.jpeg/1280px-Transfiguration_by_Feofan_Grek_from_Spaso-Preobrazhensky_Cathedral_in_Pereslavl-Zalessky_(15th_c,_Tretyakov_gallery).jpeg){kind=spacer}
Христианский мистицизм — это традиция мистических практик и мистического богословия в христианстве , которая «касается подготовки [человека] к осознанию и воздействию [...] прямого и преобразующего присутствия Бога » [1] или божественной любви . [2] До шестого века практика того, что сейчас называется мистицизмом, обозначалась термином contemplatio , cq theoria , от contemplatio ( лат .; греч. θεωρία, theoria ), [3] «взирая на», «пристально глядя», «осознавая» Бога или божественное. [4] [5] [6] Христианство переняло использование как греческой ( theoria ), так и латинской ( contemplatio , contemplation) терминологии для описания различных форм молитвы и процесса познания Бога.
Созерцательные практики варьируются от простой молитвенной медитации Священного Писания (т. е. Lectio Divina ) до созерцания присутствия Бога, приводящего к теозису (духовному единению с Богом) и экстатическим видениям мистического единения души с Богом . В созерцательной практике различают три стадии, а именно катарсис (очищение), [7] [8] собственно созерцание и видение Бога.
Созерцательные практики занимают видное место в восточном православии и восточном православии и вновь вызывают интерес в западном христианстве.
Греческое theoria (θεωρία) означало «созерцание, размышление, рассматривание, вещи, на которые смотрели», от theorein ( θεωρεῖν) «рассматривать, размышлять, смотреть», от theoros (θεωρός) «зритель», от thea (θέα) «взгляд» + horan (ὁρᾶν) «видеть». [9] Оно выражало состояние зрителя. И греческое θεωρία , и латинское contemplatio в первую очередь означали смотрение на вещи, будь то глазами или умом. [10]
По словам Уильяма Джонстона, до шестого века практика того, что сейчас называется мистицизмом, обозначалась термином contemplatio , то есть theoria . [4] По словам Джонстона, «и созерцание, и мистицизм говорят о глазе любви, который смотрит, пристально смотрит, осознает божественные реальности». [4]
Несколько ученых продемонстрировали сходство между греческой идеей теории и индийской идеей даршаны (даршан), включая Яна Резерфорда [11] и Грегори Грива. [12]
«Мистицизм» происходит от греческого μύω, что означает «скрывать» [13] и его производного μυστικός , mystikos , что означает «посвященный». В эллинистическом мире «mystikos» был посвященным в тайную религию . «Мистический» относился к тайным религиозным ритуалам [14] , и использование этого слова не имело никаких прямых ссылок на трансцендентное. [15]
В раннем христианстве термин mystikos относился к трем измерениям, которые вскоре стали переплетаться, а именно: библейскому, литургическому и духовному или созерцательному. [16] Библейское измерение относится к «скрытым» или аллегорическим толкованиям Писания . [14] [16] Литургическое измерение относится к литургической тайне Евхаристии , присутствию Христа в Евхаристии. [14] [16] Третье измерение — это созерцательное или опытное познание Бога. [16]
Бернард Макгинн определяет христианский мистицизм как:
[Т]акая часть или элемент христианской веры и практики, которая касается подготовки, осознания и воздействия [...] прямого и преобразующего присутствия Бога. [1]
Макгинн утверждает, что «присутствие» более точно, чем «единение», поскольку не все мистики говорили о единении с Богом, и поскольку многие видения и чудеса не обязательно были связаны с единением. [1]
Макгинн также утверждает, что нам следует говорить о «сознании» присутствия Бога, а не об «опыте», поскольку мистическая деятельность заключается не просто в ощущении Бога как внешнего объекта, но в более широком смысле
...новые способы познания и любви, основанные на состояниях осознанности, в которых Бог становится присутствующим в наших внутренних действиях. [1]
Уильям Джеймс популяризировал использование термина « религиозный опыт » в своей книге 1902 года «Разновидности религиозного опыта » . [17] Это также повлияло на понимание мистицизма как особого опыта, который дает знание. [14]
Уэйн Праудфут прослеживает корни понятия религиозного опыта еще дальше, к немецкому теологу Фридриху Шлейермахеру (1768–1834), который утверждал, что религия основана на чувстве бесконечности. Понятие религиозного опыта использовалось Шлейермахером для защиты религии от растущей научной и светской критики. Его приняли многие исследователи религии, из которых Уильям Джеймс был самым влиятельным. [18]
Акцент Макгинна на трансформации, происходящей посредством мистической деятельности, связан с этой идеей «присутствия» вместо «опыта»:
Вот почему единственным известным христианству тестом для определения подлинности мистика и его послания была личная трансформация, как со стороны самого мистика, так и — особенно — со стороны тех, на кого этот мистик повлиял. [1]
Парсонс указывает, что акцент на «опыте» сопровождается предпочтением атомарного индивидуума вместо совместной жизни в сообществе. Он также не различает эпизодический опыт и мистицизм как процесс, который встроен в общую религиозную матрицу литургии, писания, поклонения, добродетелей, теологии, ритуалов и практик. [19]
Ричард Кинг также указывает на несоответствие между «мистическим опытом» и социальной справедливостью: [20]
Приватизация мистицизма – то есть растущая тенденция помещать мистическое в психологическую сферу личного опыта – служит для исключения его из политических вопросов как социальной справедливости. Таким образом, мистицизм рассматривается как личное дело культивирования внутренних состояний спокойствия и равностности, которые, вместо того, чтобы стремиться преобразовать мир, служат для приспособления индивида к статус-кво посредством облегчения беспокойства и стресса. [20]
Мистический опыт — это не просто вопрос отношений между мистиком и Богом, но часто формируется культурными проблемами. Например, Кэролайн Байнум показала, как в позднем Средневековье чудеса, сопровождавшие принятие Евхаристии, были не просто символами истории Страстей , но и служили оправданием теологической ортодоксальности мистика , доказывая, что мистик не пал жертвой еретических идей, таких как отвержение катарами материального мира как зла, вопреки ортодоксальному учению о том, что Бог принял человеческую плоть и остался безгрешным. [21] Таким образом, природа мистического опыта могла быть адаптирована к конкретным культурным и теологическим проблемам того времени.
Идея мистических реальностей широко распространена в христианстве со второго века нашей эры, имея в виду не только духовные практики, но и веру в то, что их ритуалы и даже их писания имеют скрытые («мистические») значения. [1]
Связь между мистицизмом и видением божественного была введена ранними Отцами Церкви , которые использовали этот термин как прилагательное, например, в мистическом богословии и мистическом созерцании. [15]
В последующие века, особенно когда христианская апологетика начала использовать греческую философию для объяснения христианских идей, неоплатонизм стал оказывать влияние на христианскую мистическую мысль и практику через таких авторов, как Августин Блаженный и Ориген . [22]
Еврейская духовность в период до Иисуса была в высшей степени корпоративной и публичной, основанной в основном на богослужениях в синагогах, которые включали чтение и толкование еврейских писаний и чтение молитв, а также на главных праздниках. Таким образом, личная духовность находилась под сильным влиянием литургий и писаний (например, использование Псалмов для молитвы), и индивидуальные молитвы часто напоминали исторические события так же, как и их собственные непосредственные потребности. [23]
Особое значение имеют следующие концепции:
В христианском мистицизме Шхина стала тайной , Даат (знание) стала гнозисом , а бедность стала важным компонентом монашества . [24]
Термин «теория» использовался древними греками для обозначения акта переживания или наблюдения, а затем понимания посредством nous .
Влияние греческой мысли очевидно в ранних христианских мистиках и их трудах. Платон (428–348 до н. э.) считается самым важным из древних философов, и его философская система является основой большинства более поздних мистических форм. Плотин (ок. 205 – 270 н. э.) предоставил нехристианскую, неоплатоническую основу для большей части христианского, иудейского и исламского мистицизма . [25]
Для Платона то, что созерцатель ( theoros ) созерцает ( theorei ), — это Формы , реальности, лежащие в основе индивидуальных явлений, и тот, кто созерцает эти вневременные и апространственные реальности, обогащается перспективой обычных вещей, превосходящей точку зрения обычных людей. [26] Филипп Опусский рассматривал theoria как созерцание звезд, с практическими эффектами в повседневной жизни, подобными тем, которые Платон видел в вытекающих из созерцания Форм. [26]
В «Эннеадах» Плотина ( ок. 204/5–270 гг. н. э.), основателя неоплатонизма , все есть созерцание ( theoria ) [27] и все выводится из созерцания. [28] Первая ипостась, Единое, есть созерцание [29] [30] (по nous, или второй ипостаси) [ неудачная проверка ] в том смысле, что «оно обращается к себе в простейшем отношении, не подразумевая никакой сложности или потребности»; это отражение себя самого эманировало (не сотворено) [ неудачная проверка ] вторую ипостась, Интеллект (по-гречески Νοῦς, Nous ), Плотин описывает как «живое созерцание», будучи «саморефлексивной и созерцательной деятельностью par excellence», а третий ипостасный уровень имеет theoria . [31] Знание единого достигается через опыт его силы, опыт, который является созерцанием ( theoria ) источника всех вещей. [32]
Плотин согласился с систематическим различием Аристотеля между созерцанием ( theoria ) и практикой ( praxis ): преданность высшей жизни theoria требует воздержания от практической, активной жизни. Плотин объяснял: «Суть действия — созерцание. ... Созерцание, следовательно, есть конец действия» и «Такова жизнь божества и божественных и благословенных людей: отрешенность от всего здешнего, презрение ко всем земным удовольствиям, бегство одинокого к Одинокому». [33]
Христианские писания, поскольку они являются основополагающим повествованием христианской церкви, предоставляют множество ключевых историй и концепций, которые становятся важными для христианских мистиков во всех последующих поколениях: такие практики, как Евхаристия , крещение и молитва Господня, становятся действиями, которые приобретают важность как для их ритуальных, так и символических ценностей. Другие повествования писаний представляют сцены, которые становятся фокусом медитации: распятие Иисуса и его явления после его воскресения являются двумя из самых центральных для христианского богословия; но зачатие Иисуса, в котором Святой Дух осеняет Марию, и его преображение , в котором он кратко открывается в своей небесной славе, также становятся важными образами для медитации. Более того, многие из христианских текстов строятся на еврейских духовных основах, таких как хокма , шехина . [34]
Но разные авторы представляют разные образы и идеи. Синоптические Евангелия (несмотря на их многочисленные различия) вводят несколько важных идей, две из которых связаны с греко-иудейскими представлениями о знании/ гнозисе в силу того, что они являются умственными актами: чистота сердца, в которой мы хотим видеть в Божьем свете; и покаяние , которое подразумевает позволение Богу судить, а затем преобразовывать нас. Другая ключевая идея, представленная синоптиками, — это пустыня, которая используется как метафора для места, где мы встречаемся с Богом в нищете нашего духа. [35]
Евангелие от Иоанна фокусируется на славе Бога в использовании световых образов и в представлении креста как момента возвышения; он также рассматривает крест как пример любви агапе , любви, которая является не столько эмоцией, сколько готовностью служить и заботиться о других. Но, подчеркивая любовь, Иоанн смещает цель духовного роста от знания/ гнозиса , который он представляет больше в терминах стоических идей о роли разума как основополагающего принципа вселенной и как духовного принципа внутри всех людей. Хотя Иоанн не следует стоическому представлению о том, что этот принцип делает возможным единение с божественным для человечества, это идея, которую развивают более поздние христианские авторы. Последующие поколения также будут колебаться между тем, следовать ли синоптикам в подчеркивании знания или Иоанну в подчеркивании любви. [36]
В своих посланиях Павел также фокусируется на умственной деятельности, но не так, как синоптики, которые приравнивают обновление ума к покаянию. Вместо этого Павел видит обновление нашего ума как происходящее, когда мы размышляем о том, что Иисус сделал на кресте, что затем открывает нас благодати и движению Святого Духа в сердцах людей. Как и Иоанн, Павел меньше интересуется знанием, предпочитая подчеркивать скрытость, «тайну» Божьего плана, явленного через Христа. Но обсуждение Павлом Креста отличается от обсуждения Иоанна тем, что оно меньше касается того, как он открывает славу Божию, и больше того, как он становится камнем преткновения, который возвращает наши умы к Богу. Павел также описывает христианскую жизнь как жизнь спортсмена, требующего практики и тренировок ради награды; более поздние авторы увидят в этом образе призыв к аскетическим практикам . [37]
Тексты, приписываемые апостольским отцам , самые ранние постбиблейские тексты, которые у нас есть, разделяют несколько ключевых тем, в частности, призыв к единству перед лицом внутренних разделений и восприятия преследований, реальность харизм , особенно пророчеств, видений и христианского гнозиса , который понимается как «дар Святого Духа, который позволяет нам познать Христа» посредством размышления над писаниями и над крестом Христа. [38] (Это понимание гнозиса отличается от того, которое развивали гностики , которые сосредоточились на эзотерическом знании , доступном лишь немногим людям, но позволяющем им освободиться от злого мира. [39] [40] ) Эти авторы также обсуждают понятие «двух путей», то есть пути жизни и пути смерти; эта идея имеет библейские корни и встречается как в Нагорной проповеди , так и в Торе . Затем эти два пути соотносятся с понятием чистоты сердца, которое развивается путем противопоставления его разделенному или двуличному сердцу и связывания его с необходимостью аскетизма, который сохраняет сердце целым/чистым. [41] [42] Чистота сердца была особенно важна, учитывая восприятие мученичества, которое многие авторы обсуждали в теологических терминах, рассматривая его не как зло, а как возможность по-настоящему умереть ради Бога — высший пример аскетической практики. [43] Мученичество также можно рассматривать как символическое в его связях с Евхаристией и крещением. [44]
Теория позволяла Отцам воспринимать глубины смысла в библейских писаниях, которые избегают чисто научного или эмпирического подхода к толкованию. [45] Антиохийские Отцы, в частности, видели в каждом отрывке Писания двойной смысл, как буквальный, так и духовный. [46] [примечание 1] Как отмечает Фрэнсис Маргарет Янг , «Лучше всего переведенное в этом контексте как тип « прозрения », теория была актом восприятия в формулировке и «истории» Писания морального и духовного смысла» [48] и может рассматриваться как форма аллегории. [49]
Александрийский вклад в христианский мистицизм сосредоточен на Оригене ( ок. 185 – ок. 253 ) и Клименте Александрийском (150–215 н. э.). Климент был ранним христианским гуманистом , который утверждал, что разум является важнейшим аспектом человеческого существования и что гнозис (не то, чего мы можем достичь сами, а дар Христа) помогает нам находить духовные реальности, которые скрыты за естественным миром и в писаниях. Учитывая важность разума, Климент подчеркивает апатию как разумное упорядочение наших страстей, чтобы жить в Божьей любви, которая рассматривается как форма истины. [50] Ориген, который оказал длительное влияние на восточно-христианскую мысль, далее развивает идею о том, что духовные реальности можно найти с помощью аллегорических чтений писаний (в соответствии с еврейской традицией агады ), но он сосредотачивает свое внимание на кресте и на важности подражания Христу через крест, особенно посредством духовной борьбы и аскетизма. Ориген подчеркивает важность сочетания интеллекта и добродетели ( теории и практики ) в наших духовных упражнениях, опираясь на образ Моисея и Аарона , ведущих израильтян через пустыню, и он описывает наш союз с Богом как брак наших душ с Христом Логосом , используя свадебные образы из Песни Песней . [51] Александрийский мистицизм развивался наряду с герметизмом и неоплатонизмом и поэтому разделяет некоторые из тех же идей, образов и т. д., несмотря на их различия. [52]
Филон Александрийский (20 г. до н. э. — ок. 50 г. н. э.) был еврейским эллинистическим философом , который сыграл важную роль в соединении еврейских писаний с греческой мыслью и, таким образом, с греческими христианами, которые изо всех сил пытались понять их связь с еврейской историей. В частности, Филон учил, что аллегорические толкования еврейских писаний обеспечивают доступ к реальному значению текстов. Филон также учил о необходимости объединения созерцательного фокуса стоиков и ессеев с активной жизнью добродетели и общественным поклонением, найденными в платонизме и терапевтах . Используя термины, напоминающие платоников, Филон описал интеллектуальный компонент веры как своего рода духовный экстаз, в котором наш nous (ум) подвешен, а дух Божий занимает его место. Идеи Филона оказали влияние на александрийских христиан, Климента и Оригена , а через них — на Григория Нисского . [53]
Вдохновленные учением и примером Христа, мужчины и женщины удалялись в пустыни Скитов , где, как уединенные личности или общины, они жили жизнью строгой простоты, ориентированной на созерцательную молитву . Эти общины сформировали основу того, что позже стало известно как христианское монашество . [54]
Затем Восточная церковь увидела развитие монашества и мистический вклад Григория Нисского , Евагрия Понтийского и Псевдо-Дионисия . Монашество, также известное как анахореизм (что означает «уходить»), рассматривалось как альтернатива мученичеству и было не столько бегством от мира, сколько борьбой с демонами (которые, как считалось, жили в пустыне) и освобождением от наших телесных страстей, чтобы быть открытыми для слова Божьего. Анахореты практиковали непрерывную медитацию над писаниями как средство восхождения по лестнице совершенства — распространенный религиозный образ в средиземноморском мире и тот, который встречается в христианстве через историю о лестнице Иакова — и стремились отогнать демона acedia («безразличия»), скуки или апатии, которые мешают нам продолжать наше духовное обучение. Отшельники могли жить в полном одиночестве (« отшельники », от слова erēmitēs , «пустынный») или в свободных общинах (« сеновиты », что означает «общая жизнь»). [55]
Монашество в конечном итоге проникло на Запад и было установлено трудами Иоанна Кассиана и Бенедикта Нурсийского . Между тем, западное духовное письмо находилось под глубоким влиянием трудов таких людей, как Иероним и Августин Гиппонский . [56]
Неоплатонизм оказал глубокое влияние на христианские созерцательные традиции. Неоплатонические идеи были приняты христианством, [примечание 2] среди них идея theoria или созерцания, перенятая, например, Григорием Нисским . [примечание 3] Словарь Брилла Григория Нисского отмечает, что созерцание у Григория описывается как «любящее созерцание», [59] и, по словам Томаса Китинга , греческие отцы Церкви, переняв у неоплатоников слово theoria , присоединили к нему идею, выраженную еврейским словом da'ath , которое, хотя обычно и переводится как «знание», является гораздо более сильным термином, поскольку оно указывает на опытное знание, которое приходит с любовью и которое охватывает всего человека, а не только разум. [60] Среди греческих отцов христианская теория не была созерцанием платоновских идей или астрономических небес понтийского Гераклита, а «изучением Писания» с упором на духовный смысл. [10]
Позже созерцание стало отличаться от интеллектуальной жизни, что привело к идентификации θεωρία или contemplatio с формой молитвы [10], отличной от дискурсивной медитации как на Востоке [61] , так и на Западе. [62] Некоторые проводят дальнейшее различие внутри созерцания между созерцанием, приобретенным человеческим усилием, и навязанным созерцанием. [62] [63]
В раннем христианстве термин «мистикос» относился к трем измерениям, которые вскоре стали переплетаться, а именно: библейскому, литургическому и духовному или созерцательному. [64] Библейское измерение относится к «скрытым» или аллегорическим толкованиям Писания. [65] [64] Литургическое измерение относится к литургической тайне Евхаристии, присутствию Христа в Евхаристии. [65] [64] Третье измерение — это созерцательное или опытное познание Бога. [64]
В IX веке мистическое богословие развивалось благодаря появлению трудов теолога VI века Псевдо-Дионисия Ареопагита , таких как «О мистическом богословии» . Его обсуждение via negativa было особенно влиятельным. [66]
Под влиянием Псевдо-Дионисия Ареопагита (конец V — начало VI века) мистическое богословие стало обозначать исследование аллегорической истины Библии [64] и «духовное осознание невыразимого Абсолюта за пределами теологии божественных имен». [67] Апофатическое богословие Псевдо-Дионисия , или «отрицательное богословие», оказало большое влияние на средневековую монашескую религиозность. [68] Оно находилось под влиянием неоплатонизма и было очень влиятельным в восточно-православном христианском богословии . В западном христианстве оно было противотечением преобладающему катафатическому богословию или «положительному богословию».
В теистическом мистицизме можно выделить две широкие тенденции. Одна из них — это тенденция понимать Бога, утверждая, что он есть, а другая — утверждая, что он не есть. Первая приводит к тому, что называется катафатической теологией , а вторая — к апофатической теологии .
Урбан Т. Холмс III классифицировал мистическое богословие с точки зрения того, фокусируется ли оно на освещении разума, что Холмс называет спекулятивной практикой, или сердца/эмоций, что он называет аффективной практикой. Объединение спекулятивной/аффективной шкалы с апофатической/катафатической шкалой допускает ряд категорий: [70]
В дискурсивной медитации, такой как Lectio Divina , разум, воображение и другие способности активно задействованы в попытке понять отношения христиан с Богом . [71] [72] В созерцательной молитве эта деятельность ограничена, так что созерцание описывается как «взгляд веры», «безмолвная любовь». [примечание 4] Между христианской медитацией и христианским созерцанием нет четкой границы, и иногда они пересекаются. Медитация служит основой, на которой стоит созерцательная жизнь, практикой, с помощью которой человек начинает состояние созерцания. [73]
Иоанн Креста описал разницу между дискурсивной медитацией и созерцанием следующим образом:
Разница между этими двумя состояниями души подобна разнице между работой и наслаждением плодами нашего труда; между получением дара и извлечением из него пользы; между трудом путешествия и конечным результатом нашего путешествия». [74] [75]
Матта аль-Мискин, монах Восточного православия , утверждал:
Медитация — это деятельность духа посредством чтения или иным образом, в то время как созерцание — это спонтанная деятельность этого духа. В медитации воображение и мыслительная сила человека прилагают некоторые усилия. Затем следует созерцание, чтобы освободить человека от всех усилий. Созерцание — это внутреннее видение души и простое успокоение сердца в Боге. [73]
Согласно стандартной формулировке процесса христианского совершенствования , восходящей к Евагрию Понтийскому (345–399 гг. н. э.) [76] и Дионисию Псевдо-Ареопагиту (конец V — начало VI в.), [77] [78] существует три этапа: [79] [62] [78]
Эти три аспекта позднее стали очищающими, просветляющими и объединяющими в западных церквях, а также молитвой уст, ума и сердца в восточных церквях. [76]
Очищение и просветление умственной способности являются подготовкой к видению Бога. Без этой подготовки невозможно, чтобы эгоистичная любовь человека преобразилась в бескорыстную любовь. Эта трансформация происходит на более высоком уровне стадии просветления, называемой theoria, что буквально означает видение, в данном случае видение посредством непрестанного и непрерывного воспоминания о Боге . Те, кто остаются эгоистичными и эгоцентричными с ожесточенным сердцем, закрытыми для Божьей любви, не увидят славы Божьей в этой жизни. Однако они увидят славу Божию в конце концов, но как вечный и пожирающий огонь и внешнюю тьму. [80]
В Православных Церквях обожение происходит из-за ведения чистой жизни, практики воздержания и соблюдения заповедей, ставя любовь к Богу превыше всего. Эта метаморфоза (преображение) или трансформация происходит из-за глубокой любви к Богу. Святой Исаак Сирин говорит в своих аскетических беседах , что «Рай есть любовь к Богу, в которой заключено блаженство всех блаженств», и что «древо жизни есть любовь к Богу» (Слово 72). Таким образом, созерцание достигается чистым сердцем, которое больше не подвержено скорбям страстей. Это дар Святого Духа тем, кто через соблюдение заповедей Божиих и аскетические практики (см. praxis , kenosis , poustinia и schema ) достиг бесстрастия. [примечание 5]
Очищение представляет собой отвращение от всего нечистого и нездорового. Это очищение ума и тела. Однако, как подготовка к theoria , концепция очищения в этой трехчастной схеме относится в первую очередь к очищению сознания ( nous ), способности различения и знания (мудрости), пробуждение которой необходимо для выхода из состояния заблуждения, характерного для мирского ума. После того, как nous очищен, способность мудрости может начать действовать более последовательно. С очищенным nous становятся возможными ясное видение и понимание, что делает человека пригодным для созерцательной молитвы.
В восточно-православной аскетической традиции, называемой исихазмом , смирение, как святое качество, называется святой мудростью или Софией . Смирение является наиболее важным компонентом спасения человечества. [примечание 6] Следуя указанию Христа «войди в комнату твою или в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне» (Матфея 6:6), исихаст уходит в уединение, чтобы он или она могли войти в более глубокое состояние созерцательной тишины. С помощью этой тишины ум успокаивается, и способность видеть реальность усиливается. Практикующий стремится достичь того, что апостол Павел называл «непрестанной молитвой».
Некоторые восточно-православные теологи возражают против того, что они считают чрезмерно спекулятивной, рационалистической и недостаточно экспериментальной природой римско-католического богословия . [примечание 7] и путаницы между различными аспектами Троицы. [примечание 8]
Упражнение, долгое время используемое христианами для обретения созерцания, которое «доступно каждому, будь он духовенством или любой светской профессией» [85] , заключается в сосредоточении ума посредством постоянного повторения фразы или слова. Святой Иоанн Кассиан рекомендовал использовать фразу «О Боже, поспеши спасти меня: Господи, поспеши на помощь мне». [86] [87] Другая формула для повторения — имя Иисуса, [88] [89] или Иисусова молитва : «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного», которая была названа «мантрой Православной Церкви» [87] , хотя термин «Иисусова молитва» не встречается в писаниях Отцов Церкви. [90] Автор «Облака неизвестности» рекомендовал использовать односложное слово, такое как «Бог» или «Любовь». [91]
В Восточной Церкви умная молитва является первой стадией theoria , [92] [примечание 9] видения Бога, которое находится за пределами концептуального знания, [93] подобно разнице между чтением об опыте другого человека и чтением о собственном опыте. [81] Умная молитва является первой стадией Иисусовой молитвы , короткой шаблонной молитвы : «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного». [ требуется цитата ] Вторая стадия Иисусовой молитвы — это молитва сердца ( Καρδιακή Προσευχή ), в которой молитва усваивается «сердцем». [94]
Иисусова молитва, которая для ранних Отцов была просто тренировкой для отдыха, [95] поздние византийцы развили ее в исихазм , самостоятельную духовную практику, приложив к ней технические требования и различные условия, которые стали предметом серьезных богословских споров. [95] Через Иисусову молитву практика исихаста, как видно, развивает nepsis , бдительное внимание. Трезвость способствует этому умственному аскетизму, который отвергает искушающие мысли; она делает большой акцент на сосредоточенности и внимании. Практикующий исихаст должен уделять чрезвычайное внимание сознанию своего внутреннего мира и словам Иисусовой молитвы, не позволяя своему уму блуждать никоим образом. Иисусова молитва вызывает отношение смирения, которое считается необходимым для достижения theoria . [96] Иисусова молитва также призывается для умиротворения страстей, а также иллюзий, которые побуждают человека активно выражать эти страсти. Считается, что мирской, невротический ум привычно приучен искать приятных ощущений и избегать неприятных. Это состояние непрестанного волнения приписывается порче изначального знания и единения с Богом (падение человека и осквернение и порча сознания, или nous ). [примечание 10] По словам святителя Феофана Затворника , хотя Иисусова молитва издавна ассоциируется с сердечной молитвой, они не являются синонимами. [98]
Методы молитвы в Римско-католической церкви включают в себя чтение Иисусовой молитвы , которая «сочетает в себе христологический гимн из Послания к Филиппийцам 2:6–11 с плачем мытаря (Луки 18:13) и слепого, молящего о свете (Марка 10:46–52). Благодаря ей сердце открывается для человеческого несчастья и милосердия Спасителя»; [99] призывание святого имени Иисуса; [99] чтение, как рекомендовано святым Иоанном Кассианом , «Боже, приди на помощь мне; Господи, поспеши на помощь мне» или других стихов из Священного Писания; повторение одного односложного слова, как подсказывает Облако Незнания , такого как «Бог» или «Любовь»; [91] метод, используемый при центрировании молитвы ; использование Lectio Divina . [100] Справочник народного благочестия и литургии Конгрегации богослужения подчеркивает созерцательную характеристику Святого Розария и утверждает , что Розарий по сути является созерцательной молитвой, которая требует «спокойствия ритма или даже умственного промедления, которое побуждает верующих размышлять о тайнах жизни Господа». [101] Папа Иоанн Павел II поместил Розарий в самый центр христианской духовности и назвал его «одной из самых прекрасных и самых похвальных традиций христианского созерцания». [102] В наше время центрирующая молитва , которая также называется «Молитвой сердца» и «Молитвой простоты», [примечание 11] была популяризирована Томасом Китингом , опирающимся на исихазм и Облако Незнания . [примечание 12] Практика созерцательной молитвы также поощрялась образованием таких объединений, как Юлианские встречи и Братство медитации.
Третья фаза, начинающаяся с проникнутого или высшего созерцания (или Мистической Созерцательной Молитвы [104] ) в западной традиции, относится к присутствию или сознанию Бога. Это присутствие или сознание варьируется, но оно в первую очередь всегда связано с воссоединением с божественной любовью , основная тема заключается в том, что Бог, совершенное благо, [2] познается или переживается по крайней мере сердцем так же, как и интеллектом, поскольку, как сказано в 1 Иоанна 4:16: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем». Некоторые подходы к классическому мистицизму рассматривают первые две фазы как подготовительные к третьей, явно мистическому опыту, но другие утверждают, что эти три фазы пересекаются и переплетаются. [105]
В Православных Церквях высшая theoria, высшее сознание, которое может быть испытано всем человеком, — это видение Бога. [примечание 13] Бог находится за пределами бытия; Он — гиперсущество; Бог находится за пределами небытия. Небытие — это пропасть между Богом и человеком. Бог — начало всего, включая небытие. Этот опыт Бога в ипостаси показывает сущность Бога как непостижимую или несотворенную. Бог — начало, но не имеет начала; следовательно, он апофатичен и трансцендентен по сущности или бытию и катафатичен по основополагающим реальностям , имманентности и энергиям . Эта онтическая или онтологическая theoria — наблюдение Бога. [106]
Nous в состоянии экстаза или ekstasis, называемом восьмым днем, не является внутренним или внешним по отношению к миру, вне времени и пространства; он переживает бесконечного и безграничного Бога. [примечание 5] [примечание 14] Nous — это «око души» (Матфея 6:22–34). [примечание 15] Понимание бытия и становления (называемое noesis) через интуитивную истину, называемую верой, в Бога (действие через веру и любовь к Богу ), ведет к истине через наши созерцательные способности. Эта теория , или спекуляция, как действие в вере и любви к Богу, затем выражается знаменитым образом как «Красота спасет мир». Это выражение исходит из мистической или гносеологической точки зрения, а не из научной, философской или культурной. [109] [110] [111] [112]
В продвижении к созерцанию Августин говорил о семи стадиях: [113]
Мейстер Экхарт не выделял четких стадий, [114] однако в его работах можно найти ряд разделов. [115]
.jpg/1280px-Josefa_de_%C3%93bidos,_La_transverb%C3%A9ration_de_Sainte_Th%C3%A9r%C3%A8se_(1672).jpg){kind=spacer}
По словам Джордана Ауманна, святая Тереза Авильская различает девять степеней молитвы:
По словам Ауманна, «первые четыре ступени относятся к преимущественно аскетической стадии духовной жизни; остальные пять ступеней являются проникнутой молитвой и относятся к мистической фазе духовной жизни». [116] По словам Августина Пулена, для Терезы обычная молитва «включает в себя эти четыре ступени: первая — устная молитва; вторая — медитация, также называемая методической молитвой или молитвой размышления, в которую может быть включено медитативное чтение; третья — аффективная молитва; четвертая — молитва простоты или простого взгляда». [62]
Для Терезы, в естественном или приобретенном созерцании, также называемом молитвой простоты [примечание 11], есть одна доминирующая мысль или чувство, которое постоянно и легко повторяется (хотя с небольшим или никаким развитием) среди многих других мыслей, полезных или иных. Молитва простоты часто имеет тенденцию упрощать себя даже в отношении своего объекта, заставляя думать в основном о Боге и его присутствии, но в спутанной манере. [62] Определения, похожие на определение святого Альфонса Марии де Лигуори, дают Адольф Танкерей («простой взгляд на Бога и божественные вещи, исходящий из любви и стремящийся к ним») и святой Франциск Сальский («любящая, простая и постоянная внимательность ума к божественным вещам»). [117]
По словам святого Альфонса Марии де Лигуори , приобретенное созерцание «состоит в том, чтобы одним взглядом увидеть истины, которые раньше можно было обнаружить только посредством продолжительной беседы»: рассуждение в значительной степени заменяется интуицией, а привязанности и решения, хотя и не отсутствуют, лишь немного варьируются и выражаются в нескольких словах. Аналогично, святой Игнатий Лойола в своем 30-дневном ретрите или Духовных упражнениях , начинающихся со «второй недели» с его фокусом на жизни Иисуса, описывает меньше размышлений и более простое созерцание событий жизни Иисуса. Эти созерцания в основном состоят из простого взгляда и включают «применение чувств» к событиям, [118] : 121 чтобы способствовать своему сочувствию ценностям Иисуса, «чтобы любить его больше и следовать за ним более внимательно». [118] : 104
Естественное или приобретенное созерцание сравнивают с отношением матери, присматривающей за колыбелью своего ребенка: она думает о ребенке с любовью, не размышляя и не прерываясь. Катехизис Католической Церкви гласит:
Что такое созерцательная молитва? Святая Тереза отвечает: «Созерцательная [sic] [примечание 16] молитва [oración mental], по моему мнению, есть не что иное, как близкое общение с друзьями; это означает частое времяпрепровождение наедине с тем, кто, как мы знаем, любит нас». Созерцательная молитва ищет того, «кого любит моя душа». Это Иисус, и в нем — Отец. Мы ищем его, потому что желать его — это всегда начало любви, и мы ищем его в той чистой вере, которая заставляет нас родиться от него и жить в нем. В этой внутренней молитве мы все еще можем медитировать, но наше внимание сосредоточено на самом Господе. [122]
В мистическом опыте Терезы Авильской, проникнутое или высшее созерцание, также называемое интуитивным, пассивным или необычайным, является сверхъестественным даром, посредством которого разум человека становится полностью сосредоточенным на Боге. [123] Это форма мистического союза с Богом , союза, характеризующегося тем, что именно Бог, и только Бог, проявляет себя. [62] Под этим влиянием Бога, которое предполагает свободное сотрудничество человеческой воли, интеллект получает особое понимание вещей духа, и чувства необычайно оживляются божественной любовью. [123] Это соединение, которое оно влечет за собой, может быть связано с проявлениями сотворенного объекта, как, например, видения человечности Христа или ангела или откровения будущего события и т. д. Они включают в себя чудесные телесные явления, иногда наблюдаемые в экстатических состояниях. [62]
В мистицизме Терезы проникнутое созерцание описывается как «божественно возникшее, общее, неконцептуальное, любящее осознание Бога». [124] По словам Дубая:
Это бессловесное осознание и любовь, которые мы сами не можем инициировать или продлить. Начало этого созерцания кратко и часто прерывается отвлекающими факторами. Реальность настолько невпечатляюща, что тот, у кого нет наставлений, может не оценить, что именно происходит. Первоначальная влитая молитва настолько обыденна и невыразительна на ранних стадиях, что многие не распознают ее такой, какая она есть. Однако с щедрыми людьми, то есть с теми, кто старается жить всем Евангелием от всего сердца и кто вовлечен в искреннюю молитвенную жизнь, это обычное дело. [124]
Согласно Томасу Дубею , вселяемое созерцание является нормальным, обычным развитием дискурсивной молитвы (мысленной молитвы, медитативной молитвы), которую оно постепенно заменяет. [124] Дубей считает вселяемое созерцание обычным явлением только среди «тех, кто старается жить всем Евангелием от всего сердца и кто вовлечен в серьезную молитвенную жизнь». Другие авторы рассматривают созерцательную молитву в ее вселяемой сверхъестественной форме как далекую от обычного. Иоанн Креститель Скарамелли , выступая в 17 веке против квиетизма , учил, что аскетизм и мистицизм — это два различных пути к совершенству, причем первый является нормальным, обычным концом христианской жизни, а второй — чем-то необычным и очень редким. [125] Джордан Ауманн считал, что эта идея двух путей была «новшеством в духовном богословии и отходом от традиционного католического учения». [126] А Жак Маритен предположил, что не следует говорить, что каждый мистик обязательно наслаждается привычным проникновенным созерцанием в мистическом состоянии, поскольку дары Святого Духа не ограничиваются интеллектуальными операциями. [127]
По словам Чарльза Г. Гербермана, в Католической энциклопедии (1908) Тереза Авильская описала четыре степени или стадии мистического союза:
Первые три — слабое, среднее и энергичное состояния одной и той же благодати.
Для Терезы Авильской Молитва о Тишине – это состояние, в котором душа испытывает необыкновенный мир и покой, сопровождаемый восторгом или удовольствием от созерцания Бога как присутствующего. [128] [129] [130] [131] [132] Молитва о Тишине также обсуждается в трудах Франциска Сальского , Томаса Мертона и других. [133] [134]
Автор и мистик Эвелин Андерхилл выделяет две дополнительные фазы мистического пути. Сначала наступает пробуждение, стадия, на которой человек начинает осознавать абсолютную или божественную реальность. За очищением и просветлением следует четвертая стадия, которую Андерхилл, заимствуя язык Святого Иоанна Креста , называет темной ночью души . Эта стадия, переживаемая немногими, является стадией окончательного и полного очищения и отмечена смятением, беспомощностью, застоем воли и чувством ухода присутствия Бога. Эта темная ночь души не является, по мнению Андерхилл, Божественной Тьмой псевдо-Дионисия и немецкого христианского мистицизма. Это период окончательного «отчуждения себя» и подчинения скрытым целям божественной воли. Ее пятая и последняя стадия — это единение с объектом любви, единой Реальностью, Богом. Здесь «я» окончательно утверждается на трансцендентном уровне и освобождается для новой цели. [135]
Восточное христианство сохранило мистический акцент в своей теологии [136] и сохраняет в исихазме традицию мистической молитвы, восходящую к истокам христианства. Исихазм касается духовной трансформации эгоического «я», следования пути, призванного производить более полно реализованных человеческих личностей, «созданные по Образу и Подобию Бога» и, как таковые, живущие в гармоничном общении с Богом, Церковью, [ требуется цитата ] остальным миром и всем творением, включая себя. Восточно-христианская традиция говорит об этой трансформации в терминах теозиса или обожествления, возможно, лучше всего суммированного древним афоризмом, обычно приписываемым Афанасию Александрийскому : «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом». [примечание 17]
По словам Иоанна Романидиса , в учении восточного православного христианства важнейшей целью и задачей христианской жизни является достижение теозиса или «обожения», понимаемого как «подобие» или «единение» с Богом. [примечание 18] Теозис выражается как «бытие, единение с Богом» и наличие отношений или синергии между Богом и человеком. [примечание 19] Бог есть Царство Небесное.
Теозис или единение с Богом достигается посредством созерцательной молитвы , первой стадии теории , [92] [примечание 9], которая является результатом развития бдительности (греч. nepsis ). В теории человек приходит к тому, чтобы увидеть или «узреть» Бога или «нетварный свет», благодать, которая «нетварна». [примечание 20] [примечание 21] В восточно-христианских традициях теория является наиболее важным компонентом, необходимым для того, чтобы человек считался теологом; однако это не обязательно для его спасения. [144] Опыт Бога необходим для духовного и психического здоровья каждой тварной вещи, включая людей. [80] Знание Бога не интеллектуально, а экзистенциально. По словам восточного теолога Эндрю Лаута, цель теологии как науки — подготовиться к созерцанию, [145] а не теология является целью созерцания.
Theoria является главной целью исихазма , который имеет свои корни в созерцательных практиках, которым учили Евагрий Понтийский (345–399), Иоанн Лествичник (VI–VII вв.), Максим Исповедник (ок. 580–662) и Симеон Новый Богослов (949–1022). [146] Иоанн Лествичник в своей влиятельной «Лествице божественного восхождения » описывает несколько стадий созерцательной или исихастской практики, достигающих кульминации в агапе . Симеон считал, что прямой опыт дает монахам право проповедовать и давать отпущение грехов без необходимости формального рукоположения. В то время как церковные власти также учили с умозрительной и философской точки зрения, Симеон учил с собственного прямого мистического опыта, [147] и встретил сильное сопротивление своему харизматическому подходу и своей поддержке индивидуального прямого опыта Божьей благодати. [147] По словам Иоанна Романидиса, это различие в учениях о возможности познать Бога или нетварный свет лежит в основе многих теологических конфликтов между восточным православным христианством и западным христианством, кульминацией которых считается конфликт по поводу исихазма . [83] [примечание 22]
По словам Иоанна Романидиса, вслед за Владимиром Лосским [148] в его интерпретации святого Григория Паламы , учение о том, что Бог трансцендентен (непостижим в ousia , сущности или бытии), привело на Западе к (неправильному) пониманию того, что Бога нельзя испытать в этой жизни. [примечание 23] Романидис утверждает, что западное богословие больше зависит от логики и разума, достигая кульминации в схоластике, используемой для подтверждения истины и существования Бога, чем от установления отношений с Богом ( theosis и theoria). [примечание 24] [примечание 25]
В Православных Церквях считается, что theoria ведет к истинному духовному знанию, в отличие от ложного или неполного знания рациональной мысли, cq conjecture , спекуляции , [примечание 14] dianoia , стохастики и диалектики ). [154] После озарения или theoria человечество находится в единении с Богом и может правильно различать или иметь святую мудрость . Следовательно, theoria, опыт или видение Бога, заставляет замолчать все человечество.
Наиболее распространенное ложное духовное знание исходит не из опыта общения с Богом, а из прочтения опыта общения с Богом другого человека и последующего прихода к собственным выводам, считая, что эти выводы неотличимы от действительно пережитого знания.
Ложное духовное знание также может быть неправедным, порожденным из злого, а не святого источника. Тогда требуется дар знания добра и зла, который дается Богом. Человечество в своем конечном существовании как сотворенные существа или создания никогда не может самостоятельно прийти к достаточно объективному сознанию. Теозис — это постепенное подчинение человека добру, который затем с божественной благодатью от отношений или союза человека с Богом достигает обожествления. Просветление возвращает человечество к тому состоянию веры, которое существовало в Боге, называемому ноэзисом , до того, как сознание и реальность человечества были изменены его падением . [97]
В православных церквях ложное духовное знание рассматривается как ведущее к духовной прелести (рус. prelest, греч. plani), которая является противоположностью трезвости . Трезвость (называемая nepsis ) означает полное сознание и самореализацию ( enstasis ), дающую истинное духовное знание (называемое истинным gnosis). [155] Prelest или plani — это отчуждение человека от существования или объективной реальности, отчуждение, называемое amartía. Это включает в себя повреждение или очернение nous или просто наличие нефункционирующей умственной и нептической способности. [примечание 26]
Зло , по определению, есть акт обращения человечества против его создателя и существования. Мизотеизм , ненависть к Богу, является катализатором, который отделяет человечество от природы или поносит реальности онтологии , духовного мира и естественного или материального мира. Примирение между Богом (несотворенным) и человеком достигается через подчинение в вере Богу вечному, т.е. трансцендентность , а не трансгрессия [примечание 27] (магия).
Троица как Нус, Слово и Дух ( ипостась ) является, онтологически , основой бытия или существования человечества. Троица является создателем бытия человечества через каждый компонент существования человечества: происхождение как нус ( ex nihilo ), внутренний опыт или духовный опыт и физический опыт, примером которого является Христос ( логос или нетварный прототип высшего идеала) и его святые. Следование ложному знанию отмечено симптомом сонливости или «бодрствующего сна», а позднее и психоза . [157] Теория противостоит аллегорическим или символическим толкованиям церковных традиций. [158]
В православной практике, как только достигается стадия истинного различения (диакрисис) (называемая phronema ), человек способен отличить ложный гнозис от действительного гнозиса и имеет святую мудрость. Высшая святая мудрость, София или Святая София , культивируется смирением или кротостью, подобной той, которую олицетворяют Богородица и все святые, пришедшие после нее и Христа, вместе именуемые экклесией или церковью. Это сообщество нерушимых свидетелей и есть Православная Церковь . [97]
Мудрость развивается через смирение ( опустошение себя ) и память о смерти против тимоса ( эго , жадности и эгоизма ) и страстей . Влахос из Нафпактоса писал: [156]
Но пусть он не остается в таком состоянии. Если он желает увидеть Христа, то пусть сделает то, что сделал Закхей. Пусть он примет Слово в своем доме, предварительно взобравшись на смоковницу, «умерщвив члены свои на земле и воздвигнув тело смирения».
- Митрополит Иерофей Нафпактский (1996), Жизнь после смерти
Практиковать аскетизм — значит быть мертвым для страстей и эго, которые вместе называются миром .
Бог находится за пределами знания и падшего человеческого разума, и, как таковой, может быть познан в своих ипостасях только через веру (ноэтически). Ложный аскетизм ведет не к примирению с Богом и существованием, а к ложному существованию, основанному на восстании против существования. [примечание 27]
В Латинской Церкви термины, полученные от латинского слова contemplatio, такие как, в английском, «contemplation» обычно используются в языках, в значительной степени происходящих от латыни, а не греческого термина theoria . Эквивалентность латинских и греческих терминов [159] была отмечена Иоанном Кассианом , чьи труды оказали влияние на все западное монашество, [160] в его «Конференциях» . [161] Однако католические писатели иногда используют греческий термин. [162]
Раннее Средневековье на Западе охватывает деятельность Григория Великого и Беды Достопочтенного , а также развитие кельтского христианства и англосаксонского христианства и достигает своего завершения в деятельности Иоганна Скота Эриугены и Каролингского Возрождения . [163]
В эпоху Высокого Средневековья наблюдался расцвет мистической практики и теоретизирования, соответствующий расцвету новых монашеских орденов, среди которых были такие деятели, как Гиго II , Хильдегарда Бингенская , Бернар Клервоский , викторинцы (все они происходили из разных орденов), а также первый настоящий расцвет народного благочестия среди мирян.
Позднее Средневековье стало свидетелем столкновения доминиканских и францисканских школ мысли , что также было конфликтом между двумя различными мистическими теологиями : с одной стороны, Доминика де Гусмана , а с другой — Франциска Ассизского , Антония Падуанского , Бонавентуры , Якопоне да Тоди , Анджелы из Фолиньо . Более того, наблюдался рост групп мистиков, сосредоточенных на географических регионах: бегинки , такие как Мехтильд Магдебургская и Хадевейхская (среди прочих); рейнско -фламандские мистики Мейстер Экхарт , Иоганн Таулер , Генрих Сузо и Иоанн Рейсбрук ; и английские мистики Ричард Ролле , Уолтер Хилтон и Юлиан Норвичский . В этот период также появились такие личности, как Екатерина Сиенская и Екатерина Генуэзская , «Devotio Moderna» и такие книги, как «Theologia Germanica» , «Облако Незнания» и «Подражание Христу» . [ требуется ссылка ]
Реформация повлекла за собой Контрреформацию и, вместе с ней, новый расцвет мистической литературы, часто группируемой по национальному признаку. [164]
У испанцев был Игнатий Лойола , чьи «Духовные упражнения» были призваны открыть людям восприимчивый режим сознания, в котором они могут познать Бога посредством тщательного духовного руководства и понимания того, как разум соединяется с волей и как выдерживать переживания духовного утешения и опустошения ; [165] Тереза Авильская , которая использовала метафоры полива сада и прогулок по комнатам замка , чтобы объяснить, как медитация приводит к единению с Богом; [166] и Иоанн Креста , который использовал широкий спектр библейских и духовных влияний как для того, чтобы переписать традиционные «три пути» мистицизма по образцу свадебного мистицизма, так и для того, чтобы представить две «темные ночи»: темную ночь чувств и темную ночь души , во время которых человек отказывается от всего, что может стать препятствием между душой и Богом, а затем испытывает боль от ощущения отделенности от Бога, неспособности выполнять обычные духовные упражнения, поскольку он сталкивается с огромной пропастью между своей человеческой природой и божественной мудростью и светом Бога и движется вверх по 10-ступенчатой лестнице восхождения к Богу. [167] Другим выдающимся мистиком был Мигель де Молинос , главный апостол религиозного возрождения, известного как квиетизм . Ни малейшего подозрения не возникло против Молиноса до 1681 года, когда иезуитский проповедник Паоло Сеньери напал на его взгляды, хотя и не упомянул его имени, в своей работе Concordia tra la fatica e la quiete nell' orazione . Дело было передано в инквизицию. За границу распространился слух, что Молинос был осужден за моральные преступления, а также за еретические учения; и было видно, что он обречен. 3 сентября 1687 года он публично признал свои ошибки и был приговорен к пожизненному заключению. Современные протестанты видели в судьбе Молиноса не что иное, как преследование иезуитами мудрого и просвещенного человека, который осмелился противостоять мелочному церемониализму итальянского благочестия того времени. Молинос умер в тюрьме в 1696 или 1697 году. [168]
Лоренцо Скуполи , родом из Отранто в Апулии, был итальянским мистиком, наиболее известным как автор «Духовной битвы» , ключевого труда в католическом мистицизме. [169]
Среди французских мистиков были Франциск де Саль , Жанна Гийон , Франсуа Фенелон , брат Лоуренс и Блез Паскаль . [170]
Протестантская Реформация приуменьшила мистицизм, хотя все еще производила изрядное количество духовной литературы. Даже самые активные реформаторы могут быть связаны со средневековыми мистическими традициями. Мартин Лютер , например, был монахом, на которого повлияла немецкая доминиканская мистическая традиция Экхарта и Таулера, а также дионисийская традиция Wesenmystik («сущностный мистицизм»). Он также опубликовал Theologia Germanica , которую он утверждал как самую важную книгу после Библии и Августина, поскольку она учила его о Боге, Христе и человечестве. [171] Даже Жан Кальвин , который отверг многие средневековые аскетические практики и который предпочитал доктринальное знание Бога аффективному опыту, испытал средневековое влияние, а именно Жана Жерсона и Devotio Moderna с его акцентом на благочестии как методе духовного роста, в котором человек практикует зависимость от Бога, подражая Христу и отношениям сына и отца. Между тем, его идея о том, что мы можем начать наслаждаться нашим вечным спасением через наши земные успехи, приводит в последующих поколениях к «мистицизму утешения». [172] Тем не менее, протестантизм не был лишен мистиков. Несколько лидеров Радикальной Реформации имели мистические наклонности, такие как Каспар Швенкфельд и Себастьян Франк . Магистерские традиции также породили мистиков, в частности, Петера Стерри (кальвиниста) и Иоганна Арндта (лютеранина). Оригинальным мыслителем, формально принадлежавшим к лютеранской традиции, но являвшимся предшественником христианской теософии, был Якоб Бёме .
В рамках протестантской Реформации теологи отвернулись от традиций, сложившихся в Средние века, и вернулись к тому, что они считали библейскими и ранними христианскими практиками. Соответственно, они часто скептически относились к католическим мистическим практикам, которые, как им казалось, преуменьшали роль благодати в искуплении и поддерживали идею о том, что человеческие дела могут играть роль в спасении. Таким образом, протестантское богословие развило сильное критическое отношение, часто даже враждебность к христианскому мистицизму. [173] Однако квакеры , англикане , методисты , епископалы , лютеране , пресвитериане , местные церкви , пятидесятники , адвентисты и харизматы в разных отношениях оставались открытыми для идеи мистического опыта. [174]
У англичан была конфессиональная смесь: от католиков Августина Бейкера и Джулианы из Норвича (первой женщины, писавшей на английском языке), англиканцев Уильяма Лоу , Джона Донна и Ланселота Эндрюса , пуритан Ричарда Бакстера и Джона Баньяна ( «Путешествие пилигрима »), первого «квакера» Джорджа Фокса и первого «методиста» Джона Уэсли , который был хорошо сведущ в континентальной мистике. [ требуется ссылка ]
Пример «научного разума, освещенного мистицизмом в Церкви Англии» [175] можно увидеть в работе сэра Томаса Брауна , врача и ученого из Норвича, чьи мысли часто блуждают в мистических сферах, как в его автопортрете, Religio Medici , и в «мистической математике» Сада Кира , полное название которого гласит: Или, Квинкунциальный ромб, или Сетевые плантации древних, естественно, искусственно, мистически рассматриваемые . Весьма оригинальный и насыщенный символизм Брауна часто включает в себя научные, медицинские или оптические образы для иллюстрации религиозной или духовной истины, часто с поразительным эффектом, особенно в Religio Medici , но также и в его посмертном совете Христианская мораль . [176]
Латитюдинарный англиканизм Брауна , его герметические наклонности и самоанализ в духе Монтеня относительно загадок, особенностей и набожности его собственной личности и души, а также его наблюдения над отношениями между наукой и верой, представлены в Religio Medici . Его духовное завещание и психологический автопортрет, тематически структурированные на христианских добродетелях Веры, Надежды и Милосердия, также раскрывают его как «одного из бессмертных духов, ожидающих, чтобы познакомить читателя с его собственным уникальным и интенсивным опытом реальности». [177] Хотя его работа сложна и редко читается, он остается, как это ни парадоксально, одним из вечных, но все же первых, «научных» мистиков Англии. [ необходима цитата ]
Аналогичным образом, хорошо разбирался в мистической традиции немец Иоганн Арндт , который, наряду с английскими пуританами, оказал влияние на таких континентальных пиетистов , как Филипп Якоб Шпенер , Готфрид Арнольд , Николас Людвиг фон Цинцендорф из Моравии и гимнодист Герхард Терстееген . Арндт, чья книга «Истинное христианство» была популярна среди протестантов, католиков и англикан, объединил влияния Бернара Клервоского, Иоанна Таулера и « Devotio Moderna» в духовность, которая сосредоточила свое внимание от теологических споров современного лютеранства на развитии новой жизни в сердце и уме верующего. [178] Арндт оказал влияние на Шпенера, который сформировал группу, известную как collegia pietatis («колледж благочестия»), которая подчеркивала роль духовного руководства среди мирян — практика с давней традицией, восходящей к Элреду из Риво и известной во времена Шпенера по работам Франциска Сальского . Пиетизм, как он известен благодаря формированию его Шпенером, имел тенденцию не только отвергать теологические дебаты того времени, но и отвергать как интеллектуализм, так и организованную религиозную практику в пользу персонализированной, сентиментальной духовности. [179]
Эта сентиментальная, антиинтеллектуальная форма пиетизма прослеживается в учении и учении Цинцендорфа, основателя моравского ордена ; но более интеллектуально строгие формы пиетизма прослеживаются в учении Джона Уэсли , на которое сам Цинцендорф оказал влияние, а также в учении американских проповедников Джонатана Эдвардса , который вернул пиетизму сосредоточенность Герсона на послушании и заимствовал у ранних учителей церкви Оригена и Григория Нисского представление о том, что люди тоскуют по Богу, [180] и Джона Вулмана , который сочетал мистический взгляд на мир с глубокой озабоченностью социальными проблемами; как и Уэсли, Вулман находился под влиянием Якоба Бёме , Уильяма Лоу и «Подражания Христу» . [181] Сочетание пиетистского благочестия и мистических переживаний, которое можно найти у Вулмана и Уэсли, можно найти и у их голландского современника Терстеегена, который возвращает понятие nous ( «разум») как места взаимодействия Бога с нашими душами; благодаря работе Духа наш разум способен интуитивно распознавать непосредственное присутствие Бога среди нас. [182]
Пятнадцать монахинь-кармелитов позволили ученым сканировать их мозг с помощью фМРТ , пока они медитировали, в состоянии, известном как Unio Mystica или Theoria . [183] Результаты показали, что несколько областей мозга активировались, когда они считали себя находящимися в мистическом единении с Богом. Эти области включали правую медиальную орбитофронтальную кору , правую среднюю височную кору , правую нижнюю и верхнюю теменные дольки , хвостатое ядро , левую медиальную префронтальную кору , левую переднюю поясную кору , левую нижнюю теменную дольку , левый островок , левое хвостатое ядро , левый ствол мозга и экстрастриарную зрительную кору . [183]
В наше время theoria иногда трактуется как нечто отличное от значения, придаваемого ей в христианстве, связывая это слово не с созерцанием, а с спекуляцией. Боэций ( ок. 480 –524 или 525) перевел греческое слово theoria на латынь не как contemplatio , а как speculatio , и theoria понимается как спекулятивная философия. [184] Проводится различие, более радикальное, чем в античной философии, между theoria и praxis , теорией и практикой. [185]
.png/1280px-Apocalypsis_nova_(Veneto,_c._1500).png)
