В этической философии утилитаризм — это семейство нормативных этических теорий, которые предписывают действия, которые максимизируют счастье и благополучие пострадавших людей. [1] [2] Другими словами, утилитарные идеи поощряют действия, которые обеспечивают наибольшее благо для наибольшего числа людей.
Хотя разные разновидности утилитаризма допускают разные характеристики, основная идея, лежащая в основе всех них, в некотором смысле заключается в максимизации полезности , которая часто определяется с точки зрения благосостояния или связанных с ним концепций. Например, Джереми Бентам , основатель утилитаризма, описывал полезность как:
Это свойство любого объекта , посредством которого он имеет тенденцию приносить выгоду, преимущество, удовольствие, благо или счастье… [или] предотвращать причинение вреда, боли, зла или несчастья стороне, чьи интересы учитываются.
Утилитаризм – это версия консеквенциализма , которая утверждает, что последствия любого действия являются единственным стандартом добра и зла . В отличие от других форм консеквенциализма, таких как эгоизм и альтруизм , утилитаризм одинаково учитывает интересы всего человечества и/или всех живых существ . Сторонники утилитаризма расходятся во мнениях по ряду вопросов, например, следует ли выбирать действия на основе их вероятных результатов ( утилитаризм действий ) или должны ли агенты подчиняться правилам, которые максимизируют полезность ( утилитаризм правил ). Также существуют разногласия относительно того, следует ли максимизировать общую полезность ( тотальный утилитаризм ) или среднюю полезность ( средний утилитаризм ).
Хотя семена теории можно найти у гедонистов Аристиппа и Эпикура , которые считали счастье единственным благом, а также в работах средневекового индийского философа Шантидевы , традиция современного утилитаризма началась с Иеремии Бентама и продолжилась такими философами. как Джон Стюарт Милль , Генри Сиджвик , Р.М. Хэйр и Питер Сингер . Эта концепция применялась к экономике социального благосостояния , вопросам справедливости , кризису глобальной бедности , этике выращивания животных для еды и важности предотвращения экзистенциальных рисков для человечества.
Бентамизм , утилитарная философия, основанная Джереми Бентамом , была существенно изменена его преемником Джоном Стюартом Миллем , который популяризировал термин утилитаризм . [3] В 1861 году Милль признал в сноске, что, хотя Бентам считал себя «первым человеком, который ввел в употребление слово «утилитарный», он не изобрел его. Скорее, он заимствовал его из мимолетного выражения» в Роман Джона Галта 1821 года «Анналы прихода» . [4] Однако Милль, похоже, не знал, что Бентам использовал термин « утилитарный» в своем письме 1781 года Джорджу Уилсону и письме 1802 года Этьену Дюмону . [3]
Важность счастья как цели для человечества давно признана. Формы гедонизма были выдвинуты Аристиппом и Эпикуром ; Аристотель утверждал, что эвдемония есть высшее человеческое благо; а Августин писал, что «все люди согласны в желании последней цели - счастья». Счастье также подробно исследовал Фома Аквинский в своей «Сумме теологии» . [5] [6] [7] [8] [9] Между тем, в средневековой Индии индийский философ 8-го века Шантидева был одним из первых сторонников утилитаризма, написав, что мы должны «остановить всю настоящую и будущую боль». и страдания всех живых существ, а также принести все настоящие и будущие удовольствия и счастье». [10]
Различные разновидности консеквенциализма также существовали в древнем и средневековом мире, например, государственный консеквенциализм мохизма или политическая философия Никколо Макиавелли . Моистский консеквенциализм защищал коммунитарные моральные блага, включая политическую стабильность , рост населения и богатство , но не поддерживал утилитарную идею максимизации индивидуального счастья. [11]
Утилитаризм как особая этическая позиция возник только в 18 веке, и хотя обычно считается, что он начался с Иеремии Бентама , были и более ранние авторы, которые представили теории, которые были поразительно похожими.
Фрэнсис Хатчесон впервые ввел ключевую утилитарную фразу в « Исследовании происхождения наших идей о красоте и добродетели» (1725): при выборе наиболее морального действия количество добродетели в конкретном действии пропорционально числу людей, такое действие приносит счастье. к. [12] Точно так же моральное зло , или порок , пропорционально количеству людей, которым приходится страдать. Лучшее действие — это то, которое приносит наибольшее счастье наибольшему числу людей, а худшее — то, которое причиняет больше всего страданий. В первые три издания книги Хатчесон включил различные математические алгоритмы , «чтобы вычислить мораль любых действий». Тем самым он прообразовал гедонистическое исчисление Бентама.
Некоторые утверждают, что Джон Гей разработал первую систематическую теорию утилитарной этики. [13] В книге «О фундаментальном принципе добродетели и морали» (1731 г.) Гей утверждает, что: [14]
счастье, частное счастье, является надлежащей или конечной целью всех наших действий... можно сказать, что каждое конкретное действие имеет свою собственную и особую цель... (но)... они все же стремятся или должны стремиться к чему-то дальнейшему; как видно из этого, а именно. что человек может спрашивать и ожидать причины, по которой кого-либо из них преследуют: теперь спрашивать причину любого действия или преследования - значит только исследовать его цель: но ожидать, что причина, то есть цель, будет указана для конечной цели абсурдно. Вопрос, почему я стремлюсь к счастью, не допускает иного ответа, кроме объяснения терминов.
Это стремление к счастью имеет теологическую основу: [15]
Теперь это очевидно из природы Бога, а именно. он был бесконечно счастлив в себе от вечности и по своей доброте, проявленной в его произведениях, что он не мог иметь иного замысла в создании человечества, кроме его счастья; и поэтому он желает их счастья; следовательно, средства их счастья: следовательно, мое поведение, насколько оно может быть средством счастья человечества, должно быть таким... таким образом, воля Бога является непосредственным критерием добродетели, а счастье человечества - критерий воли Божией; и поэтому можно сказать, что счастье человечества является критерием добродетели, но если его убрать… (и)… я должен делать все, что в моих силах, для содействия счастью человечества.
В «Исследовании о принципах морали » (1751 г.) Дэвид Юм пишет: [16]
Во всех определениях морали всегда главным образом учитывается это обстоятельство общественной полезности; и где бы ни возникали споры, будь то в философии или в повседневной жизни, относительно границ долга, этот вопрос никоим образом не может быть решен с большей уверенностью, чем путем выяснения с какой-либо стороны истинных интересов человечества. Если обнаружено, что какое-либо ложное мнение, основанное на видимости, преобладает; как только дальнейший опыт и более здравые рассуждения дали нам более правильные представления о человеческих делах, мы отказываемся от нашего первого чувства и заново устанавливаем границы морального добра и зла.
Теологический утилитаризм Гэя был развит и популяризирован Уильямом Пейли . Утверждалось, что Пейли не был очень оригинальным мыслителем и что философия в его трактате по этике представляет собой «сборку идей, разработанных другими, и предназначена для изучения студентами, а не для обсуждения коллег». [17] Тем не менее, его книга «Принципы моральной и политической философии » (1785) была обязательным текстом в Кембридже [17], и Смит (1954) говорит, что сочинения Пейли «когда-то были так же хорошо известны в американских колледжах, как читатели и орфографы». Уильяма Макгаффи и Ноа Вебстера в начальных школах». [18] Шнивинд (1977) пишет, что «утилитаризм впервые стал широко известен в Англии благодаря работам Уильяма Пейли». [19]
О ныне забытом значении Пейли можно судить по названию работы Томаса Роусона Биркса 1874 года «Современный утилитаризм или системы Пэли, Бентама и Милля, исследованные и сравненные ».
Помимо повторения того, что счастье как цель основано на природе Бога, Пейли также обсуждает место правил, написав: [20]
[Действия] следует оценивать по их тенденции. Все, что целесообразно, правильно. Только полезность любого морального правила составляет его обязательность.
Но всему этому, кажется, есть простое возражение, а именно. что полезны многие поступки, которые ни один человек в здравом уме не признает правильными. Бывают случаи, когда рука убийцы может оказаться очень полезной… Истинный ответ таков: что эти действия ведь бесполезны и по этой причине, и только по этой причине, неправильны.
Чтобы лучше понять этот момент, необходимо заметить, что плохие последствия действий двояки: частные и общие. Особое плохое последствие действия — это вред, который прямо и непосредственно вызывает это отдельное действие. Общим плохим последствием является нарушение некоторого необходимого или полезного общего правила…
Нельзя разрешить одно действие и запретить другое, не показывая разницы между ними. Следовательно, одни и те же действия должны быть либо вообще разрешены, либо вообще запрещены. Поэтому там, где их общее разрешение было бы пагубным, возникает необходимость установить и поддержать правило, которое обычно их запрещает.
Книга Бентама «Введение в принципы морали и законодательства» была напечатана в 1780 году, но опубликована только в 1789 году. Вполне возможно, что Бентам побудил к публикации после того, как увидел успех « Принципов моральной и политической философии Пейли» . [21] Хотя книга Бентама не имела немедленного успеха, [22] его идеи получили дальнейшее распространение, когда Пьер Этьен Луи Дюмон перевел отредактированные отрывки из различных рукописей Бентама на французский язык. Traité de législation Civile et Pénale был опубликован в 1802 году, а затем позже переведён обратно на английский Хилдрет как « Теория законодательства» , хотя к этому времени значительная часть работ Дюмона уже была переведена и включена в издание сэра Джона Боуринга работ Бентама. , который выпускался частями между 1838 и 1843 годами.
Возможно, осознавая, что Фрэнсис Хатчесон в конце концов отказался от своих алгоритмов расчета наибольшего счастья, потому что они «показались бесполезными и неприятными некоторым читателям» [23] , Бентам утверждает, что в его методе нет ничего нового или необоснованного, поскольку «во всех отношениях это не что иное, как то, чему совершенно соответствует практика человечества, где бы оно ни имело ясное представление о своих собственных интересах».
Розен (2003) предупреждает, что описания утилитаризма могут иметь «малое историческое сходство с утилитаристами, такими как Бентам и Дж. С. Милль », и могут быть скорее «грубой версией утилитаризма действия , задуманного в двадцатом веке как подставного человека , которого следует атаковать и отвергать». [24] Ошибочно думать, что Бентама не интересуют правила. Его основополагающая работа посвящена принципам законодательства, а гедонистическое исчисление начинается словами: «Итак, удовольствия и избежание страданий являются целями, которые имеет в виду законодатель». В главе VII Бентам говорит: «Задача правительства состоит в том, чтобы способствовать счастью общества путем наказания и вознаграждения... В той мере, в какой действие имеет тенденцию нарушать это счастье, в той мере, в какой его тенденция пагубна, будет требованием, которое оно создаст для наказания».
Работа Бентама начинается с формулировки принципа полезности: [25]
Природа отдала человечество под управление двух суверенных хозяев: боли и удовольствия. Только им принадлежит право указывать, что нам следует делать... Под принципом полезности понимается принцип, который одобряет или не одобряет любое действие, какое бы оно ни было, в зависимости от того, имеет ли оно тенденцию увеличивать или уменьшать счастье той стороны, чья Речь идет об интересе, или, что то же самое, другими словами, способствовать или противодействовать этому счастью. Я говорю о всяком действии вообще, и, следовательно, не только о каждом действии частного лица, но и о каждой мере правления.
В главе IV Бентам вводит метод расчета ценности удовольствий и страданий, который стал известен как гедонистическое исчисление . Бентам говорит, что ценность удовольствия или боли, рассматриваемая сама по себе, может быть измерена в соответствии с ее интенсивностью, продолжительностью, достоверностью/неопределенностью и близостью/удаленностью. Кроме того, необходимо учитывать «тенденцию любого действия, посредством которого оно производится» и, следовательно, принимать во внимание плодотворность действия или вероятность того, что за ним последуют ощущения того же рода и его чистота. или шанс, что за ним не последуют ощущения противоположного рода. Наконец, необходимо учитывать степень или количество людей, затронутых этим действием.
Тогда возникает вопрос о том, когда, если вообще, может быть законно нарушить закон . Это рассматривается в «Теории законодательства» , где Бентам различает зло первого и второго порядка. Последствия первого порядка представляют собой более непосредственные последствия; во втором случае последствия распространяются по сообществу, вызывая «тревогу» и «опасность».
Правда, бывают случаи, когда, если ограничиться эффектами первого порядка, добро будет иметь неоспоримый перевес над злом. Если бы преступление рассматривалось только с этой точки зрения, было бы нелегко найти какие-либо веские причины, оправдывающие строгость законов. Все зависит от зла второго порядка; именно это придает таким действиям характер преступления и делает необходимым наказание. Возьмем, к примеру, физическое желание утолить голод. Пусть нищий, притесненный голодом, украдет из дома богача хлеб, который, может быть, спасет его от голодной смерти, можно ли сравнить добро, которое приобретает себе вор, со злом, которое терпит богач?.. ...Не из-за зла первого порядка надо возводить эти действия в преступления, а из-за зла второго порядка. [26]
Милль был воспитан как бентамист с явным намерением продолжать дело утилитаризма. [27] Книга Милля « Утилитаризм» впервые появилась как серия из трех статей, опубликованных в журнале Fraser's Magazine в 1861 году и была переиздана как отдельная книга в 1863 году. [28] [29]
Милль отвергает чисто количественное измерение полезности и говорит: [30]
С принципом полезности вполне совместимо признание того факта, что некоторые виды удовольствия более желательны и более ценны, чем другие. Было бы абсурдно, если бы при оценке всех других вещей учитывалось не только количество, но и качество, а оценку удовольствий можно было бы считать зависящей только от количества.
Слово «полезность» используется для обозначения общего благополучия или счастья, и Милль считает, что полезность является следствием хорошего действия. Полезность в контексте утилитаризма относится к людям, совершающим действия ради социальной полезности. Под социальной полезностью он подразумевает благополучие многих людей. Объяснение Миллем концепции полезности в его работе «Утилитаризм» заключается в том, что люди действительно желают счастья, и поскольку каждый человек желает своего собственного счастья, из этого должно следовать, что все мы желаем счастья всем, способствуя большей социальной полезности. Таким образом, действие, которое приводит к величайшему удовольствию на благо общества, является лучшим действием, или, как выразился Джереми Бентам , основатель раннего утилитаризма, как величайшее счастье наибольшего числа людей.
Милль рассматривал действия не только как основную часть полезности, но и как директивное правило морального поведения человека. Правило состоит в том, что мы должны совершать только действия, которые приносят удовольствие обществу. Этот взгляд на удовольствие был гедонистическим, поскольку он преследовал мысль о том, что удовольствие является высшим благом в жизни. Эта концепция была принята Бентамом и ее можно увидеть в его произведениях. По Миллю, хорошие действия приводят к удовольствию, и что нет более высокой цели, чем удовольствие. Милль говорит, что хорошие поступки приносят удовольствие и определяют хороший характер . Проще говоря, оправдание характера и того, является ли действие хорошим или плохим, основано на том, какой вклад человек вносит в концепцию социальной полезности. В конечном итоге лучшее доказательство хорошего характера — хорошие поступки; и решительно отказываемся считать хорошими какие-либо психические склонности, преобладающей тенденцией которых является плохое поведение. В последней главе «Утилитаризма» Милль приходит к выводу, что справедливость как классифицирующий фактор наших действий (справедливых или несправедливых) является одним из определенных моральных требований, и когда все требования рассматриваются коллективно, они рассматриваются как более высокие в соответствии с этим. масштаб «социальной полезности», как выразился Милль.
Он также отмечает, что, вопреки тому, что могли бы сказать ее критики, «не существует известной эпикурейской теории жизни, которая не приписывала бы удовольствиям интеллекта… гораздо более высокую ценность как удовольствия, чем удовольствиям простого ощущения». Однако он признает, что обычно это происходит потому, что считается, что интеллектуальные удовольствия имеют косвенные преимущества, то есть «большую постоянство, безопасность, дешевизну и т. д .». Вместо этого Милль будет утверждать, что некоторые удовольствия по своей сути лучше других.
Обвинение в том, что гедонизм — это «доктрина, достойная только свиней», имеет давнюю историю. В «Никомаховой этике» (книга 1, глава 5) Аристотель говорит, что отождествлять добро с удовольствием — значит предпочитать жизнь, пригодную для зверей. Теологические утилитаристы имели возможность обосновать свое стремление к счастью волей Бога; гедонистам-утилитаристам нужна была другая защита. Подход Милля состоит в том, чтобы утверждать, что интеллектуальные удовольствия по своей сути превосходят физические удовольствия.
Лишь немногие человеческие существа согласились бы превратиться в любого из низших животных ради обещания полнейшего разрешения звериных удовольствий; ни один разумный человек не согласится быть дураком, ни один образованный человек не будет невеждой, ни один человек с чувством и совестью не будет эгоистичным и подлым, даже если их следует убедить, что дурак, балбес или негодяй лучше удовлетворены со своей судьбой, чем они со своей. ... Существу с более высокими способностями требуется больше, чтобы сделать его счастливым, оно, вероятно, способно на более острые страдания и, конечно, доступно ему в большем количестве точек, чем существо низшего типа; но, несмотря на эти обязательства, он никогда не сможет по-настоящему захотеть погрузиться в то, что он считает более низким уровнем существования. ...Лучше быть недовольным человеком, чем удовлетворенной свиньей; лучше быть недовольным Сократом , чем довольным дураком. А если дурак или свинья другого мнения, то это потому, что они знают только свою сторону вопроса... [31]
Милль утверждает, что если люди, «компетентно знакомые» с двумя удовольствиями, выказывают решительное предпочтение одному, даже если оно сопровождается большим недовольством и «не откажутся от него ради какого-либо количества другого удовольствия», то вполне законно считать это удовольствие как превосходящий по качеству. Милль признает, что эти «компетентные судьи» не всегда соглашаются, и заявляет, что в случае несогласия решение большинства должно быть принято как окончательное. Милль также признает, что «многие из тех, кто способен на высшие удовольствия, иногда, под влиянием искушения, откладывают их до низших. Но это вполне совместимо с полным пониманием внутреннего превосходства высшего». Милль говорит, что это обращение к тем, кто испытал соответствующие удовольствия, ничем не отличается от того, что должно произойти при оценке количества удовольствия, поскольку не существует другого способа измерения «самой острой из двух болей или самого интенсивного из двух приятных ощущений». " «Неоспоримо, что существо, чьи способности к наслаждению низки, имеет наибольшие шансы на их полное удовлетворение; и высокоодаренное существо всегда будет чувствовать, что любое счастье, которого оно может ожидать, так как мир устроен, несовершенно. ." [32]
Милль также считает, что «ценность интеллектуальных занятий непропорциональна количеству удовлетворения или удовольствия (психического состояния), которое они производят». [33] Милль также говорит, что люди должны стремиться к этим великим идеалам, потому что, если они решат получать удовлетворение от мелких удовольствий, «в конечном итоге закрадется некоторое неудовольствие. Нам станет скучно и впадет в депрессию». [34] Милль утверждает, что удовлетворение от мелких удовольствий дает лишь кратковременное счастье и впоследствии ухудшает состояние человека, который может чувствовать, что его жизни не хватает счастья, поскольку счастье преходяще. Принимая во внимание, что интеллектуальные занятия приносят долгосрочное счастье, поскольку они предоставляют человеку постоянные возможности на протяжении многих лет улучшать свою жизнь, извлекая выгоду из накопления знаний. Милль рассматривает интеллектуальные занятия как «способные включить в жизнь «прекрасные вещи»», в то время как мелкие занятия не достигают этой цели. [35] Милль говорит, что интеллектуальные занятия дают человеку возможность избежать постоянного цикла депрессии, поскольку эти занятия позволяют ему достичь своих идеалов, в то время как мелкие удовольствия не дают этого. Хотя споры о природе взглядов Милля на удовлетворение продолжаются, это предполагает раздвоение его позиции.
В четвертой главе «Утилитаризма» Милль рассматривает, какие доказательства можно дать принципу полезности: [36]
Единственное доказательство того, что объект видим, — это то, что люди действительно его видят. Единственное доказательство того, что звук слышим, — это то, что люди его слышат… Точно так же, как я понимаю, единственное доказательство того, что что-либо желательно, — это то, что люди действительно желают этого… Никакой причины указать невозможно. почему желательно общее счастье, кроме того, что каждый человек, поскольку он верит в его достижимость, желает своего собственного счастья... у нас есть не только все доказательства, которые допускает случай, но и все, что можно потребовать, что счастье есть благо: счастье каждого человека есть благо для этого человека, а общее счастье, следовательно, есть благо для совокупности всех людей.
Обычно говорят, что Милль допускает ряд заблуждений : [37]
Подобные обвинения начали появляться еще при жизни Милля, вскоре после публикации « Утилитаризма» , и сохранялись на протяжении более столетия, хотя в недавних дискуссиях ситуация изменилась. Тем не менее, защиту Милля против всех трех обвинений, с главой, посвященной каждому, можно найти в книге Неджипа Фикри Аликана « Принцип полезности Милля: защита пресловутого доказательства Джона Стюарта Милля» (1994). Это первое, и осталось [ когда? ] единственное, подробное рассмотрение предмета. Тем не менее предполагаемые ошибки в доказательстве продолжают привлекать внимание ученых в журнальных статьях и главах книг.
Холл (1949) и Попкин (1950) защищают Милля от этого обвинения, указывая, что он начинает четвертую главу с утверждения, что «вопросы о конечных целях не допускают доказательств в обычном понимании этого термина» и что это «обычно для все основные принципы». [38] [37] Поэтому, по мнению Холла и Попкина, Милль не пытается «установить, что то, чего люди желают, желательно, а просто пытается сделать принципы приемлемыми». [37] Тот тип «доказательства», который предлагает Милль, «состоит лишь из некоторых соображений, которые, по мнению Милля, могли бы побудить честного и разумного человека принять утилитаризм». [37]
Заявив, что люди на самом деле желают счастья, Милль теперь должен показать, что это единственное, чего они желают. Милль предвосхищает возражение, что люди желают других вещей, таких как добродетель. Он утверждает, что, хотя люди могут начать желать добродетели как средства достижения счастья, в конечном итоге она становится частью чьего-то счастья и тогда желанна как самоцель.
Принцип полезности не означает, что любое данное удовольствие, например, музыка, или любое данное освобождение от боли, например здоровье, следует рассматривать как средство для коллективного достижения чего-то, называемого счастьем, и что этого следует желать. счет. Они желательны и желательны сами по себе; Помимо того, что они являются средствами, они являются частью цели. Добродетель, согласно утилитарной доктрине, не является естественно и изначально частью цели, но способна стать таковой; и у тех, кто любит его бескорыстно, оно стало таковым, и его желают и лелеют не как средство к счастью, а как часть их счастья. [39]
Мы можем дать какое угодно объяснение этому нежеланию; мы можем приписать это гордыне, имя, которое без разбора дается некоторым из наиболее и некоторым из наименее достойных чувств, на которые способно человечество; мы можем отнести это к любви к свободе и личной независимости, обращение к которой было у стоиков одним из самых эффективных средств привития этой любви; к любви к власти или к любви к возбуждению, оба из которых действительно входят в нее и способствуют ей; но наиболее подходящее название для нее - это чувство достоинства, которым в той или иной форме обладают все человеческие существа, а в некоторых - хотя и ни в коем случае не в точном соответствии с их высшими способностями, и что является настолько существенной частью счастья тех, в ком оно сильно, что ничто, противоречащее ему, не может быть, кроме как на мгновение, объектом желания для них. . [40]
Книгу Сиджвика «Методы этики» называют вершиной или кульминацией классического утилитаризма. [41] [42] [43] Его главная цель в этой книге — обосновать утилитаризм на принципах морали здравого смысла и тем самым избавиться от сомнений его предшественников в том, что эти два понятия противоречат друг другу. [42] Для Сиджвика этика заключается в том, какие действия объективно правильны. [41] Наши знания о добре и зле проистекают из морали здравого смысла, в основе которой отсутствует последовательный принцип. [44] Задача философии вообще и этики в частности состоит не столько в создании новых знаний, сколько в систематизации существующих знаний. [45] Сиджвик пытается достичь этого, формулируя методы этики , которые он определяет как рациональные процедуры «для определения правильного поведения в каждом конкретном случае». [42] Он выделяет три метода: интуиционизм , который включает в себя различные независимо действующие моральные принципы для определения того, что следует делать, и две формы гедонизма , в которых правильность зависит только от удовольствия и боли, следующих из действия. Гедонизм подразделяется на эгоистический гедонизм , который учитывает только собственное благополучие агента, и универсальный гедонизм или утилитаризм , который заботится о благополучии каждого. [45] [42]
Интуиционизм утверждает, что мы обладаем интуитивным, то есть невыводным, знанием моральных принципов, которые самоочевидны для знающего. [45] Критерии этого типа знаний включают в себя то, что они выражены в ясных терминах, что различные принципы взаимно согласуются друг с другом и что по ним существует консенсус экспертов. По мнению Сиджвика, моральные принципы здравого смысла не выдерживают этого теста, но есть некоторые более абстрактные принципы, которые его выдерживают, например, что «то, что правильно для меня, должно быть правильно для всех людей в точно таких же обстоятельствах» или что «нужно быть в равной степени касается всех временных частей жизни». [42] [45] Наиболее общие принципы, полученные таким путем, совместимы с утилитаризмом , поэтому Сиджвик видит гармонию между интуиционизмом и утилитаризмом . [43] Существуют также менее общие интуитивные принципы, такие как обязанность сдерживать свои обещания или быть справедливым, но эти принципы не являются универсальными, и бывают случаи, когда различные обязанности противоречат друг другу. Сиджвик предлагает разрешать такие конфликты утилитарным способом, рассматривая последствия конфликтующих действий. [42] [46]
Гармония между интуиционизмом и утилитаризмом является частичным успехом в общем проекте Сиджвика, но полный успех он считает невозможным, поскольку эгоизм, который он считает одинаково рациональным, не может быть примирен с утилитаризмом, если не будут введены религиозные предположения . [42] Такие предположения, например, существование личного Бога, который награждает и наказывает агента в загробной жизни, могли бы примирить эгоизм и утилитаризм. [45] Но без них нам придется признать «дуализм практического разума», который составляет «фундаментальное противоречие» в нашем моральном сознании. [41]
Описание идеального утилитаризма впервые было использовано Гастингсом Рашдаллом в «Теории добра и зла» (1907), но чаще его связывают с Дж. Э. Муром . В «Этике» (1912) Мур отвергает чисто гедонистический утилитаризм и утверждает, что существует ряд ценностей, которые можно максимизировать. Стратегия Мура заключалась в том, чтобы показать, что интуитивно неправдоподобно считать, что удовольствие является единственной мерой того, что хорошо. Он говорит, что такое предположение: [47]
Например, мы говорим, что мир, в котором не существовало абсолютно ничего, кроме удовольствия – ни знаний, ни любви, ни наслаждения красотой, ни моральных качеств – должен все же быть по своей сути лучше – лучше, достойный создания – при условии, что только общее количество удовольствий в нем было хоть немного больше, чем в том, в котором существовали все эти вещи, а также удовольствия. Это подразумевает, что мы говорим, что, даже если общее количество удовольствий в каждом из них было совершенно одинаково, тем не менее, тот факт, что все существа в одном обладали, кроме того, знанием многих различных видов и полной оценкой всего, что было прекрасно или достойно любовь в их мире, в то время как ни одно из существ в другом не обладало ничем из этого, не давала бы нам никаких оснований предпочитать первое второму.
Мур признает, что доказать это в любом случае невозможно, но он считал, что интуитивно очевидно, что даже если бы количество удовольствия оставалось прежним, мир, содержащий такие вещи, как красота и любовь, был бы лучшим миром. Он добавляет, что если бы человек придерживался противоположной точки зрения, то «я думаю, самоочевидно, что он был бы неправ». [47]
В середине 20 века ряд философов сосредоточили внимание на месте правил в утилитарной мысли. [48] Уже было признано, что необходимо использовать правила, которые помогут вам выбрать правильное действие, потому что проблемы расчета последствий в каждом случае почти наверняка приведут к тому, что вы часто выберете что-то меньшее, чем лучший образ действий. Пейли оправдал использование правил, и Милль говорит: [49]
Воистину причудливое предположение, что, если бы человечество пришло к согласию в том, что полезность является критерием нравственности, оно осталось бы без всякого согласия относительно того, что полезно, и не приняло бы никаких мер для того, чтобы его понятия по этому предмету преподавали молодым людям. и закреплены законом и мнением... считать правила морали неустранимыми - это одно; совсем отказаться от промежуточных обобщений и попытаться проверить каждое отдельное действие непосредственно на основе первого принципа — это другое… Положение о том, что счастье есть цель и цель нравственности, не означает, что к этому нельзя проложить никакого пути цель.… Никто не утверждает, что искусство мореплавания не основано на астрономии, потому что морякам не терпится составить Морской Альманах. Будучи существами разумными, они выходят в море с готовым расчетом; и все разумные существа выходят в море жизни, сосредоточив свои мысли на общих вопросах добра и зла.
Однако утилитаризм правил предполагает более центральную роль правил, которая, как считалось, спасла теорию от некоторых из ее наиболее разрушительных критических замечаний, особенно от проблем, связанных со справедливостью и выполнением обещаний. Смарт (1956) и Макклоски (1957) первоначально использовали термины « крайний » и «ограниченный утилитаризм», но в конечном итоге вместо этого остановились на приставках «действовать» и «править» . [50] [51] Аналогичным образом, на протяжении 1950-х и 1960-х годов публиковались статьи как за, так и против новой формы утилитаризма, и в результате этих дебатов была создана теория, которую мы сейчас называем утилитаризмом правил . Во введении к антологии этих статей редактор смог сказать: «Развитие этой теории было диалектическим процессом формулирования, критики, ответа и переформулирования; отчеты об этом процессе хорошо иллюстрируют совместное развитие философская теория». [48] : 1
Существенная разница заключается в том, что определяет, является ли действие правильным. Утилитаризм действия утверждает, что действие правильное, если оно максимизирует полезность; Утилитаризм правил утверждает, что действие является правильным, если оно соответствует правилу, которое максимизирует полезность.
В 1956 году Урмсон (1953) опубликовал влиятельную статью, в которой утверждал, что Милль обосновывает правила утилитарными принципами. [52] С тех пор в статьях обсуждалась такая интерпретация Милля. По всей вероятности, Милль не особо пытался провести это различие, и поэтому доказательства в его трудах неизбежно неоднозначны. В сборник сочинений Милля, опубликованный в 1977 году, включено письмо, которое, кажется, склоняет чашу весов в пользу идеи, что Милля лучше всего классифицировать как поступок утилитарный . В письме Милль говорит: [53]
Я согласен с вами, что правильный способ проверки действий по их последствиям — это проверять их по естественным последствиям конкретного действия, а не по тем, которые последовали бы, если бы все сделали то же самое. Но по большей части рассмотрение того, что произошло бы, если бы все сделали то же самое, является единственным средством, которым мы располагаем, чтобы обнаружить тенденцию действия в конкретном случае.
Некоторые школьные учебники и, по крайней мере, одна британская экзаменационная комиссия проводят дополнительное различие между сильным и слабым утилитаризмом правил. [54] Однако неясно, проводится ли это различие в научной литературе. Утверждалось, что утилитаризм правил распадается на утилитаризм действий, потому что для любого данного правила, в случае, когда нарушение правила приводит к большей полезности, правило может быть уточнено путем добавления подправила, которое обрабатывает такие случаи, как исключения. [55] Этот процесс справедлив для всех случаев исключений, и поэтому «правила» имеют столько «подправил», сколько имеется исключительных случаев, что, в конечном итоге, заставляет агента искать тот результат, который приносит максимальную полезность. [56]
В «Принципах» (1973) Р.М. Хэйр признает, что утилитаризм правил распадается на утилитаризм действий , но утверждает, что это результат того, что правила могут быть «настолько конкретными и необщими, насколько нам заблагорассудится». [57] Он утверждает, что одной из основных причин введения утилитаризма правил было отдать должное общим правилам, которые нужны людям для морального воспитания и развития характера, и он предлагает, чтобы «можно ввести разницу между утилитаризмом действий и утилитаризмом правил». путем ограничения специфичности правил, т. е. увеличения их общности». [57] : 14 Это различие между «утилитаризмом конкретных правил» (который распадается на утилитаризм действий) и «утилитаризмом общих правил» формирует основу двухуровневого утилитаризма Хэйра .
Когда мы « играем в Бога или идеального наблюдателя », мы используем конкретную форму, и нам нужно будет делать это, когда мы решаем, каким общим принципам учить и следовать. Когда мы « внушаем » или в ситуациях, когда предубеждения нашей человеческой природы могут помешать нам правильно выполнить расчеты, нам следует использовать более общее правило утилитаризма.
Хэйр утверждает, что на практике большую часть времени нам следует следовать общим принципам: [57] : 17
Следует соблюдать общие принципы, общее внедрение которых к лучшему; В реальных моральных ситуациях вред с большей вероятностью будет причинен от сомнений в этих правилах, чем от их соблюдения, если только ситуации не являются очень экстраординарными; маловероятно, что результаты сложных успешных расчетов, учитывая человеческую природу и человеческое невежество, приведут к наибольшей полезности.
В книге «Моральное мышление» (1981) Хэйр проиллюстрировал две крайности. «Архангел» — это гипотетический человек, который прекрасно знает ситуацию, не имеет личных предубеждений или слабостей и всегда использует критическое моральное мышление, чтобы решить, как поступить правильно. Напротив, «прол» — это гипотетическая личность, совершенно неспособная к критическому мышлению, использующая только интуитивное моральное мышление и по необходимости вынужденная следовать общим моральным правилам, которым их научили или которые они усвоили путем подражания. [58] Дело не в том, что некоторые люди являются архангелами , а другие — в пролах, а скорее в том, что «все мы разделяем характеристики как в ограниченной, так и в различной степени и в разное время». [58]
Хэйр не уточняет, когда нам следует мыслить больше как «архангел», а когда как «прол», поскольку в любом случае это будет варьироваться от человека к человеку. Однако критическое моральное мышление подкрепляет и информирует более интуитивное моральное мышление. Он отвечает за формулирование и, при необходимости, переформулирование общих моральных правил. Мы также переключаемся на критическое мышление, когда пытаемся справиться с необычными ситуациями или в тех случаях, когда интуитивные моральные правила дают противоречивые советы.
Утилитаризм предпочтений предполагает поощрение действий, которые удовлетворяют предпочтения участвующих существ. [59] Концепция утилитаризма предпочтений была впервые предложена в 1977 году Джоном Харсаньи в книге «Мораль и теория рационального поведения» , [60] [61] , однако эта концепция чаще ассоциируется с Р.М. Хэром , [58] Питером Сингером , [62] ] и Ричард Брандт . [63]
Харсаньи утверждает, что своей теорией обязан: [61] : 42
Харсаньи отвергает гедонистический утилитаризм как зависящий от устаревшей психологии, утверждая, что далеко не очевидно, что все, что мы делаем, мотивировано желанием максимизировать удовольствие и минимизировать боль. Он также отвергает идеальный утилитаризм, потому что «как эмпирическое наблюдение, конечно, неверно, что единственная цель жизни людей состоит в том, чтобы иметь «психические состояния, обладающие внутренней ценностью». [61] : 54
По мнению Харсаньи, «утилитаризм предпочтений — это единственная форма утилитаризма, совместимая с важным философским принципом автономии предпочтений. Под этим я имею в виду принцип, согласно которому при решении того, что хорошо, а что плохо для данного индивида, окончательным критерием может быть только быть его собственными желаниями и его собственными предпочтениями». [61] : 55
Харсаньи добавляет два предостережения. Во-первых, у людей порой бывают иррациональные предпочтения. Чтобы разобраться с этим, Харсаньи различает « явные » предпочтения и « истинные » предпочтения. Первые - это те, которые «проявляются в его наблюдаемом поведении, включая предпочтения, возможно, основанные на ошибочных фактических убеждениях, [ необходимы разъяснения ] или на небрежном логическом анализе, или на сильных эмоциях, которые в данный момент сильно мешают рациональному выбору »; тогда как последние - это «предпочтения, которые он имел бы, если бы он располагал всей соответствующей фактической информацией, всегда рассуждал с максимально возможной тщательностью и находился в состоянии ума, наиболее способствующем рациональному выбору». [61] : 55 Именно последнее предпочтение пытается удовлетворить утилитаризм.
Второе предостережение заключается в том, что необходимо исключить антисоциальные предпочтения, такие как садизм , зависть и обида . Харсаньи добивается этого, утверждая, что такие предпочтения частично исключают этих людей из морального сообщества:
Утилитарная этика делает всех нас членами одного морального сообщества. Человек, проявляющий недоброжелательность по отношению к другим, остается членом этого сообщества, но не всей своей личностью. Та часть его личности, которая питает эти враждебные антисоциальные чувства, должна быть исключена из членства и не имеет права быть услышанной, когда дело доходит до определения нашей концепции социальной полезности. [61] : 56
В книге «Открытое общество и его враги» (1945) Карл Поппер утверждает, что принцип «максимизировать удовольствие» следует заменить принципом «минимизировать боль». Он считает, что «не только невозможно, но и очень опасно пытаться максимизировать удовольствие или счастье людей, поскольку такая попытка должна привести к тоталитаризму». [64] Он утверждает, что: [65]
[T]с этической точки зрения не существует симметрии между страданием и счастьем или между болью и удовольствием... По моему мнению, человеческое страдание представляет собой прямой моральный призыв, а именно призыв о помощи, в то время как нет аналогичный призыв увеличить счастье человека, у которого и так все хорошо. Дальнейшая критика утилитарной формулы «Максимизировать удовольствие» заключается в том, что она предполагает непрерывную шкалу удовольствия и боли, которая позволяет нам рассматривать степени боли как отрицательные степени удовольствия. Но с моральной точки зрения боль не может быть перевешена удовольствием, и особенно боль одного человека удовольствием другого человека. Вместо величайшего счастья для наибольшего числа людей следует требовать, скромнее, наименьшего количества страданий, которых можно избежать, для всех...
Сам термин «негативный утилитаризм» был введен Р. Н. Смартом в качестве названия его ответа Попперу в 1958 году, в котором он утверждает, что этот принцип повлечет за собой поиск самого быстрого и наименее болезненного метода убийства всего человечества. [66]
В ответ на аргумент Смарта Саймон Кнутссон (2019) утверждал, что классический утилитаризм и аналогичные консеквенциалистские взгляды примерно с одинаковой вероятностью повлекут за собой убийство всего человечества, поскольку они, по-видимому, подразумевают, что следует убивать существующие существа и заменять их более счастливыми существами. если возможно. Следовательно, Кнутссон утверждает:
Аргумент разрушения мира не является причиной отвергать негативный утилитаризм в пользу других форм консеквенциализма, поскольку существуют аналогичные аргументы против таких теорий, которые, по крайней мере, столь же убедительны, как аргумент разрушения мира против негативного утилитаризма. [67]
Более того, Кнутссон отмечает, что можно утверждать, что другие формы консеквенциализма, такие как классический утилитаризм, в некоторых случаях имеют менее правдоподобные последствия, чем негативный утилитаризм, например, в сценариях, где классический утилитаризм предполагает, что было бы правильно убить всех и заменить их в способ, который создает больше страданий, но и больше благосостояния, так что сумма, согласно классическому утилитарному исчислению , является чисто положительной. Негативный утилитаризм, напротив, не допустил бы таких убийств. [67]
Некоторые версии негативного утилитаризма включают:
Некоторые рассматривают негативный утилитаризм как ветвь современного гедонистического утилитаризма , которая придает больший вес предотвращению страданий, чем обеспечению счастья. [68] Моральный вес страданий можно увеличить, используя «сострадательную» утилитарную метрику, так что результат будет таким же, как и при приоритетизме . [73]
Мотивный утилитаризм был впервые предложен Робертом Меррихью Адамсом в 1976 году . В утилитаризме «исчисление полезности используется для выбора мотивов и диспозиций в соответствии с их общими благоприятными последствиями, и эти мотивы и диспозиции затем диктуют наш выбор действий». [75] : 60
Аргументы в пользу перехода к той или иной форме мотивного утилитаризма на личном уровне можно рассматривать как отражение аргументов в пользу перехода к той или иной форме утилитаризма правил на социальном уровне. [75] : 17 Адамс (1976) ссылается на наблюдение Сиджвика о том, что «счастье (как общее, так и индивидуальное), вероятно, будет достигнуто лучше, если степень, в которой мы сознательно стремимся к нему, будет тщательно ограничена». [76] : 467 [77] Попытка применить расчет полезности в каждом отдельном случае может привести к неоптимальному результату. Утверждается, что применение тщательно отобранных правил на социальном уровне и поощрение соответствующих мотивов на личном уровне, вероятно, приведет к лучшему общему результату, даже если в некоторых отдельных случаях это приводит к неправильным действиям, если оценивать их в соответствии с утилитарными стандартами действий. . [76] : 471
Адамс заключает, что «правильное действие по утилитарным стандартам действия и правильная мотивация по мотивационно-утилитарным стандартам в некоторых случаях несовместимы». [76] : 475 Необходимость этого вывода отвергается Фредом Фельдманом , который утверждает, что «рассматриваемый конфликт является результатом неадекватной формулировки утилитарных доктрин; мотивы не играют в нем существенной роли… [и что]… [п] точно такой же конфликт возникает, даже когда MU не учитывается, а AU применяется сам по себе». [78] Вместо этого Фельдман предлагает вариант утилитаризма действия, в результате которого не возникает конфликта между ним и утилитаризмом мотивов.
Поскольку утилитаризм — это не единая теория, а скорее совокупность связанных теорий, которые разрабатывались на протяжении двухсот лет, критика может высказываться по разным причинам и иметь разные цели.
Распространенным возражением против утилитаризма является неспособность количественно оценить, сравнить или измерить счастье или благополучие. Рэйчел Бриггс пишет в Стэнфордской энциклопедии философии : [79]
Одно из возражений против такой интерпретации полезности состоит в том, что не может существовать ни одного блага (или вообще какого-либо блага), к поиску которого требует от нас рациональность. Но если мы понимаем «полезность» достаточно широко, чтобы включить в нее все потенциально желательные цели — удовольствие, знания, дружбу, здоровье и т. д. — неясно, существует ли единственный правильный способ найти компромисс между различными благами, чтобы каждый результат получил ту или иную оценку. полезность. Возможно, не существует хорошего ответа на вопрос, содержит ли жизнь монаха-аскета больше или меньше добра, чем жизнь счастливого распутника, — но приписывание полезности этим вариантам заставляет нас сравнивать их.
Полезность, понимаемая таким образом, является личным предпочтением при отсутствии каких-либо объективных измерений.
Как отметил Розен (2003), утверждать, что утилитаристы не заботятся о наличии правил, значит создать « подставного человека ». [21] Точно так же Р.М. Хэйр ссылается на «грубую карикатуру утилитаризма действия, которая является единственной его версией, с которой, похоже, знакомы многие философы». [80] Учитывая то, что Бентам говорит о зле второго порядка, [81] было бы серьезным заблуждением сказать, что он и подобные утилитаристы будут готовы наказать невиновного человека ради большего блага. Тем не менее, согласятся они с этим или нет, критики утилитаризма утверждают, что именно это следует из теории.
Классическую версию этой критики дал Х. Дж. Макклоски в своем «сценарии шерифа» 1957 года: [51]
Предположим, что шериф оказался перед выбором: либо обвинить негра в изнасиловании, вызвавшем враждебность по отношению к неграм (конкретный негр обычно считается виновным, но шериф знает, что он не виновен) – и таким образом предотвратить серьезные анти-преступные действия. - Негритянские бунты, которые, вероятно, приведут к некоторым человеческим жертвам и усилению ненависти друг к другу со стороны белых и негров - или к охоте за виновным и тем самым к возникновению антинегритянских беспорядков, при этом делая все возможное для борьбы с ними. . В таком случае шериф, если бы он был крайним утилитаристом, по всей видимости, стремился бы обвинить негра.
Под «крайним» утилитаризмом Макклоски имеет в виду то, что позже стало называться утилитаризмом действия . Он предполагает, что одним из ответов может быть то, что шериф не будет обвинять невиновного негра из-за другого правила: «не наказывайте невиновного человека». Другой ответ может заключаться в том, что беспорядки, которых шериф пытается избежать, могут иметь положительную пользу в долгосрочной перспективе, привлекая внимание к вопросам расы и ресурсов, чтобы помочь снять напряженность между сообществами.
В более поздней статье Макклоски говорит: [82]
Конечно, утилитарист должен признать, что какими бы ни были факты, логически возможно, что «несправедливая» система наказания — например, система, включающая коллективные наказания, законы и наказания, имеющие обратную силу, или наказания родителей и родственников преступника — может быть полезнее, чем «справедливая» система наказания?
Более старая форма этого аргумента была представлена Федором Достоевским в его книге «Братья Карамазовы» , в которой Иван предлагает своему брату Алеше ответить на его вопрос: [83]
Скажи мне прямо, я взываю к тебе — ответь мне: представь себе, что ты сам возводишь здание человеческой судьбы с целью осчастливить людей в финале, дать им наконец покой и покой, но для этого ты неизбежно должен и неизбежно замучить хотя бы одно крохотное существо, [одного ребенка], и воздвигнуть свое здание на фундаменте ее безответных слез, — согласились бы вы быть архитектором на таких условиях? ... И можете ли вы допустить мысль, что люди, для которых вы строите, согласились бы принять свое счастье на неоправданной крови замученного ребенка, а приняв его, остаться навсегда счастливыми?
Некоторые утверждают, что невозможно провести расчеты, которых требует утилитаризм, поскольку последствия по своей сути непознаваемы. Дэниел Деннетт описывает это как « эффект Три-Майл-Айленда ». [84] Деннетт отмечает, что невозможно не только дать точную оценку полезности инцидента, но и невозможно узнать, была ли в конечном итоге произошедшая почти катастрофа хорошей или плохой вещью. Он предполагает, что было бы хорошо, если бы операторы электростанций извлекли уроки, которые предотвратили бы серьезные инциденты в будущем.
Рассел Хардин (1990) отвергает подобные аргументы. Он утверждает, что можно отличить моральный импульс утилитаризма (который заключается в том, чтобы «определять право как хорошие последствия и мотивировать людей на их достижение») от нашей способности правильно применять рациональные принципы, которые, среди прочего, «зависят от воспринимаемые факты дела и психическое оборудование конкретного морального субъекта». [85] Тот факт, что последнее ограничено и может меняться, не означает, что первое следует отвергать. «Если мы разработаем более совершенную систему определения соответствующих причинно-следственных связей, чтобы мы могли выбирать действия, которые лучше достигают намеченных целей, из этого не следует, что мы должны изменить нашу этику. Моральный импульс утилитаризма постоянен, но наши решения согласно этому принципу, зависят от наших знаний и научного понимания». [86]
С самого начала утилитаризм признавал, что уверенность в таких вопросах недостижима, и и Бентам, и Милль говорили, что необходимо полагаться на тенденции действий , чтобы привести к последствиям. Дж. Э. Мур в 1903 году писал: [87]
Мы, конечно, не можем надеяться напрямую сравнить их последствия, за исключением ограниченного будущего; и все аргументы, которые когда-либо использовались в этике и на основании которых мы обычно действуем в повседневной жизни, направленные на то, чтобы показать, что один курс превосходит другой, ограничиваются (кроме богословских догм) указанием на такие вероятные непосредственные преимущества . ... Этический закон имеет природу не научного закона, а научного предсказания : причем последнее всегда просто вероятно, хотя вероятность может быть очень велика.
Действующий утилитаризм не только требует, чтобы каждый делал все возможное для максимизации полезности, но и делал это без какого-либо фаворитизма. Милль сказал: «Что касается его собственного счастья и счастья других, утилитаризм требует от него быть столь же строго беспристрастным, как бескорыстный и доброжелательный зритель». [88] Критики говорят, что такое сочетание требований приводит к утилитаризму, выдвигающему необоснованные требования. Благополучие незнакомцев имеет такое же значение, как и благополучие друзей, семьи или самого себя. «Что делает это требование таким требовательным, так это огромное количество незнакомцев, остро нуждающихся в помощи, и бесконечное количество возможностей пойти на жертвы, чтобы помочь им». [89] Как говорит Шелли Каган : «Учитывая параметры реального мира, нет никаких сомнений в том, что… (максимально)… продвижение добра потребует жизни, полной лишений, самоотречения и аскетизма… жизнь, потраченная на продвижение добра, была бы действительно суровой». [90]
Хукер (2002) описывает два аспекта проблемы: утилитаризм требует огромных жертв от тех, кто относительно более обеспечен, а также требует жертвования собственным благом, даже если совокупное благо увеличится лишь незначительно . [91] Другой способ подчеркнуть жалобу — сказать, что в утилитаризме «не существует такой вещи, как морально допустимое самопожертвование , которое выходит за рамки служебного долга». [91] Милль совершенно ясно высказался по этому поводу: «Жертва, которая не увеличивает или не имеет тенденции к увеличению общей суммы счастья, считается потраченной впустую». [88]
Один из ответов на проблему — принять ее требования. Этой точки зрения придерживается Питер Сингер , который говорит: [92]
Несомненно, мы инстинктивно предпочитаем помогать тем, кто нам близок. Мало кто мог стоять в стороне и смотреть, как тонет ребенок; многие могут игнорировать предотвратимую смертность детей в Африке или Индии. Вопрос, однако, не в том, что мы обычно делаем, а в том, что нам следует делать, и трудно найти какое-либо здравое моральное оправдание той точки зрения, что расстояние или членство в сообществе имеют решающее значение для наших обязательств.
Другие утверждают, что моральная теория, которая так противоречит нашим глубоко укоренившимся моральным убеждениям, должна быть либо отвергнута, либо изменена. [93] Были различные попытки изменить утилитаризм, чтобы избежать его, казалось бы, чрезмерно требовательных требований. [94] Один из подходов состоит в том, чтобы отказаться от требования максимизировать полезность. В книге «Удовлетворяющий консеквенциализм » Майкл Слоут приводит доводы в пользу такой формы утилитаризма, при которой «действие может квалифицироваться как морально правильное, если оно имеет достаточно хорошие последствия, даже если можно было бы получить и лучшие последствия». [95] Одним из преимуществ такой системы является то, что она сможет учесть понятие дополнительных действий.
Сэмюэл Шеффлер использует другой подход и вносит поправки в требование о том, чтобы ко всем относились одинаково. [96] В частности, Шеффлер предполагает, что существует «агент-центрированная прерогатива », согласно которой при расчете общей полезности разрешается учитывать наши собственные интересы в большей степени, чем интересы других. Каган предполагает, что такая процедура может быть оправдана на том основании, что «общее требование продвигать добро не будет иметь мотивационной основы, необходимой для подлинных моральных требований» и, во-вторых, что личная независимость необходима для существования обязательств и близких личных отношений. и что «ценность таких обязательств дает позитивное основание для сохранения в рамках моральной теории по крайней мере некоторой моральной независимости личной точки зрения». [97]
Роберт Гудин использует еще один подход и утверждает, что возражение требовательности можно «притупить», рассматривая утилитаризм как руководство к государственной политике, а не как к руководству индивидуальной морали. Он предполагает, что многие проблемы возникают в традиционной формулировке потому, что добросовестному утилитаристу в конечном итоге приходится компенсировать недостатки других и, таким образом, вносить больше, чем им положено. [98]
Ганджур специально рассматривает рыночные ситуации и анализирует, могут ли люди, действующие на рынках, достичь утилитарного оптимума. Он перечисляет несколько важных условий, которые должны быть удовлетворены: люди должны демонстрировать инструментальную рациональность, рынки должны быть совершенно конкурентными, а доходы и товары должны быть перераспределены. [99]
Харсаньи утверждает, что это возражение упускает из виду тот факт, что «люди придают значительную пользу свободе от неоправданно обременительных моральных обязательств... большинство людей предпочтут общество с более мягким моральным кодексом и почувствуют, что такое общество достигнет более высокого уровня средняя полезность — даже если принятие такого морального кодекса должно привести к некоторым потерям в экономических и культурных достижениях (пока эти потери остаются в допустимых пределах). Это означает, что утилитаризм, если его правильно интерпретировать, даст моральный кодекс со стандартом приемлемого поведения намного ниже уровня высшего морального совершенства, оставляя много возможностей для чрезмерных действий, выходящих за рамки этого минимального стандарта». [100]
Возражение о том, что «утилитаризм не принимает всерьез различия между людьми», стало известно в 1971 году после публикации « Теории справедливости » Джона Ролза . [101] Эта концепция также важна в отказе защитника прав животных Ричарда Райдера от утилитаризма, в котором он говорит о «границе личности», через которую не могут пройти ни боль, ни удовольствие. [102]
Однако аналогичное возражение было отмечено в 1970 году Томасом Нагелем , который утверждал, что консеквенциализм «трактует желания, потребности, удовлетворения и неудовлетворенность отдельных людей, как если бы они были желаниями и т. д. массового человека»; [103] и еще раньше Дэвида Готье , который писал, что утилитаризм предполагает, что «человечество — это сверхчеловек, чье величайшее удовлетворение является целью морального действия… Но это абсурдно. У индивидов есть потребности, а не у человечества; индивидуумы ищите удовлетворения, а не человечества. Удовлетворение человека не является частью какого-либо большего удовлетворения». [104] Таким образом, агрегирование полезности становится бесполезным, поскольку и боль, и счастье присущи и неотделимы от сознания, в котором они ощущаются, что делает невозможной задачу суммирования различных удовольствий множества людей.
Ответом на эту критику является указание на то, что, хотя кажется, что они решают одни проблемы, они порождают другие. Интуитивно понятно, что во многих случаях люди действительно хотят принять во внимание соответствующие цифры. Как сказал Аластер Норкросс : [105]
[S] предположим, что Гомер сталкивается с болезненным выбором между спасением Барни из горящего здания или спасением Мо и Апу из здания ... Гомеру явно лучше спасти большее число именно потому, что это большее число. . ... Может ли кто-нибудь, кто действительно серьезно рассматривает этот вопрос, честно заявить, что считает, что хуже, если умрет один человек, чем если все разумное население Вселенной будет серьезно искалечено? Очевидно, нет.
Возможно, удастся сохранить различие между людьми, сохраняя при этом совокупную полезность, если признать, что на людей можно влиять сочувствием . [106] Эту позицию отстаивает Иэн Кинг , [107] который предположил, что эволюционная основа эмпатии означает , что люди могут принимать во внимание интересы других людей, но только на индивидуальной основе, «поскольку мы можем только представьте себя одновременно в сознании одного другого человека». [108] Кинг использует это понимание для адаптации утилитаризма, и оно может помочь примирить философию Бентама с деонтологией и этикой добродетели . [109] [110] [111]
Философ Джон Таурек также утверждал, что идея добавления счастья или удовольствия людям совершенно непонятна и что количество людей, вовлеченных в ситуацию, не имеет морального значения. [112] Основное беспокойство Таурека сводится к следующему: мы не можем объяснить, что значит сказать, что все будет в пять раз хуже, если умрут пять человек, чем если умрет один человек. «Я не могу дать удовлетворительного объяснения смысла подобных суждений», — писал он (стр. 304). Он утверждает, что каждый человек может потерять счастье или удовольствия только одного человека. Когда умирают пятеро, потери счастья и удовольствия не в пять раз больше: кто будет чувствовать это счастье или удовольствие? «Потенциальная потеря каждого человека имеет для меня такое же значение, только как потеря только этого человека. его утрата» (с. 307). Дерек Парфит (1978) и другие раскритиковали линию Таурека, [113] [114] [115] , и она продолжает обсуждаться. [116] [117]
Первая критика, с которой выступил Милль, заключалась в том, что если потратить время на расчет наилучшего образа действий, вполне вероятно, что возможность выбрать лучший образ действий уже упущена. Милль ответил, что у него было достаточно времени, чтобы рассчитать вероятные последствия: [88]
[А]а именно, всю прошлую жизнь человеческого рода. Все это время человечество на опыте познавало тенденции действий; от опыта которого зависит все благоразумие, а также вся мораль жизни ... Странно думать, что признание первого принципа несовместимо с признанием второстепенных. Информировать путешественника о месте его конечного пункта назначения не означает запрещать использование ориентиров и указателей на пути. Положение о том, что счастье есть цель и цель нравственности, не означает, что к этой цели не должно быть проложено никакого пути или что людям, идущим к нему, не следует советовать идти в одном направлении, а не в другом. Людям действительно следует перестать говорить на эту тему какую-то ерунду, которую они не стали бы ни говорить, ни слушать по другим вопросам, имеющим практическое значение.
Совсем недавно Хардин высказал то же самое. «Философов должно смущать то, что они когда-либо воспринимали это возражение всерьез. Параллельные соображения в других сферах отвергаются с в высшей степени здравым смыслом. Лорд Девлин отмечает, что «если бы разумный человек « работал, чтобы управлять », внимательно изучая до точки понимания каждую форму, была сдана, торговая и административная жизнь страны замерла бы » .
Именно такие соображения заставляют даже сторонников утилитарного действия полагаться на «эмпирические правила», как их назвал Смарт (1973). [118]
Одно из старейших критических замечаний в адрес утилитаризма заключается в том, что он игнорирует наши особые обязательства. Например, если бы нам предоставили выбор: спасти двух случайных людей или нашу мать, большинство из них предпочли бы спасти своих матерей. Согласно утилитаризму, такое естественное действие аморально. Первым на это отреагировал Уильям Годвин , один из первых утилитаристов и друг Джереми Бентама , который в своей работе « Исследование о политической справедливости» утверждал , что такими личными потребностями следует пренебрегать в пользу величайшего блага для наибольшего числа людей. Применяя утилитарный принцип «что следует отдавать предпочтение той жизни, которая будет наиболее способствовать общему благу» к выбору спасения одного из двух человек, либо «прославленного архиепископа Камбрейского», либо его горничной, он писал: [119 ]
Предположим, что горничной была бы моя жена, моя мать или мой благодетель. Это не изменит истинности утверждения. Жизнь [архиепископа] все равно была бы более ценной, чем жизнь горничной; и справедливость, чистая, неподдельная справедливость, все равно предпочла бы то, что было наиболее ценным.
Утверждение утилитаризма о том, что благополучие — это единственная вещь, имеющая внутреннюю моральную ценность, подверглось нападкам со стороны различных критиков. Томас Карлейль высмеивал «Полезность Бентами, добродетель, основанную на прибыли и потерях; сведение этого Божьего мира к мертвой, грубой паровой машине, бесконечная небесная Душа человека к своего рода весам сена для взвешивания сена и чертополоха, удовольствий и страданий на ". [120] Карл Маркс в «Капитале» критикует утилитаризм Бентама на том основании, что он, похоже, не признает, что люди имеют разные радости в разных социально-экономических контекстах: [121]
С самой сухой наивностью он воспринимает современного лавочника, особенно английского лавочника, как нормального человека. Все, что полезно этому странному нормальному человеку и его миру, абсолютно полезно. Таким образом, эту меру ярда он применяет к прошлому, настоящему и будущему. Христианская религия, например, «полезна», «потому что она запрещает во имя религии те же самые грехи, которые уголовный кодекс осуждает во имя закона». Художественная критика «вредна», потому что она мешает достойным людям наслаждаться Мартином Таппером и т. д. С таким хламом смелый парень, со своим девизом «nulla dies sine linea [нет дня без строки]», нагромождал горы. книг.
Папа Иоанн Павел II , следуя своей персоналистической философии , утверждал, что опасность утилитаризма состоит в том, что он имеет тенденцию делать людей, как и вещи, объектом использования. «Утилитаризм, — писал он, — это цивилизация производства и использования, цивилизация вещей, а не людей, цивилизация, в которой люди используются так же, как используются вещи». [122]
У. Д. Росс , говоря с точки зрения своего деонтологического плюрализма , признает, что существует обязанность способствовать достижению максимума совокупного блага, как того требует утилитаризм. Но, утверждает Росс, это лишь одна из множества других обязанностей, таких как обязанность сдерживать свои обещания или возмещать ущерб за неправомерные действия, которые игнорируются упрощенным и редуктивным утилитарным взглядом. [123] : 19 [124]
Роджер Скрутон был деонтологом и считал, что утилитаризм не отводит долгу необходимое место в наших этических суждениях. Он просил нас рассмотреть дилемму Анны Карениной , которой пришлось выбирать между любовью к Вронскому и долгом перед мужем и сыном. Скратон писал: «Предположим, Анна пришла бы к выводу, что лучше удовлетворить двух здоровых молодых людей и расстроить одного старого, чем удовлетворить одного старика и расстроить двух молодых, в соотношении 2,5 к 1: следовательно, я ухожу. задумаемся ли мы тогда о ее моральной серьезности?» [125]
В книге «Невиновность и консеквенциализм» (1996) Жаклин Лэнг, критик утилитаризма, утверждает, что утилитаризм не имеет достаточного концептуального аппарата, чтобы понять саму идею невиновности , центральную черту любой всеобъемлющей этической теории. [126] В частности, Питер Сингер , по ее мнению, не может, не противоречив самому себе, отвергнуть бэби-фермерство (мысленный эксперимент, предполагающий массовое производство детей с намеренно поврежденным мозгом для живорождения ради большей пользы извлечения органов) и в то же время придерживаться своей «персонизм» — термин, придуманный Дженни Тейхман для описания его колеблющейся (по словам Лэнга, иррациональной и дискриминационной) теории моральной ценности человека. Его объяснение о том, что выращивание детей подрывает отношение к заботе и заботе о самых маленьких, может быть применено к младенцам и нерожденным детям (как к «нелюдям», которые, по его мнению, могут быть убиты), так и противоречит позициям, которые он занимает в других местах своей работы. .
В «Методах этики» Генри Сиджвик задается вопросом: «К чему мы стремимся — к полному или среднему счастью?» [127] [128] Пейли отмечает, что, хотя он и говорит о счастье сообществ, «счастье народа состоит из счастья отдельных людей; и количество счастья может быть увеличено только за счет увеличения числа воспринимающие или удовольствие от их восприятия» и что если исключить крайние случаи, например, когда люди содержатся в рабстве, то количество счастья обычно будет пропорционально количеству людей. Следовательно, «упадок населения есть величайшее зло, от которого может пострадать государство; а его улучшение — цель, к которой во всех странах следует стремиться, а не к любой другой политической цели». [129] Аналогичную точку зрения высказал Смарт, который утверждал, что при прочих равных условиях Вселенная с двумя миллионами счастливых людей лучше, чем Вселенная с одним миллионом счастливых людей. [130]
С тех пор, как Сиджвик поднял этот вопрос, он был подробно изучен, и философы утверждали, что использование либо общего, либо среднего счастья может привести к нежелательным результатам.
По мнению Дерека Парфита , использование тотального счастья становится жертвой отвратительного вывода , согласно которому большое количество людей с очень низкими, но неотрицательными значениями полезности может рассматриваться как лучшая цель, чем население менее экстремальной численности, живущее в комфорте. Другими словами, согласно теории, моральным благом является порождать больше людей в мире до тех пор, пока растет общее счастье. [131]
С другой стороны, измерение полезности совокупности на основе средней полезности этой совокупности позволяет избежать отвратительного вывода Парфита, но вызывает другие проблемы. Например, привести умеренно счастливого человека в очень счастливый мир будет рассматриваться как аморальный поступок; помимо этого, теория подразумевает, что было бы моральным благом устранить всех людей, чье счастье ниже среднего, поскольку это повысит средний уровень счастья. [132]
Уильям Шоу предполагает, что этой проблемы можно избежать, если проводить различие между потенциальными людьми, которые не должны нас волновать, и реальными будущими людьми, которые должны нас волновать. Он говорит: «Утилитаризм ценит счастье людей, а не производство единиц счастья. Соответственно, у человека нет позитивной обязанности иметь детей. Однако, если вы решили завести ребенка, то у вас есть обязанность родить ребенка». самый счастливый ребенок, которого только можно». [133]
Утилитаризм обычно используется для оценки правильности или неправильности действия, рассматривая только последствия этого действия. Бентам очень тщательно отличает мотив от намерения и говорит, что мотивы сами по себе не являются хорошими или плохими, но могут быть названы таковыми из-за их тенденции вызывать удовольствие или боль. Он добавляет, что «из всякого рода мотивов могут исходить хорошие, плохие и безразличные действия». [134] Милль высказывает аналогичную точку зрения [135] и прямо говорит, что «мотив не имеет ничего общего с моралью действия, но в большей степени связан с ценностью деятеля. Тот, кто спасает ближнего от утопления, делает то, что морально правильно». независимо от того, является ли его мотивом долг или надежда получить плату за свои хлопоты». [136]
Однако с намерением ситуация сложнее. В сноске, напечатанной во втором издании « Утилитаризма» , Милль говорит: «Нравственность действия полностью зависит от намерения, то есть от того, что агент желает сделать». [136] В другом месте он говорит: «Намерение и мотив — две совершенно разные вещи. Но именно намерение, то есть предвидение последствий, составляет моральную правильность или неправильность поступка». [137]
Правильная интерпретация сноски Милля является предметом споров. Трудность интерпретации заключается в попытке объяснить, почему, поскольку значение имеют последствия, намерения должны играть роль в оценке моральности действия, а мотивы — нет. Одна из возможностей «предполагает, что «моральность» поступка — это одно, вероятно, связанное с похвальностью или порочностью деятеля, а его правильность или неправильность — совсем другое». [138] Джонатан Дэнси отвергает эту интерпретацию на том основании, что Милль явно делает намерение значимым для оценки действия, а не для оценки агента.
Интерпретация, данная Роджером Криспом, опирается на определение, данное Миллем в « Системе логики» , где он говорит, что «намерение произвести эффект — это одно; эффект, произведенный вследствие намерения, — это другое; вместе составляют действие». [139] Соответственно, хотя два действия могут внешне показаться одинаковыми, они будут разными действиями, если имеется разное намерение. Дэнси отмечает, что это не объясняет, почему намерения имеют значение, а мотивы — нет.
Третья интерпретация заключается в том, что действие можно рассматривать как сложное действие, состоящее из нескольких этапов, и именно намерение определяет, какой из этих этапов следует считать частью действия. Хотя Дэнси предпочитает эту интерпретацию, он признает, что Милль, возможно, не придерживался такой точки зрения, поскольку Милль «даже не допускал, что «p & q» выражает сложное предложение. Он писал в своей « Системе логики», I, IV, 3. , о том, что «Цезарь мертв, а Брут жив», что «мы могли бы с таким же успехом назвать улицу сложным домом, как эти два предложения являются сложными предложениями». [138]
Наконец, хотя мотивы могут и не играть роли в определении моральности действия, это не мешает утилитаристам поощрять определенные мотивы, если это увеличит общее счастье.
Во «Введении в принципы морали и законодательства» Бентам писал: «Вопрос не в том, могут ли они рассуждать? и не в том, могут ли они говорить? А в том, могут ли они страдать?» [140] Различие Милля между высшими и низшими удовольствиями может свидетельствовать о том, что он придавал людям больший статус. Однако в своем эссе «Уэвелл о моральной философии» Милль защищает позицию Бентама, называя ее «благородным предвидением» и написав: «Допустим, что любая практика причиняет больше боли животным, чем доставляет удовольствие человеку; является ли эта практика нравственной или аморально? И если ровно в той мере, в какой люди поднимают головы из трясины эгоизма, они не отвечают в один голос «аморально», пусть мораль принципа полезности будет навсегда осуждена». [141]
Генри Сиджвик также рассматривает последствия утилитаризма для животных. Он пишет: «Следующим нам предстоит рассмотреть, кто такие «все», чье счастье следует принимать во внимание. Должны ли мы распространить нашу заботу на всех существ, способных получать удовольствие и боль, чьи чувства затрагиваются нашим поведением? нам ограничиться нашим взглядом на человеческое счастье? Первая точка зрения принята Бентамом и Миллем и (я полагаю) утилитарной школой в целом: и, очевидно, наиболее соответствует универсальности, характерной для их принципа... кажется произвольным и неразумным исключать из этой цели любое удовольствие любого чувствующего существа». [142]
Среди современных философов-утилитаристов особенно известен Питер Сингер, утверждающий, что благополучию всех живых существ следует уделять равное внимание . Сингер предполагает, что права предоставляются в зависимости от уровня самосознания существа, независимо от его вида. Он добавляет, что люди склонны проявлять спесисизм (дискриминацию нечеловеческих существ) в этических вопросах, и утверждает, что в утилитаризме спесишизм не может быть оправдан, поскольку не существует рационального различия, которое можно было бы провести между страданиями людей и страданиями нечеловеческих существ. животные; все страдания должны быть уменьшены. Зингер пишет: «Расист нарушает принцип равенства, придавая больший вес интересам представителей своей расы, когда возникает столкновение между их интересами и интересами другой расы. Точно так же спесисист допускает интересы своей расы. собственный вид преобладает над интересами представителей других видов. Схема в каждом случае одна и та же... Большинство людей являются спесишистами». [143]
В своем издании «Освобождение животных» 1990 года Питер Сингер сказал, что он больше не ест устриц и мидий, потому что, хотя эти существа и не страдают, существует вероятность того, что они могут, и в любом случае было легко избежать их употребления. [144]
Эту точку зрения по-прежнему можно противопоставить глубинной экологии , которая утверждает, что всем формам жизни и природы, независимо от того, считаются ли они в настоящее время разумными или нет, присуща внутренняя ценность. Согласно утилитаризму, формы жизни, не способные испытывать ничего похожего ни на удовольствие, ни на дискомфорт, лишены морального статуса, поскольку невозможно увеличить счастье или уменьшить страдания того, что не может чувствовать счастье или страдать. Певица пишет:
Способность страдать и получать удовольствие является предпосылкой наличия интересов вообще, условием, которое должно быть удовлетворено, прежде чем мы сможем говорить об интересах сколько-нибудь значимо. Было бы вздором говорить, что не в интересах камня, чтобы его пнул по дороге школьник. У камня нет интересов, потому что он не может страдать. Ничто из того, что мы можем с ним сделать, не может повлиять на его благополучие. Мышь, с другой стороны, заинтересована в том, чтобы ее не мучили, потому что в противном случае она будет страдать. Если существо страдает, не может быть морального оправдания отказу принять это страдание во внимание. Независимо от природы существа, принцип равенства требует, чтобы его страдания учитывались наравне с аналогичными страданиями — насколько можно провести грубые сравнения — любого другого существа. Если существо не способно страдать или испытывать удовольствие или счастье, то нечего принимать во внимание.
Таким образом, моральная ценность одноклеточных организмов, а также некоторых многоклеточных организмов и природных образований вроде реки заключается лишь в пользе, которую они приносят разумным существам. Точно так же утилитаризм не придаёт прямой внутренней ценности биоразнообразию , хотя польза, которую биоразнообразие приносит разумным существам, может означать, что в утилитаризме биоразнообразие следует поддерживать в целом.
В эссе Джона Стюарта Милля «О природе» [145] он утверждает, что при вынесении утилитарных суждений следует учитывать благополучие диких животных . Тайлер Коуэн утверждает, что если отдельные животные являются носителями полезности, то нам следует рассмотреть возможность ограничения хищнической деятельности хищников по отношению к их жертвам: «По крайней мере, нам следует ограничить нынешние субсидии природным хищникам». [146]
Ник Бостром и Карл Шульман считают, что по мере продолжения развития искусственного интеллекта , вероятно, появится возможность создать цифровой разум, который потребует меньше ресурсов и будет иметь гораздо более высокий уровень и интенсивность субъективного опыта , чем люди. Гедонистическая адаптация также может не затронуть этих «супербенефициаров» . Ник Бостром сказал, что мы должны найти «пути, которые позволят цифровому и биологическому разуму сосуществовать взаимовыгодным образом, где все эти различные формы смогут процветать и процветать». [147]
Эта концепция применялась к экономике социального благосостояния , вопросам справедливости , кризису глобальной бедности , этике выращивания животных для еды и важности предотвращения экзистенциальных рисков для человечества. [148] В контексте лжи некоторые утилитаристы поддерживают белую ложь . [149]
Статья в American Economic Journal затронула проблему утилитарной этики в перераспределении богатства . Журнал заявил, что налогообложение богатых — лучший способ использовать получаемый ими располагаемый доход. Это говорит о том, что деньги создают полезность для большинства людей, финансируя государственные услуги. [150] Многие философы-утилитаристы, в том числе Питер Сингер и Тоби Орд , утверждают, что жители развитых стран, в частности, обязаны помочь положить конец крайней бедности во всем мире, например, регулярно жертвуя часть своего дохода на благотворительность. Питер Сингер, например, утверждает, что пожертвование части своего дохода на благотворительность может помочь спасти жизнь или вылечить кого-то от болезни, связанной с бедностью, что является гораздо лучшим использованием денег, поскольку приносит человеку, находящемуся в крайней нищете, гораздо больше счастья. чем он принес бы себе, если бы жил в относительном комфорте. Однако Сингер не только утверждает, что нужно жертвовать значительную часть своего дохода на благотворительность, но и что эти деньги следует направлять в наиболее экономически эффективные благотворительные организации, чтобы принести величайшее благо для наибольшего числа последовательных людей. с утилитарным мышлением. [151] Идеи Зингера легли в основу современного движения эффективного альтруизма .
Utilitarian rule moulinбыла вызвана, но так и не определена (см. страницу справки ).
