. [109]
Ранние буддийские тексты часто критикуют преобладающие религиозные практики и социальные институты. Поэтому буддийская традиция всегда отвергала мнение, что определенные ведические ритуалы эффективны или хороши. Она особенно отвергает жертвоприношения животных , которым учат Веды (например, ведическое жертвоприношение коня ). [166] [167]
Однако Будда не отвергал все жертвоприношения. В Ангуттара Никае Будда утверждает: «Я не восхваляю все жертвоприношения и не удерживаю хвалу от всех жертвоприношений». [167]
В Сутта Питаке Будда критикует некоторые ведические жертвоприношения, восхваляя ненасильственные действия следующим образом:
Жертвоприношение коня, человеческое жертвоприношение, саммапаса, ваджапейя, нираггала: великие жертвоприношения, чреватые насилием, не приносят больших плодов. Великие провидцы праведного поведения не посещают жертвоприношения, где убивают коз, баранов, крупный рогатый скот и различных животных. Но когда они регулярно приносят по семейному обычаю жертвы, свободные от насилия, не убивают коз, овец, крупного рогатого скота и различных животных. Это жертвоприношение великих провидцев праведного поведения посещают. Мудрый человек должен предложить это; это жертвоприношение очень плодотворно. Для того, кто совершает такое жертвоприношение, оно действительно лучше, никогда не хуже. Такое жертвоприношение действительно обширно, и божества тоже довольны. [167]
Жертвоприношение животных в индуизме до сих пор практикуется в некоторых малочисленных сектах индуизма.
Будда также отвергал другие ведические практики и ритуалы, такие как ритуальное омовение в реках. В Ваттхасутте (МН 7) Будда утверждает, что омовение в реках «не может очистить жестокого и преступного человека от его плохих поступков». [168]
Samaññaphala Sutta — еще один ранний буддийский текст, в котором рассматриваются и критикуются многочисленные практики, которые выполнялись священниками-брахманами или другими индийскими созерцателями во времена Будды. Некоторые из этих практик включают владение роскошной мебелью и обстановкой, использование духов, косметики, драгоценностей и обширных украшений, разговоры о царях, армиях, государственных делах и сплетни. Текст также отвергает многочисленные способы зарабатывания на жизнь, которые Будда считал неподходящими для настоящего аскета, такие как: гадание и предсказание будущего, предсказание затмений, предсказание погоды или болезней, бухгалтерский учет, сочинение стихов, вычисление благоприятных дат, сбор долгов, использование заклинаний против людей, поклонение солнцу, выполнение роли оракула, демонология, защитные заклинания, заклинания плодородия, церемониальное омовение, жертвенные огни и применение различных лекарств и хирургия. [169]
Однако некоторые из этих практик, которые обычно выполнялись брахманами, в конечном итоге были приняты некоторыми буддистами, что дало начало таким практикам, как буддийская медицина, буддийская магия, буддийская поэзия , тибетская медицина , тибетская астрология , создание погоды и т. д. Аналогичным образом, огненные жертвоприношения ( хома ) были приняты буддизмом Ваджраяны в писаниях, таких как сутра Махавайрочана . [167]
Медитация была аспектом практики шрамана -йогов в веках, предшествовавших Будде. Будда основывался на этих идеях и разработал новые идеи относительно медитации и того, как она ведет к освобождению. [170] [171] Возможно, одна оригинальная идея, разработанная Буддой, заключалась в том, что медитацию и этику также необходимо сочетать с «религиозным пониманием» ( праджня ). [172]
Ранние буддийские тексты , вероятно, являются самыми ранними описаниями состояний и методов медитации. [173] [174] [175] Ранние буддийские тексты также описывают медитативные практики и состояния, которые существовали до Будды, а также те, которые впервые были разработаны в буддизме. [176] Общий набор из четырех медитативных состояний, называемых джханами (дхьянами), широко обсуждается в буддийских сутрах. Эти состояния медитативного погружения и глубокого сосредоточения рассматриваются как ключевые определяющие элементы в буддийском «правильном самадхи » (самма самадхи), последней части благородного восьмеричного пути . [174] [177]
Первое использование термина самадхи встречается в ранних буддийских текстах. [169] Более поздние индуистские тексты, такие как Йога-сутры , также используют термин самадхи для обозначения глубоко сосредоточенного состояния ума. Однако они также понимают это как ведущее к знанию себя или пуруши, в то время как буддисты видят самадхи как ведущее к пониманию непостоянства и не-я.
Хотя нет убедительных доказательств медитации в ранних добуддийских брахманских текстах, Уинн утверждает, что бесформенная медитация возникла в брахманской или шраманической традиции, основываясь на сильных параллелях между космологическими утверждениями Упанишад и медитативными целями двух учителей Будды, зафиксированными в ранних буддийских текстах. [178] Он также упоминает менее вероятные возможности. [179] Утверждая, что космологические утверждения в Упанишадах также отражают созерцательную традицию, он утверждает, что Насадия Сукта содержит доказательства созерцательной традиции, даже еще в поздний период Риг Вед. [178]
Две Упанишады, написанные после возникновения буддизма, также содержат развернутые описания йоги как средства освобождения. [180]
.jpg/1280px-Brooklyn_Museum_-_A_Vision_of_Vishnu_(Vaikuntha_Darshana).jpg)
_(30284239436).jpg/1280px-The_Buddha%C2%B4s_Enlightenment_(Burmese_depiction)_(30284239436).jpg)
Индуистские теории освобождения сосредоточены на существенном неизменном «я» ( атман ) или на единстве с Богом ( Ишвара ), в то время как буддийские отвергают как неизменное «я», так и Бога, утверждая, что даже сознание ( виджняна ) находится в движении. В индуизме конечной целью является осознание «я» как высшей реальности ( Брахмана или Ишвары) или служение Богу в его вечном царстве (например, Вайкунтха Вишну или Голока Кришны ). [181] [182] [183] В системе Будды, напротив, необходимо тренировать ум в медитации ( дхьяна ) и обрести понимание ( випасьяна ) четырех благородных истин и взаимозависимого возникновения . Это может в конечном итоге привести к нирване , полному прекращению страданий. [183]
Освобождение для брахманического йогина считалось постоянной реализацией после смерти недвойственного универсального сознания ( брахмана ), которое рассматривается как блаженное (ананда) и вечное (анантам). Будда отверг эту точку зрения. Тем не менее, он все еще находился под влиянием индийских идей освобождения и поэтому принял и дал новое значение ведическим метафорам освобождения (таким как нирвана, «становиться прохладным», «выходить»). [184]
Будда учил, что брахманические состояния единства не предлагают решительного и постоянного прекращения страданий ни при жизни, ни после смерти, и он также выступал против метафизических теорий, которые были в их основе. [185] [186] [187] Эти теории основывались на идее Упанишад о единстве личного атмана и универсального брахмана. [188] Будда, напротив, утверждал, что состояния сознания вызваны и обусловлены ментальными состояниями йога и медитативными техниками. Таким образом, для Будды ни одно из этих обусловленных состояний йогического сознания не могло быть вечным Я. [187]
Как концепция освобожденного человека Будды, так и цель ранней брахманической йоги можно охарактеризовать как недвойственные , но по-разному. Недвойственная цель в раннем брахманизме была понята в онтологических терминах; целью было то, во что человек сливается после смерти. По словам Уинна, освобождение для Будды «... недвойственно в другом, более радикальном смысле. Это ясно из диалога с Упасивой, где освобожденный мудрец определяется как тот, кто вышел за пределы концептуальных двойственностей. Концепции, которые могут иметь какое-то значение в обычном дискурсе, такие как сознание или его отсутствие, существование и несуществование и т. д., не применимы к мудрецу. Для Будды суждения неприменимы к освобожденному человеку, потому что язык и концепции ( Sn 1076: vaadapathaa , dhammaa ), а также любой вид интеллектуального расчета ( sankhaa ) не применимы к освобожденному мудрецу. [189]
Поскольку индуистские писания по сути ничего не говорят о религиозном обращении , вопрос о том, занимаются ли индуисты прозелитизмом, открыт для интерпретаций. [190] Те, кто рассматривает индуизм как этническую принадлежность , а не как религию, склонны считать, что для того, чтобы быть индуистом, нужно родиться индуистом. Однако те, кто рассматривает индуизм в первую очередь как философию, набор верований или образ жизни, обычно считают, что можно обратиться в индуизм, включив индуистские верования в свою жизнь и считая себя индуистом. [190] Верховный суд Индии принял последнюю точку зрения, постановив, что вопрос о том, является ли человек индуистом, должен определяться системой верований человека, а не его этническим или расовым наследием. [191]
Буддизм распространился по всей Азии через прозелитизм и обращение. [192] Буддийские писания описывают такие обращения в форме мирян, заявляющих о своей поддержке Будды и его учений, или через посвящение в буддийские монахи. Буддийская идентичность была широко определена как тот, кто « принимает Прибежище » в Трех Драгоценностях : Будде, Дхарме и Сангхе , что отражает формулу, встречающуюся в буддийских текстах. В некоторых общинах соблюдаются формальные ритуалы обращения. Никакая конкретная этническая принадлежность обычно не была связана с буддизмом, и по мере его распространения за пределы своего происхождения в Индии иммигрантские монахи были заменены недавно рукоположенными членами местной этнической или племенной группы. [193]
Индуизм и буддизм участвуют в межрелигиозном обмене и диалоге уже более двух тысяч лет. [194]
Ранние буддийские писания не упоминают школы обучения, напрямую связанные с Упанишадами. Хотя самые ранние Упанишады были завершены ко времени Будды, они не цитируются в ранних буддийских текстах как Упанишады или Веданта. Для ранних буддистов они, вероятно, не считались имеющими какое-либо выдающееся значение сами по себе, а просто как один из разделов Вед. [195]
Некоторые буддийские учения, по-видимому, были сформулированы в ответ на идеи, представленные в ранних Упанишадах, — в некоторых случаях совпадая с ними, а в других случаях критикуя или переосмысливая их. [196] [197] [198]
Влияние Упанишад, самых ранних философских текстов индуистов, на буддизм было предметом споров среди ученых. В то время как Радхакришнан , Олденберг и Нойманн были убеждены во влиянии Упанишад на буддийский канон, Элиот и Томас подчеркнули моменты, в которых буддизм противостоял Упанишадам. [199]
Буддизм, возможно, находился под влиянием некоторых идей Упанишад, однако он отбросил их ортодоксальные тенденции. [200] В буддийских текстах Будда представлен как отвергающий пути спасения Упанишад как «пагубные взгляды». [201] Более поздние школы индийской религиозной мысли находились под влиянием этой интерпретации и новых идей буддийской традиции верований. [202]
Согласно ранним буддийским писаниям, Будда узнал два бесформенных достижения от двух учителей, Алара Каламы и Уддаки Рамапутты соответственно, до своего просветления. [203] Вероятнее всего, они принадлежали к брахманической традиции. [204] Однако он понял, что состояния, которым они учили, не ведут к пробуждению, и поэтому он покинул их общины. [174]
Более того, ранние буддийские тексты упоминают идеи, схожие с теми, которые излагались в ранних Упанишадах, прежде чем оспаривать их и использовать их по-разному. [205]
Между 450 годом н. э. и шестым веком индуисты стали считать Будду аватаром Вишну . Первое упоминание об этом появляется в Вишну-пуране . [206] Слово Будда также упоминается в нескольких Пуранах , которые, по мнению современных ученых , были составлены после времен Будды. [207] [208]
В «Бхагавата-пуране» говорится, что «когда начнется век Кали, чтобы ввести в заблуждение врагов богов, Вишну родится как Будда». [206] В «Бхагавата-пуране» и «Вишну-пуране» главной целью этого воплощения было уничтожить определенных демонов, которые сумели изучить ведические обряды и аскетизм. Для этой цели Вишну сошел как Будда и научил демонов ереси, чтобы они отказались от Вед и аскетизма и потеряли свою силу, что позволило им быть уничтоженными. [206] Согласно « Вишну-пуране » , эти демоны также научили этой ереси других, которые стали буддистами и отказались от истинной Дхармы. Это позволило богам убить их. [209] Аналогично, Бхавишья Пурана утверждает, что во время первой стадии Кали-юги, когда Вишну родился как Шакьямуни, «путь Вед был разрушен, и все люди стали буддистами. Те, кто искал убежища у Вишну, были введены в заблуждение». [210]
Несмотря на изолированное присутствие негативной ассоциации аватара Будды с демонами и ересью, некоторые индуисты в пост-Пуранический период также пришли к принятию учения аватара Будды как позитивного учения. Таким образом, Вараха Пурана и Матсья Пурана связывают аватара Будды с красотой. [211] В Девибхагавата Пуране говорится, что Вишну «воплотился как Будда, чтобы остановить убийство животных и уничтожить жертвоприношения нечестивцев». [211] Аналогичным образом, поэт-вайшнав Джаядева (XII век) утверждает, что Вишну стал Буддой из сострадания к животным и чтобы положить конец кровавым жертвоприношениям. [211]
Хельмут фон Глазенапп считал, что мифы об аватарах Будды возникли из желания индуистов мирно поглотить буддизм. [212]
_Seated_on_a_White_Dragon_MET_DP135895.jpg/1280px-%E9%A8%8E%E9%BE%8D%E5%BC%81%E8%B2%A1%E5%A4%A9-Benzaiten_(Goddess_of_Music_and_Good_Fortune)_Seated_on_a_White_Dragon_MET_DP135895.jpg)
На протяжении своей истории буддизм заимствовал и интегрировал в свою традицию различных индуистских божеств (или качества индуистских божеств). Махаянские буддийские тексты, такие как Карандавьюхасутра, рассматривают индуистских божеств, таких как Вишну , Шива , Брахма и Сарасвати , как бодхисаттвы , а также как эманации Авалокитешвары . [213] Аналогично, популярная Нилакантха Дхарани — это Махаянская дхарани, которая, как говорят, была прочитана Авалокитешварой, в которой восхваляются имена Харихары (составная часть имен Шивы и Вишну). [214]
Другие индуистские божества, принятые в буддизме, включают Хаягриву и Ганешу . В тантрическую эпоху буддийская традиция Ваджраяны приняла свирепых тантрических божеств, таких как Махакала и Бхайрава . [215] [216]
Буддизм Тхеравады также принял некоторые индуистские божества, самым важным из которых является Упулван (т.е. Вишну ), который рассматривается как хранитель Шри-Ланки и как бодхисаттва . [217] [218]
Буддийские и индуистские философы часто вступали в дебаты в древней Индии. Это происходило лично, а также в письменных текстах. По словам Бронкхорста, последовательные систематические дебаты между буддистами и индуистами усиливаются после V века н. э., хотя дискуссии происходили и ранее. [220]
Буддийские философы часто критиковали индуистских мыслителей. Наиболее распространенными объектами критики были теория атмана и теория Ишвары (Бога-творца). Обе точки зрения критикуются буддийскими мыслителями, такими как Васубандху . [221] Буддийский философ Нагарджуна известен своей обширной критикой школы ньяя в индуистской философии. [222] Буддийский Бхававивека изложил многочисленные индуистские философии в своей Мадхьямакахридае и попытался опровергнуть их. [223]
В свою очередь, индуистские теологи, такие как Ади Шанкара , Кумарила Бхатта и различные философы школы Ньяя (например, Ватсаяна ), также критиковали буддийскую мысль в своих различных работах. [224] Шанкара обвиняет Будду в том, что он «человек, склонный делать непоследовательные утверждения» и «выдвигать абсурдные доктрины». [225]
Согласно Шанкаре, буддийская доктрина не-я терпит неудачу, поскольку познающий за пределами познания может быть продемонстрирован из различия между существованием сознания-свидетеля и тем, что он знает (многочисленные разнообразные идеи). Более того, сознательный агент избежал бы бесконечного регресса , поскольку не было бы необходимости постулировать другого познающего. [226] Шанкара считал, что не может быть никаких сомнений относительно Я, поскольку акт сомнения подразумевает, по крайней мере, существование сомневающегося (хотя в буддизме есть соответствующие теории ума и сознания, см.: читта и восемь сознаний ).
Видьяранья , другой философ Адвайта-Ведантики, выражает этот аргумент следующим образом:
Никто не может сомневаться в факте своего собственного существования. Если бы кто-то это сделал, кто был бы сомневающимся? [227]
На критику Веданты ответили более поздние буддийские мыслители. По словам Клостермайера :
Кумарила Бхатта в своей Шлока-варттика , тщательно систематической работе, методично атаковал буддизм. Это спровоцировало буддийского ученого Шантаракшиту на серьезную контратаку на индуизм в его главном труде Таттва-санграха . Широко цитируя Шлока-варттика , Шантаракшита сокрушает индуистские позиции с большой изобретательностью и определенным чувством юмора. Этот полемический обмен между индуистами и буддистами продолжался с обеих сторон на протяжении столетий. Для индуистских ученых стало обычным опровергать конкурирующие буддийские школы в своих трудах, прежде чем излагать свои собственные учения. [117]
И индуистские, и буддийские философы находились под влиянием трудов друг друга. Буддийские философы, такие как Васубандху и Дигнага, находились под влиянием трудов школы Ньяя , чтобы развить более сложные формы буддийской эпистемологии . [228]
Различные мыслители школы Адвайта-Веданты , такие как Гаудапада и Ади Шанкара , также находились под влиянием буддийских идей школы Мадхьямака . [229] Более того, более поздние философы Адвайты, такие как Шрихарша (11 век) и Читсукха (13 век) переняли и использовали многие аргументы буддийского Нагарджуны , чтобы показать иллюзорную природу мира. [229]
Некоторые индуистские философы (например, Сайва Утпаладева ) также находились под влиянием работ буддийских эпистемологов, таких как Дигнага и Дхармакирти . [230] [231]
.jpg/1280px-Budanilkantha_Temple_Budanilkantha_Kathmandu_Nepal_Rajesh_Dhungana_(9).jpg)
Существует множество примеров храмов и религиозных объектов, которые используются или использовались обеими конфессиями. К ним относятся Сваямбунатх , Бодхгая , Боудханатх , Муктинатх , гора Кайлаш , пещеры Аджанты , пещеры Эллоры , пещеры Элефанты , Будханилкантха и Ангкор-Ват .
Буддизм возник в Индии и обрел известность в эпоху Маурьев благодаря королевской поддержке. Он начал приходить в упадок после эпохи Гуптов и фактически исчез с индийского субконтинента в 11 веке н. э., за исключением некоторых стран, таких как Непал. Он продолжал существовать за пределами Индии и стал основной религией в нескольких азиатских странах .
В более поздние годы появились существенные доказательства того, что и буддизм, и индуизм поддерживались индийскими правителями, независимо от их религиозных убеждений. Буддийские короли продолжали почитать индуистских божеств и учителей, и многие буддийские храмы были построены под покровительством индуистских правителей. [232] Работа Калидасы показывает возвышение индуизма за счет буддизма. [233]
К восьмому веку Шива и Вишну заменили Будду в пуджах королевской семьи. [234] [235] [236]
Другая история рассказана DN Jha, основанная на Rajatarangini, преследование буддистов также происходило во времена царя Гонандии-Ашоки (отличного от царя Ашоки империи Маурьев). Jha пишет, что согласно книге Rajatarangini, датируемой 12-м веком, Jalauka Jalauka (сын Gonandiya) был шиваитом и был ответственен за разрушение многих буддийских монастырей. [237] История Jalauka по сути легендарна, и следует отметить, что никаких независимых подтверждений кашмирской традиции никогда не было обнаружено. [238] Патанджали , известный грамматист, заявил в своей Mahabhashya , что брахманы и Śramaṇa , в которую входили буддисты, были вечными врагами. [237] С появлением индуистских правителей империи Гупта , индуизм увидел крупное возрождение на индийском субконтиненте, которое бросило вызов буддизму, который в то время был в зените. Несмотря на то, что империя Гупта была терпима к буддизму и покровительствовала буддийскому искусству и религиозным институтам, индуистское возрождение в целом стало серьезной угрозой буддизму, что привело к его упадку.
Буддийская иллюстрированная рукопись на пальмовых листьях периода Пала (одна из самых ранних индийских иллюстрированных рукописей, сохранившихся до наших дней) хранится в библиотеке Кембриджского университета. Рукопись, составленная в 1015 году, содержит заметку от 1138 года буддийского верующего по имени Карунаваджра, в которой указано, что без его усилий рукопись была бы уничтожена во время политической борьбы за власть. В заметке говорится, что «он спас Совершенство Мудрости , несравненную Мать Всеведущего» от попадания в руки неверующих (которые, по мнению Камилло Формигатти, скорее всего, были людьми брахманической принадлежности). [239] В 1794 году Джагат Сингх, Деван (министр) раджи Чет Сингха из Бенареса, начал раскопки двух ступ доашокской эпохи в Сарнатхе для получения строительного материала. Ступа Дхармараджика была полностью разрушена, и сегодня существует только ее фундамент, в то время как ступа Дхамекх получила серьезные повреждения. Во время раскопок из ступы Дхармараджика была обнаружена зеленая мраморная шкатулка с реликвией, в которой находился прах Будды, впоследствии Джагат Сингх бросил ее в реку Ганг в соответствии со своей индуистской верой. Об инциденте сообщил британский резидент, и своевременные действия должностных лиц Ост-Индской компании спасли ступу Дхамекх от сноса. [240]
Легенда Асокавадана была уподоблена буддийской версии нападения Пушьямитры на Маурьев, отражая упадок влияния буддизма при императорском дворе Шунга. Более поздние цари Шунга считались склонными к буддизму и вносящими вклад в строительство ступы в Бхархуте . [241] Упадок буддизма в Индии начался только во времена династии Гупта.
Археологические останки ступ были найдены в Деоркотаре, что предполагает преднамеренное разрушение, предположительно одно из упомянутых в Дивьявадане о Пушьямитре. [242] Однако неясно, были ли ступы разрушены в древней Индии или в гораздо более поздний период, и существование религиозного насилия между индуизмом и буддизмом в древней Индии было оспорено. [243] [244] Неясно, когда ступы Деоркотара были разрушены и кем. Вымышленные рассказы о Дивьявадане рассматриваются учеными [245] как имеющие сомнительную ценность как исторические записи. Мориц Винтерниц , например, заявил: «Эти легенды [в Дивьявадане] едва ли содержат что-либо, имеющее большую историческую ценность». [245] Аналогичным образом Пол Уильямс утверждает, что заявления о преследованиях с предполагаемыми датами нирваны Будды (400 г. до н. э.) и последующего правления Пушьямитры, как это изображено в школе Махасангхика раннего буддизма, являются «наиболее надуманными из всех аргументов и вряд ли заслуживают дальнейшего обсуждения». [246]
По мнению других ученых, короли Шунга считались более склонными к буддизму и внесли вклад в строительство ступы в Бхархуте [247] , а надпись в Бодхгае в храме Махабодхи описывает строительство храма следующим образом: «Дар Нагадеви, жены короля Брахмамитры». Другая надпись гласит: «Дар Куранги, матери живых сыновей и жены короля Индрагнимитры, сына Косики. Дар также Шримы королевской дворцовой святыни». [248]По словам Клостермайера, в то время как «практически все поздние комментаторы Веданта-сутр включают антибуддийскую полемику в свои работы», «антибуддийская полемика продолжилась в индуистской научной литературе и стала стандартной частью индуистской схоластической программы» (даже после упадка буддизма в Индии ). [225]
Однако в Новое время, когда буддизм стал цениться европейскими учёными, учёные-индуисты также начали относиться к буддизму с более дружелюбным отношением. Свами Вивекананда часто описывал Будду в позитивных терминах, а также несколько раз посещал Бодхгаю . [249] Тем не менее, он иногда выражал двойственное отношение к буддизму. Вивекананда писал, что «индуизм не может жить без буддизма, а буддизм — без индуизма. [...] Буддисты не могут существовать без мозга и философии брахманов, а брахманы — без сердца буддистов. [...] Давайте же объединим замечательный интеллект брахмана с сердцем, благородной душой, замечательной очеловечивающей силой Великого Мастера». [250] Однако он также писал, что «несмотря на свою замечательную моральную силу, буддизм был чрезвычайно иконоборческим, и большая часть его силы была потрачена исключительно на негативные попытки, он должен был умереть на земле своего рождения, а то, что от него осталось, стало полно суеверий и церемоний, в сто раз более грубых, чем те, которые он был призван подавить». [250]
Вивекананда особенно критиковал буддизм за его чрезмерный акцент на монашеском образе жизни. [251]
Вивекананда сказал, что хотя цели буддизма и ведической религии одинаковы, средства, принятые буддизмом, были неправильными и привели к деградации людей. [251] : 455 Вивекананда сказал, что буддизм не только ограничил различные жизненные потребности, которые ведическая религия гармонично поддерживала для людей, а именно дхарму , артху , каму , мокшу , но и герметично запечатал их и представил только монашество как идеал. [251] : 454 Обвиняя акцент буддизма на монашестве как причину его собственного падения, а также падения индийской нации, Вивекананда сказал: «Истинная причина падения здесь. Монашество очень хорошо для немногих; но когда вы проповедуете его таким образом, что каждый мужчина или женщина, у которых есть ум, немедленно отказываются от общественной жизни, когда вы обнаруживаете по всей Индии монастыри, некоторые из которых содержат сто тысяч монахов, иногда двадцать тысяч монахов в одном здании — огромные, гигантские здания, эти монастыри, разбросанные по всей Индии и, конечно, центры обучения, и все такое — кто остался, чтобы производить потомство, продолжать род? Только слабые. Все сильные и энергичные умы ушли. А затем наступил национальный упадок из-за полной потери энергии...» [252] Вивекананда сказал, что Будда разрушил Индию, поскольку Христос разрушил греко-римский мир , и в то время как Европа была позже спасена протестантами- реформаторами , Индия — такими людьми, как Кумарила , Шанкара и Рамануджа, которые прочно восстановили ведическую религию. [251] : 454
Другие известные деятели индуизма считали Будду великим индуистом, который оказал большое влияние на индуизм. Ганди называл Будду «индуистом из индуистов», который «был пропитан лучшим, что было в индуизме» и «дал жизнь некоторым учениям, которые были похоронены в Ведах и которые заросли сорняками». [253] Ганди также сказал:
Я сознательно считаю, что существенная часть учений Будды теперь составляет неотъемлемую часть индуизма. Сегодня для индуистской Индии невозможно проследить ее шаги и пойти за великой реформацией, которую Гаутама осуществил в индуизме. [...] То, что индуизм не усвоил из того, что сегодня проходит как буддизм, не было существенной частью жизни Будды и его учений. [253]
Сарвепалли Радхакришнан утверждал, что Будда не считал себя новатором, а лишь восстановителем пути Упанишад . [ 254] Однако нет никаких доказательств того, что Будда принимал Упанишады. [255]
Стивен Коллинз рассматривает подобные индуистские заявления относительно буддизма как часть модернистских усилий показать, что индуизм уникален в своем универсализме по отношению к мировым религиям. [256]
Другие современные индуисты, такие как Вир Саваркар , критикуют буддизм по националистическим мотивам. Саваркар видел в буддизме причину падения Индии, поскольку он распространял доктрину ахимсы (ненасилия) среди класса воинов и лишал Индию ее воинов, что позволило гуннам и другим захватчикам завоевать Индию. [257]
Древние буддийские философы, такие как Дхармакирти, исторически были ярыми критиками индуистской веры и практики. Возможно, самым яростным современным буддийским критиком индуизма был индийский юрист Бхимрао Рамджи Амбедкар . Амбедкар обвинял индуистскую кастовую идеологию, обнаруженную в индуистских шастрах, таких как Манусмрити, в маргинализированном положении индийских далитов . Из-за этого он отрекся от индуизма, обратился в буддизм и убедил многих далитов последовать его примеру, положив начало буддийскому движению далитов . [258]
Однако другие буддисты подчеркивали сходство и гармонию между буддизмом и индуизмом. 14-й Далай-лама в своем обращении к 1-му Всемирному индуистскому конгрессу (2014) сказал, что буддизм и индуизм подобны духовным братьям, которые разделяют учения о сострадании, самодисциплине, этике (сила), концентрации ( саматха ) и мудрости ( праджня ) и которые в основном различаются во взглядах на атман и анатман. [259] [260]
Далай-лама также говорил о том, что буддисты и индуисты, хотя и различаются в своей вере в Бога-творца , также многому научились друг у друга посредством интеллектуального контакта и дебатов, и что этот способ диалога между различными религиями является частью величия Индии. [261]
В данной статье использован текст из этого источника, находящегося в общественном достоянии .Поток между верами был таким, что в течение сотен лет почти все буддийские храмы, включая храмы в Аджанте, были построены под властью и покровительством индуистских королей.
{{cite web}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link)
.svg/1280px-Dharma_Wheel_(2).svg.png){kind=small}