Шариат, [а] Шариат , Шариа , Шариат или Шариат ( араб . شريعة , букв. «путь (к воде)») — свод религиозных законов , являющийся частью исламской традиции [1] [2] [3] и основанный на писаниях ислама , в частности на Коране и хадисах . [1] В исламской терминологии шариат относится к неизменному, неосязаемому божественному закону ; в отличие от фикха , — практического применения шариата в определенном смысле, — который относится к его толкованию исламскими учеными . [4] [5] [6]
Шариат, или фикх, как его традиционно называют, всегда использовался наряду с обычным правом с самого начала исламской истории ; [7] [8] он был разработан и развит на протяжении столетий с помощью юридических заключений, вынесенных квалифицированными юристами, отражающих тенденции различных школ , и интегрирован с различными экономическими, уголовными и административными законами, вынесенными мусульманскими правителями; и применялся на протяжении столетий судьями в судах [4] [6] вплоть до недавнего времени, когда в исламских обществах широко распространился секуляризм .
Традиционная теория исламской юриспруденции признает четыре источника Ахкам аль-Шариата : Коран , Сунна (или достоверные хадисы ), иджма (буквально консенсус) (можно понимать как иджма аль-умма ( араб . إجماع الأمة ) – целое Консенсус исламского сообщества, или иджма аль-аимма ( араб . إجماع الائـمـة ) — консенсус религиозных авторитетов [9] ), и аналогичные рассуждения . [примечание 1] [12] Четыре правовые школы суннитского ислама — Ханафи , Малики , Шафии и Ханбали — разработали методологии получения постановлений из библейских источников с использованием процесса, известного как иджтихад (буквально умственное усилие). [4] [5] Традиционная юриспруденция различает две основные отрасли права: ритуалы и общественные отношения ; подразделы семейного права , отношений (коммерческих, политических/административных ) и уголовного права , в широком спектре тем. [4] [6] Его постановления касаются как этических стандартов, так и правовых норм, [13] [14] относя действия к одной из пяти категорий : обязательные , рекомендуемые , нейтральные , нежелательные и запрещенные . [4] [5] [6]
Со временем, с учетом потребностей, вызванных социологическими изменениями, на основе упомянутых интерпретационных исследований появились правовые школы , отражающие предпочтения конкретных обществ и правительств, а также исламских ученых или имамов по теоретическому и практическому применению законов и правил. Хотя шариат представлен как форма управления [15] в дополнение к другим его аспектам (особенно современным исламистским пониманием ), некоторые исследователи рассматривают раннюю историю ислама , которая была смоделирована и возвеличена большинством мусульман, [примечание 2] не как период, когда шариат был доминирующим, а как своего рода « светскую арабскую экспансию ». [17] [18]
Подходы к шариату в 21 веке сильно различаются, а роль и изменчивость шариата [19] в меняющемся мире стали все более обсуждаемой темой в исламе. [5] Помимо сектантских различий , фундаменталисты выступают за полную и бескомпромиссную реализацию «точного/чистого шариата» без изменений, [2] [20] в то время как модернисты утверждают, что он может/должен быть приведен в соответствие с правами человека и другими современными проблемами, такими как демократия, права меньшинств , свобода мысли , права женщин и банковское дело с помощью новой юриспруденции. [21] [22] [23] В странах с мусульманским большинством традиционные законы широко использовались с [5] [24] или были изменены в соответствии с европейскими моделями. Судебные процедуры и юридическое образование также были приведены в соответствие с европейской практикой. [5] Хотя конституции большинства государств с мусульманским большинством содержат ссылки на шариат, его правила в значительной степени сохраняются только в семейном праве. [5] Исламское возрождение конца 20-го века вызвало призывы исламских движений к полному внедрению шариата, включая телесные наказания худуд , такие как побивание камнями [5] [25], с помощью различных методов пропаганды, начиная от гражданской деятельности и заканчивая терроризмом .
Слово шариат используется арабоязычными народами Ближнего Востока для обозначения пророческой религии в ее совокупности. [26] Например, шариат Муса означает закон или религию Моисея , а шариат-на может означать «наша религия» по отношению к любой монотеистической вере. [26] В исламском дискурсе шариат относится к религиозным предписаниям, регулирующим жизнь мусульман. [26] Для многих мусульман это слово означает просто «справедливость», и они будут считать любой закон, который способствует справедливости и социальному благосостоянию, соответствующим шариату. [5] Шариат является первым из Четырех Дверей и низшим уровнем на пути к Богу в суфизме и в ответвлениях ислама, находящихся под влиянием суфизма, таких как исмаилизм и алавиты . Необходимо достичь от шариата тариката , оттуда к марифа и, наконец, к хакика . В каждых из этих ворот есть 10 уровней, через которые должен пройти дервиш . [27]
Ян Михиль Отто суммирует эволюционные этапы понимания, различая четыре значения, передаваемые термином «шариат» в дискурсах. [28]
Родственный термин al-qānūn al-islāmī ( القانون الإسلامي , исламское право), который был заимствован из европейского употребления в конце 19 века, используется в мусульманском мире для обозначения правовой системы в контексте современного государства. [29]
Основные значения арабского слова šarīʿah , полученные от корня š-r-ʕ . [26] Лексикографические исследования фиксируют две основные области слова, которые могут появляться без религиозной коннотации. В текстах, вызывающих ассоциации с пастушеской или кочевой средой, šarīʿah и его производные относятся к водопою животных у постоянного водоема или на берегу моря. Другая область использования связана с понятиями растянутого или длинного. [30] Слово родственно еврейскому saraʿ שָׂרַע и, вероятно, является источником значения «путь» или «тропа». [30] Некоторые ученые описывают его как архаичное арабское слово, обозначающее «путь, по которому нужно следовать» (аналогично еврейскому термину Halakhah [«Путь, по которому нужно идти»]), [31] или «путь к водопою» [32] [33] и утверждают, что его принятие в качестве метафоры для божественно предопределенного образа жизни возникает из-за важности воды в засушливой пустынной среде. [33]
В Коране слово šarīʿah и родственное ему širʿah встречаются по одному разу и имеют значение «путь» или «тропа». [26] [34] [35] Слово šarīʿah широко использовалось арабоязычными евреями в Средние века, являясь наиболее распространенным переводом слова Torah в арабском переводе Торы X века, сделанном Saʿadya Gaon . [26] Похожее использование термина можно найти у христианских писателей. [26] Арабское выражение Шариат Аллах ( شريعة الله « Закон Божий » ) является распространенным переводом תורת אלוהים ( « Закон Божий » на иврите) и νόμος τοῦ θεοῦ ( « Закон Божий » на греческом языке в Новом Завете [Рим. 7: 2]). [36] В мусульманской литературе шариат обозначает законы или послания пророка или Бога, в отличие от фикха , который относится к их интерпретации ученым. [37]
В старых англоязычных работах по праву конца XIX — начала XX веков для обозначения шариата использовалось слово sheri . [38] Оно, наряду с французским вариантом chéri , использовалось во времена Османской империи и происходит от турецкого şer'(i) . [39]
Некоторые статьи, которые можно считать предшественниками законов шариата и ритуалов, можно найти в доисламских арабских религиях ; хадж , салат и закят можно увидеть в доисламских сафитских-арабских надписях, [40] и преемственность можно наблюдать во многих деталях, особенно в современных ритуалах хаджа и умры . [41] Порядок ношения вуали , который различает рабынь [42] и свободных женщин в исламе , также совпадает с аналогичными различиями, наблюдаемыми в доисламских цивилизациях. [43] [44] Кисас был практикой, используемой в качестве инструмента разрешения межплеменных конфликтов в доисламском арабском обществе . Основой этого разрешения было то, что член племени, к которому принадлежал убийца, передавался семье жертвы для казни, эквивалентной социальному статусу убитого. [45] «Условие социальной эквивалентности» означало казнь члена племени убийцы, который был эквивалентен убитому. Например, за раба можно было убить только раба, а за женщину — женщину. В других случаях семье убитого могла быть выплачена компенсационная выплата ( дийа ) . К этому доисламскому пониманию добавился спор о том, можно ли казнить мусульманина за немусульманина в исламский период. Главным аятом для реализации в исламе является Аль-Бакара 178: «Верующие! Вам предписано возмездие за людей, которые были убиты. Свободный против свободного, раб против рабыни, женщина против женщины. Тот, кого простил брат убитого за плату, пусть соблюдает обычай и хорошо платит цену».
Согласно традиционалистскому ( атхаритскому ) взгляду мусульман, основные предписания шариата были переданы непосредственно от исламского пророка Мухаммеда без «исторического развития» [46] , и возникновение исламской юриспруденции ( фикх ) также восходит к жизни Мухаммеда. [5] [6] Согласно этому взгляду, его сподвижники и последователи взяли то, что он сделал и одобрил, в качестве модели ( сунна ) и передали эту информацию последующим поколениям в форме хадисов . [5] [6] Эти сообщения привели сначала к неформальному обсуждению, а затем к систематической правовой мысли, сформулированной с наибольшим успехом в восьмом и девятом веках мастерами-юристами Абу Ханифой , Маликом ибн Анасом , аш-Шафии и Ахмадом ибн Ханбалом , которые считаются основателями ханафитской , маликитской , шафиитской и ханбалитской правовых школ ( мазхабов ) суннитской юриспруденции. [6]
Современные историки представили альтернативные теории формирования фикха. [5] [6] Сначала западные ученые приняли общие очертания традиционалистского отчета. [47] В конце 19-го века влиятельная ревизионистская гипотеза была выдвинута Игнацем Гольдциером и разработана Йозефом Шахтом в середине 20-го века. [6] Шахт и другие ученые [48] утверждали, что, завоевав гораздо более густонаселенные сельскохозяйственные и городские общества с уже существующими законами и правовыми потребностями, первоначальные попытки мусульман сформулировать правовые нормы [примечание 3] рассматривали Коран [примечание 4] и хадисы Мухаммеда как всего лишь один источник права, [примечание 5] с личными мнениями юристов, правовой практикой завоеванных народов, а также указами и решениями халифов, которые также были действительными источниками. [53]
Согласно этой теории, большинство канонических хадисов не возникли при Мухаммеде, а были фактически созданы позже, несмотря на усилия хадисоведов отсеять выдумки. [примечание 6] После того, как стало общепринятым, что правовые нормы должны быть формально основаны на священных источниках, сторонники правил юриспруденции, подкрепленных хадисами, продлили цепочки передачи хадисов обратно к сподвижникам Мухаммеда. [6] По его мнению, настоящим архитектором исламской юриспруденции был аш-Шафии (умер в 820 г. н. э./204 г. по хиджре), который сформулировал эту идею (что правовые нормы должны быть формально основаны на священных источниках) и другие элементы классической теории права в своей работе «Аль-рисала» [ 6] [47], но которому предшествовал корпус исламского права, не основанный на первичности хадисов Мухаммеда.
Хотя происхождение хадисов остается предметом научных споров, эта теория (Гольдзихера и Шахта) вызвала возражения, и современные историки обычно занимают более осторожные, промежуточные позиции, [47] и общепризнанно, что ранняя исламская юриспруденция развилась из сочетания административных и народных практик, сформированных религиозными и этическими предписаниями ислама. [55] [5] [56] Она продолжила некоторые аспекты доисламских законов и обычаев земель, попавших под мусульманское правление после ранних завоеваний , и изменила другие аспекты, стремясь удовлетворить практическую потребность в установлении исламских норм поведения и разрешении споров, возникающих в ранних мусульманских общинах. [57 ] Юридическая мысль постепенно развивалась в исследовательских кружках, где независимые ученые встречались, чтобы учиться у местного учителя и обсуждать религиозные темы. [57] [58] Сначала эти кружки были нестабильными по своему составу, но со временем отдельные региональные правовые школы кристаллизовались вокруг общих наборов методологических принципов. [5] [58] Поскольку границы школ стали четко очерченными, авторитет их доктринальных положений был передан главному юристу более ранних времен, который с этого времени был идентифицирован как основатель школы. [5] [58] В течение первых трех столетий ислама все правовые школы пришли к принятию общих положений классической правовой теории, согласно которой исламское право должно было быть прочно укоренено в Коране и хадисах. [5] [59]
Фикх традиционно делится на области усуль аль-фикх (буквально «корни фикха» ), которая изучает теоретические принципы юриспруденции, и фуру аль-фикх (буквально «ветви фикха» ), которая посвящена разработке постановлений на основе этих принципов. [6] [11]
Классическая исламская юриспруденция относится к тому, как разрабатывать и интерпретировать религиозные источники, которые считаются надежными в рамках «процедурных принципов» в его контексте, таких как лингвистические и « риторические инструменты », чтобы выводить суждения для новых ситуаций, принимая во внимание определенные цели и месалих. Текстовые фразы обычно рассматриваются под простыми антитетическими заголовками: общее и частное, приказ и запрет, неясное и ясное, истина и метафора. Она также включает методы установления подлинности хадиса и определения того, когда юридическая сила отрывка из писания отменяется отрывком , явленным позднее. [6]
Источники суждения в классическом фикхе грубо делятся на два: Манкулат (Коран и хадисы) и Аклийят (иджма, кийас, иджтихад и другие). [60] Некоторые из них (Аклийят) считаются продуктом схоластической теологии и аристотелевской логики . [61] Это была важная область дебатов среди традиционных ученых фикха, сколько места следует отвести рациональным методам при создании положений, таким как извлечение положений из религиозных текстов, а также расширение, ограничение, отмена или отсрочка этих положений в соответствии с новыми ситуациями, учитывая цель и пользу, вместе с новыми социологиями, перед лицом изменяющихся условий. [62]
В этом контексте в классический период улемы были разделены на группы (помимо других разделений, таких как политические разделения) относительно места « Акла » по отношению к наклу: [63] те, кто опирается на повествование ( атаристы , ахль аль-хадис ), те, кто опирается на разум ( ахль аль-калам , мутазилиты и ахль ар-ра'й ), и те, кто пытался найти средний путь между двумя подходами, как Абу аль-Хасан аль-Ашари в теологии (синкретисты). [64] В классическую эпоху ислама происходили ожесточённые конфликты между рационалистами (аклиййун; аль-мутазила , каламийя ) и традиционалистами (наклиййун, буквалисты, Ахль аль-хадис ) и сектами относительно Корана и хадисов или места разума в понимании Корана и хадисов, [65] как можно увидеть на примере Михны . [66] [67] Хотя изначально рационалисты, казалось, одержали верх в этом конфликте, с ростом буквализма мутазилиты канули в Лету, а буквализм продолжал жить, приобретая сторонников. [65]
В этом контексте формулировка суннитской точки зрения может быть обобщена следующим образом: человеческий разум — это дар от Бога, который должен быть использован в полной мере. [68] Однако использование одного лишь разума недостаточно для различения правильного и неправильного , и рациональная аргументация должна черпать свое содержание из совокупности трансцендентных знаний, раскрытых в Коране и через сунну Мухаммеда. [10] [68] В дополнение к Корану и сунне классическая теория суннитского фикха признает два других источника права: юридический консенсус ( иджмаʿ ) и аналогичное рассуждение ( кийас ). [55] Поэтому она изучает применение и пределы аналогии, а также ценность и пределы консенсуса, наряду с другими методологическими принципами, некоторые из которых принимаются только определенными правовыми школами. [6] Этот интерпретационный аппарат объединен под рубрикой иджтихад , которая относится к усилиям юриста в попытке прийти к решению по определенному вопросу. [6]
Теория юриспруденции шиитов-двунадесятников параллельна теории суннитских школ с некоторыми отличиями, такими как признание разума ( ‘акл ) в качестве источника права вместо кийаса и расширение понятия сунны с целью включения в него традиций имамов . [ 10] [69]
Исламский ученый Рашид Рида (1865–1935 гг. н. э.) перечисляет четыре основных источника исламского права, с которыми согласны все мусульмане-сунниты : «[общеизвестных] источников законодательства в исламе четыре: Коран , Сунна , консенсус уммы и иджтихад , принятый компетентными юристами» [70]. Хотя традиционное понимание категорически отрицает, что Коран мог измениться ( Al Hejr :9), подлинность хадисов может быть поставлена под сомнение только через цепочку повествования. Некоторые исследователи предполагают, что первичные источники также могли эволюционировать; Герд Р. Пуин , Лоуренс Конрад , Патрисия Кроун и Джозеф Шахт пришли к этим выводам, изучив ранние коранические рукописи [71] , книги сирах , написанные в ранний период ислама [72] , изменения в терминологии сунны и хадисов [73] [74] [75] [76] и цепочки повествования хадисов [77] соответственно.
Только несколько аятов Корана имеют прямое юридическое значение, и они сосредоточены в нескольких конкретных областях, таких как наследование , хотя другие отрывки использовались в качестве источника для общих принципов, правовые последствия которых были разработаны другими способами. [5] [78] Исламская литература называет законы, которые могут быть связаны с Кораном в шариате, « худуд » (что означает ограничения, установленные Аллахом).
Свод хадисов предоставляет более подробные и практические правовые указания, но на раннем этапе было признано, что не все из них являются подлинными. [5] [78] Ранние исламские ученые разработали личные критерии оценки их подлинности, оценивая надежность лиц, перечисленных в их цепочках передачи. [78] Эти исследования сузили обширный корпус пророческих традиций до нескольких тысяч «надежных (по мнению собирателей)» хадисов, которые были собраны в нескольких канонических сборниках. [78] Хадисы, которые передавались одновременно, считались мутаватир ; однако подавляющее большинство хадисов передавалось только одним или несколькими передатчиками и, следовательно, считалось, что они дают только вероятное знание. [78] [55] Неопределенность еще больше усугублялась двусмысленностью языка, содержащегося в некоторых хадисах и коранических отрывках. [78] Разногласия по относительным достоинствам и толкованию текстовых источников давали ученым-правоведам значительную свободу действий при формулировании альтернативных решений. [5]
В использовании имама Малика хадис не состоял только из слов, которые, как утверждается, принадлежат Мухаммеду, как это происходит с мусульманами-шиитами . Хотя хадис, по-видимому, не является важным источником решения для ранних ученых фикха, таких как Абу Ханифа , для более поздних ученых хадис воспринимается просто как слова Мухаммеда и рассматривается как сильный и отдельный источник решения наряду с Кораном. Сегодня коранисты не считают хадисы действительным источником религиозных постановлений. [84] [85] [86]
Макасид (цели или задачи) шариата и маслаха (благосостояние или общественный интерес) — две связанные классические доктрины, которые стали играть все более заметную роль в наше время. [94] [95] [96] Абу Хамид аль-Газали , Изз ад-Дин ибн Абд аль-Салам и Абу Исхак аль-Шатыби использовали маслаха и мадасид как эквивалентные термины. [97] [98] Синонимами термина maqāṣid aš-šarīʿa являются выражения maqāṣid aš-šāriʿ («намерения законодательного органа»), maqāṣid at-tašrīʿ («намерения законодательного органа»), ruḥ aš -šarīʿa («Дух Шариата»), ḥikmat at-tašrīʿ («Мудрость Законодательства») и falsafat at-tašrīʿ («Философия Законодательства»). [99]
Впервые они были ясно сформулированы аль-Газали (ум. 1111), который утверждал, что Макасид и маслаха были общей целью Бога в раскрытии божественного закона и что его конкретной целью было сохранение пяти основ человеческого благополучия: религии, жизни, интеллекта, потомства и собственности. [100]
Хотя большинство юристов классической эпохи признавали маслаха и макасид важными правовыми принципами, они придерживались разных взглядов относительно роли, которую они должны играть в исламском праве. [94] [96] Некоторые юристы рассматривали их как вспомогательные обоснования, ограниченные источниками писания и аналогичными рассуждениями. [94] [101] Другие считали их «независимым» источником права, общие принципы которого могли переопределять конкретные выводы, основанные на букве писания . [94] [102] Принятие макасид и маслаха в качестве «независимого» источника шариата , а не вспомогательного, проложит путь для повторной критики и реорганизации ахкама в контексте макасид и маслаха, [103] таким образом (включая худуд ), который часто критикуется с точки зрения сегодняшних ценностей и рассматривается как проблематичный, [104] с точки зрения целей шариата и социальных благ, будет заменен новыми. Абдаллах бин Байя идет дальше, придерживаясь подхода, который ставит цель и пользу на первое место среди источников шариата, и объявляет их сердцем «усуль-аль-фикха» [103] .
Хотя последняя точка зрения разделялась меньшинством классических юристов, в наше время ее стали отстаивать в различных формах видные ученые, которые стремились адаптировать исламское право к меняющимся социальным условиям, опираясь на интеллектуальное наследие традиционной юриспруденции. [94] [55] [95] Эти ученые расширили перечень макасид , включив в него такие цели шариата, как реформы и права женщин ( Рашид Рида ); справедливость и свобода ( Мохаммед аль-Газали ); а также права человека и достоинство ( Юсуф аль-Карадави ). [94]
Иджтихад буквально « физическое » или « умственное усилие » [106] относится к независимым рассуждениям эксперта в области исламского права [ 107] или напряжению менталитета юриста при поиске решения юридического вопроса [106] в отличие от таклида ( соответствия прецеденту иджтихад). [107] [108] Согласно теории, иджтихад требует знаний арабского языка, теологии, религиозных текстов и принципов юриспруденции ( усул аль-фикх ) [107] и не применяется там, где достоверные и заслуживающие доверия тексты ( Коран и хадисы ) считаются недвусмысленными в отношении вопроса или где существует существующий научный консенсус ( иджма ). [106] Исламский ученый , который выполняет иджтихад, называется « муджтахид ». [106] [109] В общем понимании, помимо ограничения иджтихада теми ситуациями, которые не имеют четкого правила в Коране и хадисах, ученые, которые обладают способностью давать общие суждения, также ранжируются с такими определениями, как «муджтахид мутлак», «муджтахид в секте», «муджтахид в споре». [110]
На протяжении первых пяти исламских столетий иджтихад продолжал практиковаться среди мусульман-суннитов. Споры вокруг иджтихада начались с начала двенадцатого века. [111] К четырнадцатому веку исламский фикх побудил ведущих суннитских юристов заявить, что основные правовые вопросы были рассмотрены, а затем иджтихад был постепенно ограничен. [106] В современную эпоху это привело к восприятию среди ученых -востоковедов и слоев мусульманской общественности того, что так называемые «врата иджтихада » были закрыты в начале классической эпохи. [106] [112]
Начиная с 18 века, исламские реформаторы начали призывать к отказу от таклида и акценту на иджтихаде , который они рассматривали как возвращение к исламским истокам. [106] Пропаганда иджтихада была особенно связана с исламским модернизмом и движениями салафитов . Среди современных мусульман на Западе появились новые видения иджтихада , которые подчеркивают существенные моральные ценности над традиционными юридическими пониманиями. [106]
Шиитские юристы не использовали термин иджтихад до 12-го века. За исключением зайдитов , ранние имамиты- шииты были единодушны в осуждении иджтихада в области права ( ахкам ) до тех пор, пока шииты не приняли различные доктрины мутазилитов и классического суннитского фикха . [106] [113] После победы усулитов , которые основывали закон на принципах ( усул ), над ахбаритами («традиционалистами»), которые делали упор на сообщения или традиции ( хабар ) к 19-му веку, иджтихад стал основной практикой шиитов. [114]
Классический процесс иджтихада объединил эти общепризнанные принципы с другими методами, которые не были приняты всеми правовыми школами, такими как истихсан (юридическое предпочтение), истислах (учет общественных интересов) и истишаб (презумпция преемственности). [55]
Учитывая, что, как правило , существовала иерархия и ранжирование по силе среди источников шариата; [115] [116] например, подкатегория или вспомогательный источник не смогут устранить положение, четко изложенное в основном источнике, или запретить практику, которая не была запрещена, хотя она была известна и практиковалась в пророческий период. Если мы рассмотрим такой пример, как отмена действительности брака мута , затронута в Коране 4:24 , [117] и не запрещена (сунниты переводят слова, используемые в соответствующем стихе, терминами, используемыми для описания обычного брачного события), согласно суннитам, запрещена Мухаммедом к концу его жизни, [118] а согласно шиитам , Омаром , «согласно его собственному мнению» и полагаясь на силу. Шиитская секта не приняла юриспруденцию Омара, чей политический и религиозный авторитет они отвергли с самого начала.
Фикх касается этических стандартов в той же степени, что и правовых норм, стремясь установить не только то, что является и что не является законным, но также то, что является морально правильным и неправильным. [13] [14] Шариатские постановления делятся на пять категорий, известных как «пять решений» ( аль-ахкам аль-хамса ): обязательные ( фард или ваджиб ), рекомендуемые ( мандуб или мустахабб ), нейтральные ( мубах ), предосудительные ( макрух ) и запрещенные ( харам ). [5] [11]
Грехом или преступлением является выполнение запрещенного действия или невыполнение обязательного действия. [5] Предосудительных действий следует избегать, но они не считаются греховными или наказуемыми в суде. [5] [119] Избегание предосудительных действий и выполнение рекомендуемых действий считается предметом вознаграждения в загробной жизни, в то время как нейтральные действия не влекут за собой суда от Бога. [5] [119] Юристы расходятся во мнениях относительно того, охватывает ли термин халал первые три или первые четыре категории. [5] Юридический и моральный вердикт зависит от того, совершается ли действие по необходимости ( дарура ) и от лежащего в его основе намерения ( нийя ), как выражено в правовой максиме «действия [оцениваются в соответствии] с намерением». [5]
.jpg/1280px-Prof._Dr._Mustafa_%C3%96zt%C3%BCrk_(cropped).jpg)
Ханафитский фикх не считает оба термина синонимами и проводит различие между « фардом » и « ваджибом »; в ханафитском фикхе для введения правила фарда требуются два условия. 1. Нас (здесь в качестве доказательства могут быть приняты только аяты Корана, а не хадисы ). 2. Выражение текста, относящегося к теме, должно быть достаточно ясным и точным, чтобы не допускать других толкований. Термин ваджиб используется в ситуациях, которые не соответствуют второму из этих условий. [123] Однако этого понимания может быть недостаточно для объяснения каждой ситуации. Например, ханафиты принимают 5 ежедневных молитв как фард. Однако некоторые религиозные группы, такие как коранисты и шииты , которые не сомневаются в том, что Коран, существующий сегодня, является религиозным источником, делают вывод из тех же аятов, что ясно предписано молиться 2 или 3 раза, [124] [125] [126] [127] а не 5 раз. Кроме того, в религиозной литературе ваджиб широко используется для обозначения всех видов религиозных требований, не имея при этом какого-либо фикх-определения.
Около шести стихов посвящены тому, как женщина должна одеваться на публике; [129] Мусульманские ученые разошлись во мнениях относительно того, как понимать эти стихи: некоторые утверждают, что хиджаб — это приказ (фард), который необходимо выполнять [130] [примечание 7], а другие просто говорят, что нет. [135] [примечание 8]
Как можно видеть выше и во многих других примерах, классификация субъективна. Например, вера в существование и чудеса Авлийи представлена как «условие» для ортодоксального ислама многими выдающимися суннитскими авторами вероучения, такими как Ат-Тахави и Насафи [137] [138] и принята в традиционных суннитах и шиизме. Однако это понимание, наряду с выражениями уважения и посещением могил святых, рассматривается как неприемлемая ересь пуританскими и возрожденческими исламскими движениями, такими как салафизм , ваххабизм и исламский модернизм . [139] Особое религиозное решение, которое «специфично» для человека, группы, учреждения, события, ситуации, веры и практики в различных сферах жизни и обычно включает одобрение/неодобрение решения, называется фетвой . Наказания тазир , которые находятся за пределами законов кисас и худуд , не были кодифицированы, и их усмотрение и реализация находятся под инициативой и полномочиями судьи или политической власти. [5] [140] Мустафа Озтюрк указывает на некоторые другие изменения в исламском вероучении , ведущие к изменениям в ахкаме; Сначала мусульмане верили, что Бог живет на небе , как говорит Ахмад ибн Ханбал : «Тот, кто говорит, что Аллах везде, является еретиком , неверным, его следует призвать к покаянию, а если он этого не сделает, его следует убить». Это понимание позже меняется и уступает место пониманию того, что «Богу нельзя назначить место, и Он везде». [141]
Юрисдикция, которая касается отдельных лиц, является личной и, например, в исламском кисасе или решениях о компенсации , юрист должен учитывать «личные ярлыки», такие как пол , свобода , религиозный и социальный статус, такой как мумин , кафир , мустамин , зимми , вероотступник и т. д. Исламские проповедники постоянно подчеркивают важность адалата , и в судебных процессах судья не должен соблюдать равенство между подсудимыми, но должен действовать справедливо или сбалансированно. Традиционный фикх утверждает, что юридическая и религиозная ответственность начинается с рушда .
Область фуру' аль-фикх (буквально ветви фикха) традиционно делится на ʿibādāt (ритуалы или акты поклонения) и му'āmalāt (социальные отношения). [6] [56] Многие юристы далее разделили тело материальной юриспруденции на «четыре четверти», называемые ритуалами, продажами, браком и травмами. [142] Каждый из этих терминов образно обозначал различные темы. [142] Например, четверть продаж охватывала партнерства, гарантии, дары и завещания, среди других тем. [142] Юридические работы были организованы как последовательность таких более мелких тем, каждая из которых называлась «книгой» ( kitab ). [6] [142] Особое значение ритуала было отмечено тем, что его обсуждение всегда помещалось в начало работы. [6] [142]
Некоторые историки выделяют область исламского уголовного права, которая объединяет несколько традиционных категорий. [5] [140] [11] Несколько преступлений с предписанными в писании наказаниями известны как худуд . [5] Юристы разработали различные ограничения, которые во многих случаях делали их применение практически невозможным. [5] Другие преступления, связанные с преднамеренным нанесением телесных повреждений, судятся в соответствии с версией lex talionis , которая предписывает наказание, аналогичное преступлению ( кисас ), но жертвы или их наследники вместо этого могут принять денежную компенсацию ( дийа ) или помиловать преступника; только дийа назначается за непреднамеренный вред. [5] [140] Другие уголовные дела относятся к категории тазир , где целью наказания является исправление или реабилитация виновного, а его форма в значительной степени остается на усмотрение судьи. [5] [140] На практике, с самого начала исламской истории, уголовные дела обычно рассматривались судами, управляемыми правителем, или местной полицией с использованием процедур, которые были лишь отдаленно связаны с шариатом. [6] [140]
Два основных жанра литературы фуру – это мухтасар (краткое изложение права) и мабсут (обширный комментарий). [6] Мухтасары были короткими специализированными трактатами или общими обзорами, которые могли использоваться в классе или с которыми могли консультироваться судьи. [ 6] [5] [143] Мабсут , который обычно содержал комментарий к мухтасару и мог растягиваться на десятки больших томов, записывал альтернативные решения с их обоснованиями, часто сопровождаемыми большим количеством случаев и концептуальных различий. [6] [143] Терминология юридической литературы была консервативной и имела тенденцию сохранять понятия, которые потеряли свою практическую значимость. [6] В то же время цикл сокращений и комментариев позволял юристам каждого поколения формулировать измененный свод права для соответствия меняющимся социальным условиям. [143] Другие юридические жанры включают каваид (краткие формулы, призванные помочь ученику запомнить общие принципы) и сборники фетв конкретного ученого. [5]
Классическая юриспруденция была описана как «одно из главных интеллектуальных достижений ислама» [144] , а ее важность в исламе сравнивали с важностью теологии в христианстве . [примечание 9]
Основными суннитскими школами права ( мазхабами ) являются ханафитский , маликитский , шафиитский и ханбалитский мазхабы. [56] Они возникли в девятом и десятом веках, и к двенадцатому веку почти все юристы присоединились к определенному мазхабу. [147] Эти четыре школы признают законность друг друга и взаимодействуют в правовых дебатах на протяжении столетий. [147] [56] Постановления этих школ соблюдаются во всем мусульманском мире без исключительных региональных ограничений, но каждая из них стала доминировать в разных частях мира. [147] [56] Например, маликитская школа преобладает в Северной и Западной Африке; ханафитская школа в Южной и Центральной Азии; шафиитская школа в Нижнем Египте, Восточной Африке и Юго-Восточной Азии; и ханбалитская школа в Северной и Центральной Аравии. [147] [56] [5] В первые века ислама также существовало несколько недолговечных суннитских мазхабов. [6] Школа Захирита , которую обычно считают вымершей, продолжает оказывать влияние на правовую мысль. [6] [56] [147] Развитие шиитских правовых школ происходило по линии теологических различий и привело к формированию мазхабов двунадесятников , заидитов и исмаилитов , чьи отличия от суннитских правовых школ примерно того же порядка, что и различия между суннитскими школами. [ 6] [5] Ибадитская правовая школа, отличная от суннитских и шиитских мазхабов, преобладает в Омане. [56]
Трансформации исламских правовых институтов в современную эпоху имели глубокие последствия для системы мазхабов. [147] Юридическая практика в большинстве стран мусульманского мира стала контролироваться политикой правительства и государственным законодательством, так что влияние мазхабов за пределами личной ритуальной практики зависит от статуса, предоставленного им в национальной правовой системе. [147] Кодификация государственного права обычно использовала методы тахайюра (выбор постановлений без ограничения определенным мазхабом) и тальфика (объединение частей различных постановлений по одному и тому же вопросу). [147] Юристы, прошедшие обучение в современных юридических школах, в значительной степени заменили традиционных улемов в качестве толкователей принятых законов. [147] Глобальные исламские движения порой опирались на различные мазхабы, а порой уделяли больше внимания священным источникам, а не классической юриспруденции. [147] Школа Ханбали, с ее особенно строгой приверженностью Корану и хадисам, вдохновила консервативные течения прямой интерпретации писания движениями салафитов и ваххабитов . [147] Другие течения, такие как сети индонезийских улемов и исламских ученых, проживающих в странах с мусульманским меньшинством, продвигали либеральные толкования исламского права, не сосредотачиваясь на традициях конкретного мазхаба. [147]
Шариат традиционно толковался муфтиями . В течение первых нескольких столетий ислама муфтии были частными юридическими специалистами, которые обычно также занимали другие должности. Они выносили фетвы (юридические заключения), как правило, бесплатно, в ответ на вопросы неспециалистов или просьбы о консультации, поступающие от судей, которые излагались в общих чертах. Фетвы регулярно поддерживались в судах, а когда нет, то обычно потому, что фетва противоречила более авторитетному юридическому заключению. [148] Статус юристов определялся их научной репутацией. [149] [150] Большинство классических юридических трудов, написанных авторами-юристами, были основаны в значительной степени на фетвах выдающихся муфтиев. [149] Эти фетвы функционировали как форма правового прецедента , в отличие от судебных решений, которые были действительны только для данного случая. [151] Хотя независимые муфтии никогда не исчезали, с XII века мусульманские правители начали назначать оплачиваемых муфтиев, чтобы отвечать на вопросы общественности. [152] На протяжении столетий суннитские муфтии постепенно включались в государственную бюрократию, в то время как шиитские юристы в Иране постепенно утверждали автономную власть, начиная с начала современной эпохи. [153]
.jpg/1280px-Samarkand,_Registan,_Ulugbek_Medressa_(6238565020).jpg)
Первоначально исламское право преподавалось в учебных кружках, которые собирались в мечетях и частных домах. Учитель, которому помогали продвинутые студенты, комментировал краткие трактаты по праву и проверял понимание текста студентами. Эта традиция продолжала практиковаться в медресе , которые распространились в течение 10-го и 11-го веков. [154] [155] Медресе были высшими учебными заведениями, посвященными в основном изучению права, но также предлагавшими другие предметы, такие как теология, медицина и математика. Комплекс медресе обычно состоял из мечети, пансиона и библиотеки. Он содержался вакфом ( благотворительным фондом), который выплачивал зарплату профессорам, стипендии студентам и покрывал расходы на строительство и обслуживание. В конце курса профессор выдавал лицензию ( иджаза ), удостоверяющую компетентность студента в его предмете. [155] Студенты, специализирующиеся на праве, должны были пройти учебную программу, состоящую из подготовительных занятий, доктрин определенного мазхаба и обучения правовым диспутам, и, наконец, написать диссертацию, которая давала им лицензию на преподавание и издание фетв. [152] [154]
Судья (кади) возглавлял суд кади ( махкама ), также называемый шариатским судом. Кади были обучены исламскому праву, хотя и не обязательно на уровне, необходимом для вынесения фетв. [5] [156] Персонал суда также включал ряд помощников, выполнявших различные роли. [157] Теоретически судьи были независимы в своих решениях, хотя они назначались правителем и часто испытывали давление со стороны членов правящей элиты, когда затрагивались их интересы. [152] Роль кади заключалась в оценке доказательств, установлении фактов дела и вынесении вердикта на основе применимых постановлений исламской юриспруденции. [5] Кади должен был ходатайствовать перед муфтием о вынесении фетвы, если было неясно, как закон должен применяться к делу. [5] [158] Поскольку исламская правовая теория не признает различия между частным и публичным правом, судебные процедуры были идентичны для гражданских и уголовных дел и требовали, чтобы частный истец представил доказательства против ответчика. Основным типом доказательств были устные свидетельские показания. Стандарты доказательств по уголовным делам были настолько строгими, что обвинительный приговор часто было трудно получить даже в, казалось бы, ясных случаях. [5] Большинство историков полагают, что из-за этих строгих процессуальных норм суды кади в ранний период утратили свою юрисдикцию в отношении уголовных дел, которые вместо этого рассматривались в других типах судов. [159]
Если обвинение не приводило к вердикту в суде кади, истец часто мог обратиться в другой тип суда, называемый судом мазалим , управляемый советом правителя. [5] Целью судов мазалим (дословно: несправедливости, обиды) было рассмотрение несправедливостей, которые не могли рассматривать шариатские суды, включая жалобы на правительственных чиновников. Обычно присутствовали исламские юристы, а судья часто председательствовал на суде в качестве заместителя правителя. [5] [152] Вердикты мазалим должны были соответствовать духу шариата, но они не были связаны буквой закона или процессуальными ограничениями судов кади. [5] [158]
Полиция ( шурта ), которая брала на себя инициативу по предотвращению и расследованию преступлений, управляла собственными судами. [152] Как и суды мазалим, полицейские суды не были связаны правилами шариата и имели полномочия назначать дискреционные наказания. [159] Еще одним учреждением по поддержанию общественного порядка был мухтасиб (рыночный инспектор ), который был ответственен за предотвращение мошенничества в экономических операциях и нарушений общественной морали. [152] Мухтасиб играл активную роль в преследовании этих типов правонарушений и назначал наказания на основе местных обычаев . [159]
Социальная структура досовременных исламских обществ в значительной степени определялась сплоченными общинами, организованными вокруг родственных групп и местных кварталов. Конфликты между людьми могли перерасти в конфликт между их поддерживающими группами и нарушить жизнь всего сообщества. Судебное разбирательство рассматривалось как последнее средство в случаях, когда неформальное посредничество не увенчалось успехом. Такое отношение нашло отражение в юридической максиме «мирное урегулирование — лучший вердикт» ( аль-сульх сайид аль-ахкам ). В судебных спорах кади, как правило, меньше интересовались юридической теорией, чем достижением результата, который позволил бы спорящим возобновить свои прежние социальные отношения. Этого можно было достичь, избежав полной потери для проигравшей стороны или просто предоставив им возможность публично сформулировать свою позицию и получить определенную психологическую поддержку. [160] [161] Исламский закон требовал, чтобы судьи были знакомы с местными обычаями, и они выполняли ряд других общественных функций в обществе, включая посредничество и арбитраж, надзор за общественными работами, аудит финансов вакфа и заботу об интересах сирот. [156] [159]
В отличие от досовременных культур, где правящая династия обнародовала закон, исламское право было сформулировано религиозными учеными без участия правителей. Закон черпал свою власть не из политического контроля, а скорее из коллективных доктринальных позиций правовых школ (мазхабов) в их качестве толкователей писаний. Улемы ( религиозные ученые) были вовлечены в управление общественными делами и действовали как представители мусульманского населения по отношению к правящим династиям, которые до современной эпохи имели ограниченные возможности для прямого управления. [162] Военные элиты полагались на улемов для религиозной легитимации, при этом финансовая поддержка религиозных учреждений была одним из основных средств, с помощью которых эти элиты устанавливали свою легитимность. [163] [162] В свою очередь, улемы зависели от поддержки правящих элит для продолжения работы религиозных учреждений. Хотя отношения между светскими правителями и религиозными учеными претерпели ряд сдвигов и преобразований в разное время и в разных местах, эта взаимная зависимость характеризовала исламскую историю вплоть до начала современной эпохи. [164] [162] Кроме того, поскольку шариат содержал мало положений в нескольких областях публичного права, мусульманские правители могли издавать различные сборники экономических, уголовных и административных законов вне юрисдикции исламских юристов, самым известным из которых является канун, обнародованный османскими султанами, начиная с 15-го века. [165] Император Великих Моголов Аурангзеб (правил в 1658–1707 гг.) издал гибридный свод законов, известный как Фатава-и-Аламгири , основанный на ханафитских фетвах, а также на решениях исламских судов, и сделал его применимым ко всем религиозным общинам на индийском субконтиненте . Эта ранняя попытка превратить исламское право в полукодифицированное государственное законодательство вызвала восстания против правления Моголов. [166]
Как в правилах гражданских споров, так и в применении уголовного права классический шариат проводит различие между мужчинами и женщинами, между мусульманами и немусульманами, а также между свободными людьми и рабами. [5]
Традиционное исламское право предполагает патриархальное общество с мужчиной во главе семьи. [167] Различные правовые школы сформулировали множество правовых норм, которые можно было бы манипулировать в интересах мужчин или женщин, [168] но женщины, как правило, находились в невыгодном положении в отношении правил наследования и свидетельских показаний, где в некоторых случаях свидетельские показания женщины фактически рассматривались как половина показаний мужчины. [167] Различные финансовые обязательства, налагаемые на мужа, действовали как сдерживающий фактор против одностороннего развода и обычно давали жене финансовые рычаги в бракоразводных процессах. [168] Женщины были активны в шариатских судах как истцы и ответчики в самых разных случаях, хотя некоторые предпочитали, чтобы их представлял родственник-мужчина. [169] [5]
Шариат был призван регулировать дела мусульманской общины. [5] Немусульмане, проживающие под исламским правлением, имели правовой статус зимми , что влекло за собой ряд защит, ограничений, свобод и правового неравенства, включая уплату налога джизья . [170] Общины зимми имели юридическую автономию для разрешения своих внутренних дел. Дела с участием тяжущихся из двух разных религиозных групп подпадали под юрисдикцию шариатских судов, [5] где (в отличие от светских судов) [171] показания свидетелей-немусульман против мусульманина были недопустимы в уголовных делах [172] или вообще. [173] Эта правовая структура была реализована с разной степенью строгости. В некоторые периоды или города все жители, по-видимому, использовали один и тот же суд независимо от их религиозной принадлежности. [5] Император Великих Моголов Аурангзеб навязал всем своим подданным исламское право, включая положения, традиционно применимые только к мусульманам, в то время как некоторые из его предшественников и преемников, как говорят, отменили джизью. [166] [174] Согласно османским записям, немусульманские женщины обращались в шариатский суд, когда ожидали более благоприятного результата по вопросам брака, развода и собственности, чем в христианских и иудейских судах. [175] Со временем немусульмане в Османской империи могли с большей или меньшей вероятностью обращаться в исламские суды. Например, в 1729 году в исламском суде в Галате только два процента дел касались немусульман, тогда как в 1789 году немусульмане были частью тридцати процентов дел. [176] Записи османских судов также отражают использование исламских судов бывшими немусульманскими женщинами. [177] Поскольку в Османской империи немусульманам было незаконно владеть мусульманами, а немусульманским мужчинам жениться на мусульманках, принятие ислама было бы для немусульманских женщин возможностью освободиться от супруга или господина, которому они не хотели подчиняться. [177] Однако это, скорее всего, привело бы к тому, что их бывшая община стала бы их сторониться. [177]
Классический фикх признает и регулирует рабство как законный институт. [167] Он предоставил рабам определенные права и защиту, улучшив их статус по сравнению с греческим и римским правом, и ограничил сценарии, при которых люди могли быть порабощены. [178] [179] Однако рабы не могли наследовать или заключать контракты и подчинялись воле своего хозяина в ряде случаев. [178] [179] Труд и имущество рабов принадлежали хозяину, который также имел право на сексуальное подчинение своих неженатых рабов. [179] [180]
Формальные правовые ограничения для некоторых групп сосуществовали с правовой культурой, которая рассматривала шариат как отражение всеобщих принципов справедливости, которые включали защиту слабых от несправедливости, совершаемой сильными. Эта концепция была подкреплена исторической практикой шариатских судов, где крестьяне «почти всегда» выигрывали дела против угнетателей-землевладельцев, а немусульмане часто побеждали в спорах против мусульман, включая таких влиятельных деятелей, как губернатор их провинции. [181] [182] В семейных вопросах шариатский суд рассматривался как место, где права женщин могли быть утверждены против проступков их мужей. [5]
Начиная с XVII века европейские державы начали распространять политическое влияние на земли, управляемые мусульманскими династиями, и к концу XIX века большая часть мусульманского мира оказалась под колониальным господством. Первыми областями исламского права, которые подверглись влиянию, обычно были коммерческие и уголовные законы, которые препятствовали колониальному управлению и вскоре были заменены европейскими правилами. [183] Исламские коммерческие законы также были заменены европейскими (в основном французскими) законами в мусульманских государствах, которые сохранили формальную независимость, поскольку эти государства все больше полагались на западный капитал и не могли позволить себе потерять бизнес иностранных торговцев, которые отказывались подчиняться исламским правилам. [5]
Первые значительные изменения в правовой системе Британской Индии были инициированы в конце XVIII века губернатором Бенгалии Уорреном Гастингсом . План правовой реформы Гастингса предусматривал многоуровневую судебную систему для мусульманского населения со средним уровнем британских судей, консультируемых местными исламскими юристами, и нижним уровнем судов, управляемых кади. Гастингс также заказал перевод классического руководства по ханафитскому фикху, Аль-Хидайя , с арабского на персидский, а затем на английский язык, позднее дополненный другими текстами. [184] [185] Эти переводы позволили британским судьям выносить вердикты от имени исламского права, основанные на сочетании правил шариата и доктрин общего права , и устранили необходимость полагаться на консультации местных улемов, которым они не доверяли. В традиционном исламском контексте краткий текст, такой как Аль-Хидайя , использовался бы в качестве основы для комментариев в классе профессором, а доктрины, таким образом изученные, опосредовались бы в суде судебным усмотрением, рассмотрением местных обычаев и наличием различных юридических мнений, которые могли бы соответствовать фактам дела. Британское использование Аль-Хидайя , которое было равнозначно непреднамеренной кодификации шариата, и его толкование судьями, обученными в западных правовых традициях, предвосхитили более поздние правовые реформы в мусульманском мире. [184] [186]
Британские администраторы считали, что правила шариата слишком часто позволяли преступникам избегать наказания, примером чего является жалоба Гастингса на то, что исламское право «основано на самых снисходительных принципах и на отвращении к кровопролитию». [184] В течение 19-го века уголовные законы и другие аспекты исламской правовой системы в Индии были вытеснены британским правом, за исключением правил шариата, сохраненных в семейном праве и некоторых имущественных сделках. [184] [185] Среди других изменений эти реформы привели к отмене рабства, запрету детских браков и гораздо более частому применению смертной казни. [187] [185] Полученная в результате правовая система, известная как англо-мусульманское право , рассматривалась британцами как модель для правовых реформ в других их колониях. Как и британцы в Индии, колониальные администрации обычно стремились получить точную и авторитетную информацию о местных законах, что побудило их предпочесть классические исламские правовые тексты местной судебной практике. Это, вместе с их концепцией исламского права как набора неизменных правил, привело к акценту на традиционалистских формах шариата, которые не применялись строго в доколониальный период и оказали формирующее влияние на современную политику идентичности мусульманского мира. [185]
В колониальную эпоху мусульманские правители пришли к выводу, что они не смогут противостоять европейскому давлению, если не модернизируют свои армии и не построят централизованно управляемые государства по западным образцам. В Османской империи первые такие изменения в правовой сфере включали передачу ранее независимых вакфов под контроль государства. Эта реформа, принятая в 1826 году, обогатила государственную казну за счет вакфов, тем самым истощив финансовую поддержку традиционного исламского юридического образования. Во второй половине 19-го века была создана новая иерархическая система светских судов, чтобы дополнить и в конечном итоге заменить большинство религиозных судов. Студенты, надеющиеся продолжить юридическую карьеру в новой судебной системе, все чаще предпочитали посещать светские школы традиционному пути юридического образования с его туманными финансовыми перспективами. [188] Реформы Танзимата 19-го века привели к реорганизации как исламского гражданского права, так и султанского уголовного права по образцу Наполеоновского кодекса . [56] В 1870-х годах была разработана кодификация гражданского права и процедуры (за исключением брака и развода), названная Mecelle , для использования как в шариатских, так и в светских судах. Она приняла турецкий язык в интересах нового юридического класса, который больше не обладал компетенцией в арабском языке традиционной юриспруденции. Кодекс был основан на ханафитском праве, и его авторы выбирали мнения меньшинства вместо авторитетных, когда они считались более «соответствующими нынешним условиям». Mecelle был обнародован как канун (султанский кодекс), что представляло собой беспрецедентное утверждение власти государства над исламским гражданским правом, традиционно являвшимся прерогативой улемов. [188] Османский закон о семейных правах 1917 года принял новаторский подход, заключающийся в составлении правил из мнений меньшинства и большинства всех суннитских мазхабов с целью модернизации. [25] Турецкая Республика , возникшая после распада Османской империи , отменила свои шариатские суды и заменила османские гражданские законы швейцарским гражданским кодексом , [56] но османские гражданские законы оставались в силе в течение нескольких десятилетий в Иордании, Ливане, Палестине, Сирии и Ираке. [25] [56]
Вестернизация правовых институтов и расширение государственного контроля во всех областях права, начавшиеся в колониальную эпоху, продолжились в национальных государствах мусульманского мира. [189] Шариатские суды сначала продолжали существовать наряду с государственными судами, как и в прежние времена, но доктрина о том, что султанские суды должны воплощать идеалы шариата, постепенно была заменена правовыми нормами, импортированными из Европы. Судебные процедуры также были приведены в соответствие с европейской практикой. Хотя исламские термины кади и махкама (кади/шариатский суд) были сохранены, они, как правило, стали означать судью и суд в западном смысле. В то время как в традиционном шариатском суде все стороны представляли себя сами, в современных судах их представляют профессиональные юристы, получившие образование в юридических школах западного образца, а приговоры подлежат пересмотру в апелляционном суде. В 20 веке большинство стран отменили параллельную систему шариатских судов и перевели все дела в национальную гражданскую судебную систему. [5]
В большинстве стран с мусульманским большинством традиционные правила классического фикха в значительной степени сохранились только в семейном праве. В некоторых странах религиозные меньшинства, такие как христиане или мусульмане-шииты, подчинялись отдельным системам семейного права. [5] Многие мусульмане сегодня считают, что современные законы, основанные на шариате, являются подлинным представлением досовременной правовой традиции. В действительности они, как правило, представляют собой результат обширных правовых реформ, проведенных в современную эпоху. [189] Поскольку традиционные исламские юристы утратили свою роль авторитетных толкователей законов, применяемых в судах, эти законы были кодифицированы законодателями и применялись государственными системами, которые использовали ряд средств для внесения изменений, [5] включая:
_-_TIMEA.jpg/1280px-The_Late_Grand_Moufti_(1906)_-_TIMEA.jpg)
Наиболее сильное влияние на либеральную реформистскую мысль оказала работа египетского исламского ученого Мухаммада Абдо (1849–1905). Абдо считал негибкими только правила шариата, касающиеся религиозных ритуалов, и утверждал, что другие исламские законы должны адаптироваться на основе меняющихся обстоятельств с учетом социального благополучия. Следуя прецедентам более ранних исламских мыслителей, он выступал за восстановление ислама в его изначальной чистоте путем возвращения к Корану и сунне вместо следования средневековым школам юриспруденции. [25] Он отстаивал творческий подход к иджтихаду, который включал в себя прямую интерпретацию писаний, а также методы тахайюра и талфика . [6] [25]
Одной из самых влиятельных фигур в современных правовых реформах был египетский правовед Абд Эль-Раззак Эль-Санхури (1895–1971), который обладал опытом как в исламском, так и в западном праве. Санхури утверждал, что возрождение исламского правового наследия таким образом, чтобы оно служило потребностям современного общества, требует его анализа в свете современной науки сравнительного права . Он составил гражданские кодексы Египта (1949) и Ирака (1951) на основе различных источников, включая классический фикх, европейские законы, существующие арабские и турецкие кодексы и историю местных судебных решений. [25] [166] Египетский кодекс Санхури включал в себя несколько классических правил шариата, но он чаще опирался на традиционную юриспруденцию для иракского кодекса. [166] Кодексы Санхури впоследствии были приняты в той или иной форме большинством арабских стран. [25]
Помимо радикальных реформ исламского семейного права, проведенных в Тунисе (1956) и Иране (1967), правительства часто предпочитали вносить изменения, которые явно отходили от традиционных правил шариата, налагая административные барьеры, а не меняя сами правила, чтобы свести к минимуму возражения религиозных консерваторов. Различные процедурные изменения были внесены в ряде стран, чтобы ограничить полигамию, предоставить женщинам больше прав при разводе и искоренить детские браки. Наследование было правовой областью, наименее восприимчивой к реформам, поскольку законодатели, как правило, неохотно вмешивались в высокотехничную систему коранических акций . [25] [166] Некоторые реформы столкнулись с сильным консервативным сопротивлением. Например, реформа египетского семейного права 1979 года, обнародованная Анваром Садатом посредством президентского указа, вызвала возмущение и была аннулирована в 1985 году Верховным судом по процедурным основаниям, чтобы позже быть замененной компромиссной версией. [25] Реформа марокканского семейного права 2003 года , направленная на примирение универсальных норм прав человека и исламского наследия страны, была разработана комиссией, в которую входили парламентарии, религиозные деятели и активисты-феминистки, и результат был высоко оценен международными правозащитными группами как пример прогрессивного законодательства, достигнутого в рамках ислама. [191] [25]
Исламское возрождение конца 20-го века привлекло международное внимание к теме шариата в форме многочисленных политических кампаний в мусульманском мире, призывающих к полной реализации шариата. [5] [192] Ряд факторов способствовали росту этих движений, классифицируемых под рубрикой исламизма или политического ислама , включая неспособность авторитарных светских режимов оправдать ожидания своих граждан и желание мусульманского населения вернуться к более культурно аутентичным формам социально-политической организации перед лицом предполагаемого культурного вторжения с Запада. [192] [193] Шиитские лидеры, такие как аятолла Хомейни, опирались на левую антиколониальную риторику, формулируя свой призыв к шариату как борьбу сопротивления. Они обвиняли светских лидеров в коррупции и хищническом поведении и утверждали, что возврат к шариату заменит деспотичных правителей на благочестивых лидеров, стремящихся к социальной и экономической справедливости. В арабском мире эти позиции часто воплощаются в лозунге «Ислам — это решение» ( аль-Ислам хува аль-халл ). [192]
Полная реализация шариата теоретически относится к расширению его сферы действия на все области права и все сферы общественной жизни. [5] На практике кампании исламизации были сосредоточены на нескольких весьма заметных вопросах, связанных с консервативной мусульманской идентичностью, в частности, на женском хиджабе и уголовных наказаниях худуд (порка, побивание камнями и ампутация), предписанных за определенные преступления. [192] Для многих исламистов наказания худуд лежат в основе божественного шариата, поскольку они определены буквой писания, а не человеческими толкователями. Современные исламисты часто отвергали, по крайней мере в теории, строгие процессуальные ограничения, разработанные классическими юристами для ограничения их применения. [5] Для более широкой мусульманской общественности призывы к шариату часто представляют собой, даже больше, чем какие-либо конкретные требования, смутное видение их нынешней экономической и политической ситуации, заменяемой «справедливой утопией». [193]
Под влиянием этих движений был проведен ряд правовых реформ, начиная с 1970-х годов, когда Египет и Сирия внесли поправки в свои конституции, указав шариат в качестве основы законодательства. [192] Иранская революция 1979 года стала переломным моментом для сторонников шиизма, продемонстрировав возможность замены светского режима теократией . [ 192] Несколько стран, включая Иран, Пакистан, Судан и некоторые нигерийские штаты, включили правила худуда в свои системы уголовного правосудия, которые, однако, сохранили фундаментальное влияние более ранних вестернизирующих реформ. [5] [25] На практике эти изменения были в значительной степени символическими, и за исключением некоторых случаев, переданных в суд для демонстрации того, что новые правила применяются, наказания худуда, как правило, выходили из употребления, иногда возрождаясь в зависимости от местного политического климата. [5] [194] Верховные суды Судана и Ирана редко одобряли приговоры о побивании камнями или ампутации, а верховные суды Пакистана и Нигерии никогда этого не делали. [194] Тем не менее, кампании исламизации также имели последствия в нескольких других областях права, что привело к ограничению прав женщин и религиозных меньшинств, а в случае Судана способствовало началу гражданской войны. [25]
Сторонники исламизации часто больше интересовались идеологией, чем традиционной юриспруденцией, и среди них нет согласия относительно того, какую форму должно принять современное « исламское государство », основанное на шариате. Это особенно касается теоретиков исламской экономики и исламских финансов , которые отстаивали как свободные рыночные, так и социалистические экономические модели. [25] Понятие «соответствующих шариату» финансов стало активной областью доктринальных инноваций, и его развитие оказало большое влияние на деловые операции по всему миру. [192]
По данным правозащитных групп , некоторые из классических практик шариата подразумевают серьезные нарушения основных прав человека, гендерного равенства и свободы слова, а практики стран, управляемых по шариату, подвергаются критике. [104] Европейский суд по правам человека в Страсбурге (ЕСПЧ) постановил в нескольких случаях, что шариат «несовместим с основополагающими принципами демократии ». [195] [196] « Концепция прав человека » была категорически исключена правительствами таких стран, как Иран и Саудовская Аравия , где действует шариат, утверждая, что она принадлежит к светским и западным ценностям, [104] в то время как Каирская конференция Организации исламского сотрудничества заявила, что права человека могут соблюдаться только в том случае, если они совместимы с исламом. [197]
Правовые системы большинства стран с мусульманским большинством можно классифицировать как светские или смешанные. Шариат не играет никакой роли в светских правовых системах. В смешанных правовых системах правилам шариата разрешено влиять на некоторые национальные законы, которые кодифицированы и могут быть основаны на европейских или индийских моделях, а центральную законодательную роль играют политики и современные юристы, а не улемы ( традиционные исламские ученые).
Саудовская Аравия и некоторые другие государства Персидского залива обладают тем, что можно назвать классическими системами шариата, где национальное право в значительной степени некодифицировано и формально приравнено к шариату, а улемы играют решающую роль в его толковании. Иран перенял некоторые черты классических систем шариата, сохранив при этом характеристики смешанных систем, такие как кодифицированные законы и парламент. [198]
Конституции многих стран с мусульманским большинством ссылаются на шариат как на источник или основной источник права, хотя эти ссылки сами по себе не указывают на то, насколько правовая система находится под влиянием шариата, и имеет ли это влияние традиционный или модернистский характер. [5] [6] Те же конституции обычно также ссылаются на универсальные принципы, такие как демократия и права человека, оставляя законодателям и судебной системе решать, как эти нормы должны быть согласованы на практике. [199] И наоборот, некоторые страны (например, Алжир), конституция которых не упоминает шариат, имеют основанные на шариате семейные законы. [6] Нисрин Абиад определяет Бахрейн, Иран, Пакистан и Саудовскую Аравию как государства с «сильными конституционными последствиями шариата» для организации и функционирования власти. [200]
За исключением светских систем, страны с мусульманским большинством обладают законами, основанными на шариате, которые касаются семейных вопросов (брак, наследование и т. д.). Эти законы, как правило, отражают влияние различных современных реформ и, как правило, характеризуются неоднозначностью, при этом традиционные и модернистские толкования часто проявляются в одной и той же стране, как в законодательстве, так и в судебных решениях. [24] В некоторых странах (например, в некоторых частях Нигерии) люди могут выбирать, рассматривать ли дело в шариатском или светском суде. [24] [201]
В мусульманском мире уголовные кодексы, как правило, основаны на гражданском праве или общем праве, а в некоторых случаях — на сочетании западных правовых традиций. Саудовская Аравия никогда не принимала уголовный кодекс, и саудовские судьи по-прежнему следуют традиционной ханбалитской юриспруденции. В ходе кампаний по исламизации несколько стран (Ливия, Пакистан, Иран, Судан, Мавритания и Йемен) ввели исламские уголовные законы в свои уголовные кодексы, которые в остальном основывались на западных моделях. В некоторых странах были добавлены только наказания худуд , в то время как другие также приняли положения о кисас (закон возмездия) и дийя (денежная компенсация). Впоследствии Иран издал новый «Исламский уголовный кодекс». Уголовные кодексы Афганистана и Объединенных Арабских Эмиратов содержат общее положение о том, что определенные преступления должны наказываться в соответствии с исламским правом, без указания наказаний. Некоторые нигерийские штаты также приняли исламские уголовные законы. Законы индонезийской провинции Ачех предусматривают применение дискреционных ( тазир ) наказаний за нарушение исламских норм, но явно исключают худуд и кисас . [202] Бруней внедряет «Шариатский уголовный кодекс», который включает положения о побивании камнями и ампутации, поэтапно с 2014 года. [203] [204] Страны, где наказания худуд являются законными, не используют побиение камнями и ампутацию на постоянной основе и обычно вместо этого применяют другие наказания. [5] [194] [205]
Шариат признает концепцию хакка . [206] Хакк относится к личным правам человека и праву создавать и накапливать богатство. Различные способы, которыми имущество может быть приобретено в шариате, это покупка, наследование, завещание, физическое или умственное усилие, дийа и пожертвования. [207] Определенные концепции, относящиеся к имуществу в шариате, это мульк , вакф , мават и мотасарруф . [207]
Шариатские суды традиционно не полагаются на адвокатов; истцы и ответчики представляют себя сами. В Саудовской Аравии и Катаре, которые сохранили традиционную процедуру в шариатских судах, судебные разбирательства проводятся исключительно судьей, и нет системы присяжных. Нет процесса предварительного расследования и перекрестного допроса свидетелей. В отличие от общего права, вердикты судей не устанавливают обязательных прецедентов [208] по принципу stare decisis , [209] и в отличие от гражданского права, шариат остается на усмотрение толкования в каждом конкретном случае и не имеет формально кодифицированных универсальных законов. [210]
Правила доказывания в шариатских судах традиционно отдают приоритет устным показаниям, а свидетели должны быть мусульманами. [211] [212] [213] [214] [215] В уголовных делах женщины-свидетели неприемлемы в более строгих, традиционных толкованиях шариата, таких как те, которые содержатся в ханбалитской юриспруденции, которая составляет основу права в Саудовской Аравии. [211]
Признание, клятва или устные показания мусульманских свидетелей являются основными доказательствами, допустимыми в традиционных шариатских судах по преступлениям худуд, т. е. религиозным преступлениям прелюбодеяния, блуда, изнасилования, обвинения кого-либо в недозволенных сексуальных отношениях без доказательства этого, вероотступничества , употребления одурманивающих веществ и воровства. [216] [217] [218] [219]
Согласно классической юриспруденции, показания должны быть получены как минимум от двух свободных мусульманских свидетелей или одного мусульманина и двух мусульманок, которые не являются связанными сторонами и которые находятся в здравом уме и имеют надежный характер. Показания для установления преступления прелюбодеяния, блуда или изнасилования должны быть получены от четырех мусульманских свидетелей, при этом некоторые фикхи допускают замену до трех мужчин шестью женщинами-свидетелями; однако, как минимум один должен быть мусульманином. [220]
Судебные доказательства ( т. е . отпечатки пальцев, баллистика, образцы крови, ДНК и т. д.) и другие косвенные доказательства также могут быть отклонены в делах худуд в пользу очевидцев в некоторых современных интерпретациях. В случае правил, которые были частью местного малазийского законодательства, но не вступили в силу, это может вызвать серьезные трудности для женщин-истцов в делах об изнасиловании. [221] [222] В Пакистане доказательства ДНК отклоняются в делах об отцовстве на основании законодательства, которое благоприятствует презумпции законности детей, в то время как в делах о сексуальном насилии доказательства ДНК считаются эквивалентными экспертному заключению и оцениваются в каждом конкретном случае. [223]
Коран 2:282 рекомендует заключать письменные финансовые контракты с надежными свидетелями, хотя существуют споры о равенстве показаний женщин. [215]
Брак заключается в виде письменного финансового контракта в присутствии двух свидетелей-мусульман, и включает в себя выкуп за невесту ( махр ), выплачиваемый мусульманином мусульманке. Выкуп за невесту рассматривается шариатским судом как форма долга. Письменные контракты традиционно считались первостепенными в шариатских судах в вопросах споров, связанных с долгами, включая брачные контракты. [224] Письменные контракты в делах, связанных с долгами, если они нотариально заверены судьей, считаются более надежными. [225]
В коммерческих и гражданских договорах, таких как договоры об обмене товарами, соглашения о поставке или покупке товаров или имущества и других, устные договоры и показания мусульманских свидетелей исторически одержали верх над письменными договорами. Исламские юристы традиционно считали, что письменные коммерческие договоры могут быть подделаны. [225] [226] Тимур Куран утверждает, что обращение с письменными доказательствами в религиозных судах в исламских регионах создало стимул для непрозрачных сделок и избегания письменных договоров в экономических отношениях. Это привело к продолжению «в основном устной культуры договоров» в странах и общинах с мусульманским большинством. [226] [227]
Вместо письменных доказательств клятвы традиционно имеют гораздо больший вес; вместо того, чтобы использоваться просто для гарантии истинности последующих показаний, они сами используются в качестве доказательств. Истцы, не имеющие других доказательств в поддержку своих требований, могут потребовать, чтобы ответчики дали клятву о своей невиновности, отказ от нее может привести к вердикту в пользу истца. [228] Принятие клятвы для мусульман может быть серьезным актом; одно исследование судов в Марокко показало, что лживые истцы часто «поддерживали свои показания вплоть до момента принятия клятвы, а затем останавливались, отказывались от клятвы и сдавали дело». [229] Соответственно, ответчики обычно не обязаны приносить клятву перед дачей показаний, что может привести к небрежному осквернению Корана, если ответчик совершит лжесвидетельство. [229]
В классической юриспруденции денежная компенсация за телесные повреждения ( дийя или кровавые деньги) оценивается по-разному для разных классов жертв. Например, для мусульманских женщин сумма была вдвое меньше, чем для мусульманина. [230] [231] Дийя за смерть свободного мусульманина в два раза выше, чем для иудейских и христианских жертв согласно маликитскому и ханбалитскому мазхабам и в три раза выше согласно шафиитским правилам. [232] Несколько правовых школ оценивали дийю для магиан ( маджус ) в одну пятнадцатую стоимости свободного мусульманина. [232]
Современные страны, которые включают классические правила дийи в свою правовую систему, относятся к ним по-разному. Уголовный кодекс Пакистана модернизировал доктрину Ханафи, устранив различия между мусульманами и немусульманами. [233] В Иране дийя для жертв-немусульман, исповедующих одну из вер, защищенных конституцией (иудеи, христиане и зороастрийцы), была приравнена к дийе для мусульман в 2004 году, [234] хотя, согласно отчету Госдепартамента США за 2006 год, уголовный кодекс по-прежнему дискриминирует другие религиозные меньшинства и женщин. [235] По данным Human Rights Watch и Госдепартамента США, в Саудовской Аравии истцы-евреи или христиане имеют право на половину суммы, которую получил бы мужчина-мусульманин, в то время как для всех остальных мужчин-немусульман эта пропорция составляет одну шестнадцатую. [236] [237] [238]
Распространение кодифицированных государственных законов и западного юридического образования в современном мусульманском мире вытеснило традиционных муфтиев с их исторической роли разъяснения и разработки законов, применяемых в судах. [239] [240] Вместо этого фетвы все больше служили для консультирования широкой общественности по другим аспектам шариата, в частности, по вопросам, касающимся религиозных ритуалов и повседневной жизни. [239] [241] Современные фетвы касаются таких разнообразных тем, как страхование, операции по смене пола, исследование Луны и употребление пива. [241] Большинство государств с мусульманским большинством создали национальные организации, занимающиеся выпуском фетв, и эти организации в значительной степени заменили независимых муфтиев в качестве религиозных наставников для широких слоев населения. [242] Муфтии, работающие на государство, обычно пропагандируют видение ислама, которое совместимо с государственным законодательством их страны. [153]
Современные общественные и политические фетвы затрагивали и иногда вызывали споры в мусульманском мире и за его пределами. [153] Провозглашение аятоллы Хомейни , осуждающее Салмана Рушди на смерть за его роман «Сатанинские стихи», считается тем, что привлекло внимание всего мира к идее фетвы, [153] [241] хотя некоторые ученые утверждают, что она не может считаться таковой. [примечание 10] Вместе с более поздними воинственными фетвами она способствовала распространенному заблуждению о фетве как о религиозном смертном приговоре. [244]
Современные фетвы характеризуются возросшей опорой на процесс иджтихада , т. е. вынесения юридических решений на основе независимого анализа, а не соответствия мнениям более ранних юридических авторитетов ( таклид ), [244] и некоторые из них издаются лицами, которые не обладают квалификацией, традиционно требуемой от муфтия. [153] Наиболее печально известными примерами являются фетвы воинствующих экстремистов . [244] Когда Усама бен Ладен и его соратники издали фетву в 1998 году, провозгласив «джихад против евреев и крестоносцев», многие исламские юристы, помимо осуждения ее содержания, подчеркивали, что бен Ладен не имел права ни издавать фетву, ни объявлять джихад. [153] Новые формы иджтихада также привели к появлению фетв, которые поддерживают такие понятия, как гендерное равенство и банковский интерес, которые расходятся с классической юриспруденцией. [244]
В эпоху Интернета большое количество веб-сайтов предоставляют фетвы в ответ на запросы со всего мира, в дополнение к радиошоу и программам спутникового телевидения, предлагающим фетвы по телефону. [153] Ошибочные и иногда странные фетвы, изданные неквалифицированными или эксцентричными людьми в последнее время, иногда вызывали жалобы на «хаос» в современной практике выпуска фетв. [241] Не существует международного исламского органа для урегулирования разногласий в толковании исламского права. Международная исламская академия фикха была создана Организацией исламского сотрудничества , но ее юридические заключения не являются обязательными. [240] Огромное количество фетв, созданных в современном мире, свидетельствует о важности исламской аутентичности для многих мусульман. Однако мало исследований доступно для того, чтобы указать, в какой степени мусульмане признают авторитет различных муфтиев или прислушиваются к их решениям в реальной жизни. [244]
Классическая доктрина хисбы , связанная с кораническим предписанием предписывать добро и запрещать зло , относится к обязанности мусульман поощрять моральную нравственность и вмешиваться, когда другой мусульманин действует неправильно. [245] [246] Исторически ее правовая реализация была поручена государственному должностному лицу, называемому мухтасиб (рыночный инспектор), который был обвинен в предотвращении мошенничества, нарушения общественного порядка и нарушений общественной морали. Эта должность исчезла в современную эпоху повсюду в мусульманском мире, но была возрождена в Аравии первым саудовским государством и позже учреждена как правительственный комитет, ответственный за надзор за рынками и общественным порядком. Ему помогали волонтеры, обеспечивающие посещение ежедневных молитв, гендерную сегрегацию в общественных местах и консервативное представление о хиджабе . [245] Сотрудники комитета были уполномочены задерживать нарушителей до реформы 2016 года. [247] С ростом международного влияния ваххабизма концепция хисбы как индивидуальной обязанности следить за соблюдением религиозных обрядов стала более распространенной, что привело к появлению активистов по всему миру, призывающих собратьев-мусульман соблюдать исламские ритуалы, дресс-код и другие аспекты шариата. [245]
В Иране хисба была закреплена в конституции после революции 1979 года как «всеобщая и взаимная обязанность», возложенная как на правительство, так и на народ. Ее реализация осуществлялась официальными комитетами, а также добровольческими силами ( басидж ). [245] [250] В других местах контроль за различными толкованиями общественной морали, основанной на шариате, осуществлялся Корпусом хисбы штата Кано в нигерийском штате Кано , [251] Вилайятуль хисба в провинции Ачех в Индонезии , [252] Комитетом по распространению добродетели и предотвращению порока в секторе Газа, а также Талибаном во время их правления в Афганистане в 1996–2001 и 2021 годах. [245] Религиозные полицейские организации, как правило, пользуются поддержкой консервативных течений общественного мнения, но их деятельность часто не нравится другим слоям населения, особенно либералам, городским женщинам и молодежи. [253]
В Египте закон, основанный на доктрине хисбы, некоторое время позволял мусульманину подавать в суд на другого мусульманина за убеждения, которые могут нанести вред обществу, хотя из-за злоупотреблений он был изменен таким образом, что только государственный прокурор может подавать иск на основании частных запросов. [254] До того, как поправка была принята, иск хисбы, поданный группой исламистов против либерального теолога Насра Абу Зайда по обвинению в вероотступничестве , привел к аннулированию его брака. [255] [256] Закон также был применен в безуспешном иске о богохульстве против феминистской писательницы Наваль Эль Саадави . [254] Хисба также использовалась в нескольких странах с мусульманским большинством в качестве обоснования для блокирования порнографического контента в Интернете и для других форм цензуры, основанной на вере. [257]
Шариат также играет роль, выходящую за рамки религиозных ритуалов и личной этики в некоторых странах с мусульманскими меньшинствами. Например, в Израиле семейные законы, основанные на шариате, применяются для мусульманского населения Министерством юстиции через шариатские суды. [258] В Индии Закон о применении мусульманского личного права (шариата) предусматривает использование исламского права для мусульман в нескольких областях, в основном связанных с семейным правом. [259] В Англии Мусульманский арбитражный трибунал использует шариатское семейное право для разрешения споров, хотя это ограниченное принятие шариата является спорным. [260] [261] [262]
Опрос 2013 года, основанный на интервью 38 000 мусульман, случайно выбранных из городских и сельских районов в 39 странах с использованием вероятностных дизайнов области, проведенный Форумом Пью по религии и общественной жизни, показал, что большинство — в некоторых случаях «подавляющее» большинство — мусульман в ряде стран поддерживают идею сделать «шариат» или «исламский закон» законом страны , включая Афганистан (99%), Ирак (91%), Нигер (86%), Малайзию (86%), Пакистан (84%), Марокко (83%), Бангладеш (82%), Египет (74%), Индонезию (72%), Иорданию (71%), Уганду (66%), Эфиопию (65%), Мали (63%), Гану (58%) и Тунис (56%). [263] В мусульманских регионах Юго-Восточной Европы и Центральной Азии поддержка составляет менее 50%: Россия (42%), Киргизия (35%), Таджикистан (27%), Косово (20%), Албания (12%), Турция (12%), Казахстан (10%), Азербайджан (8%). Региональные средние показатели поддержки составили 84% в Южной Азии, 77% в Юго-Восточной Азии, 74% на Ближнем Востоке/в Северной Африке, 64% в странах Африки к югу от Сахары, 18% в Юго-Восточной Европе и 12% в Центральной Азии. [263]
Однако, хотя большинство из тех, кто поддерживает внедрение шариата, предпочитают использовать его в семейных и имущественных спорах, меньшее количество поддержало применение суровых наказаний, таких как порка и отсечение рук, а толкования некоторых аспектов сильно различались. [263] Согласно опросу Pew, среди мусульман, которые поддерживают принятие шариата в качестве закона страны, большинство не считают, что его следует применять к немусульманам. В обследованных странах с мусульманским большинством эта доля варьировалась от 74% (из 74% в Египте) до 19% (из 10% в Казахстане) как процент тех, кто выступал за принятие шариата в качестве закона страны. [264]
Во всех опрошенных странах респонденты были более склонны определять шариат как «открытое слово Божие», а не как «свод законов, разработанный людьми на основе слова Божьего». [265] Анализируя опрос, Аманей Джамал утверждал, что среди респондентов нет единого, общего понимания понятий «шариат» и «исламское право». В частности, в странах, где граждане-мусульмане имеют небольшой опыт жесткого применения государственных законов, основанных на шариате, эти понятия, как правило, больше связаны с исламскими идеалами, такими как равенство и социальная справедливость, чем с запретами. [266] Другие опросы показали, что для египтян слово «шариат» ассоциируется с понятиями политической, социальной и гендерной справедливости. [267]
В 2008 году Роуэн Уильямс , архиепископ Кентерберийский, предложил, чтобы исламские и ортодоксальные иудейские суды были интегрированы в британскую правовую систему наряду с церковными судами для рассмотрения браков и разводов при условии согласия всех сторон и строгих требований по защите равных прав женщин. [268] Его ссылка на шариат вызвала споры. [268] Позже в том же году Николас Филлипс , тогдашний лорд-главный судья Англии и Уэльса , заявил, что «нет никаких причин, по которым принципы шариата [...] не должны быть основой для посредничества или других форм альтернативного разрешения споров». [269] Опрос YouGov, проведенный в 2008 году в Соединенном Королевстве, показал, что 40% опрошенных студентов-мусульман поддерживают введение шариата в британское законодательство для мусульман. [270] Майкл Бройд , профессор права в Университете Эмори , специализирующийся на альтернативном разрешении споров и еврейском праве , [271] утверждал, что шариатские суды могут быть интегрированы в американскую религиозную арбитражную систему при условии, что они примут соответствующие институциональные требования, как это сделали американские раввинские суды. [272]
В западном мире шариат называют источником «истерии», [273] «более спорным, чем когда-либо», единственным аспектом ислама, который внушает «особый страх». [274] В Интернете появились «десятки самопровозглашенных контрджихадистов», которые начали кампанию против законов шариата, описывая их в строгих интерпретациях, напоминающих интерпретации мусульман-салафитов. [274] Кроме того, страх перед законами шариата и идеологией экстремизма среди мусульман, а также перед определенными общинами, жертвующими деньги террористическим организациям в мусульманской общине, как сообщается, распространился на основных консервативных республиканцев в Соединенных Штатах. [275] Бывший спикер палаты представителей Ньют Гингрич сорвал овации, призывая к федеральному запрету законов шариата. [275] Вопрос «свобода против шариата» был назван «важнейшим цивилизационным дебатом» правым экспертом Дианой Уэст . [276] В 2008 году в Великобритании будущий премьер-министр ( Дэвид Кэмерон ) заявил о своем несогласии с «любым расширением законов шариата в Великобритании». [277] В Германии в 2014 году министр внутренних дел ( Томас де Мезьер ) заявил газете ( Bild ): «Законы шариата недопустимы на немецкой земле». [278]
В некоторых странах и юрисдикциях существуют явные запреты на законы шариата. Например, в Канаде законы шариата были прямо запрещены в Квебеке единогласным голосованием Национальной ассамблеи в 2005 году, [279] в то время как провинция Онтарио разрешает арбитраж семейных споров только в соответствии с законодательством Онтарио. [280] В США противники шариата пытались запретить его рассмотрение в судах, где он обычно использовался наряду с традиционными еврейскими и католическими законами для решения юридических, деловых и семейных споров, подпадающих под действие контрактов, составленных со ссылкой на такие законы, при условии, что они не нарушают светское право или конституцию США. [281] После того, как не удалось собрать поддержку федерального закона, делающего соблюдение шариата тяжким преступлением, наказуемым тюремным заключением сроком до 20 лет, активисты, выступающие против шариата, сосредоточились на законодательных органах штатов. [281] К 2014 году законопроекты, направленные против использования шариата, были представлены в 34 штатах и приняты в 11. [281] Ярким примером этого может служить вопрос штата Оклахома 2010 года 755, который был направлен на постоянный запрет использования законов шариата в судах. Несмотря на одобрение избирателей, Апелляционный суд десятого округа наложил запрет на закон. Ссылаясь на неконституционность беспристрастного фокуса закона на конкретной религии, закон был отменен и так и не вступил в силу. [282] Эти законопроекты, как правило, ссылались на запрет иностранного или религиозного права с целью предотвращения юридических проблем. [281]
По словам Яна Михиля Отто, профессора права и управления в развивающихся странах в Лейденском университете , «[антропологические] исследования показывают, что люди в местных сообществах часто не различают четко, основаны ли их нормы и практики на местных традициях, племенных обычаях или религии и в какой степени. Те, кто придерживается конфронтационного взгляда на шариат, склонны приписывать многие нежелательные практики шариату и религии, игнорируя обычаи и культуру, даже если высокопоставленные религиозные авторитеты заявляют об обратном». [283]
Утверждалось, что степень совместимости шариата с демократией зависит от того, как он интерпретируется в культурном отношении [284], при этом культурная позиция, согласно которой шариат представляет собой попытку человека интерпретировать послание Бога, связана с большим предпочтением демократии, чем исламистская интерпретация, согласно которой закон шариата является буквальным словом Бога. [284]
Ученые Джон Л. Эспозито и ДеЛонг-Бас выделяют четыре основных отношения к шариату и демократии среди современных мусульман: [285]
Согласно опросам, проведенным Gallup и PEW в странах с мусульманским большинством , большинство мусульман не видят противоречия между демократическими ценностями и религиозными принципами, не желая ни теократии, ни светской демократии, а скорее политической модели, в которой демократические институты и ценности могут сосуществовать с ценностями и принципами шариата. [286] [287] [288]
Муслих и Брауэрс выделяют три основные точки зрения на демократию среди выдающихся мусульманских мыслителей, которые стремились разработать современные, отчетливо исламские теории социально-политической организации, соответствующие исламским ценностям и законам: [291]
В 1998 году Конституционный суд Турции запретил и распустил турецкую партию Refah из-за ее заявленного намерения ввести законы, основанные на шариате, постановив, что это изменит светский порядок Турции и подорвет демократию. [292] По апелляции Refah Европейский суд по правам человека постановил, что «шариат несовместим с основополагающими принципами демократии». [293] [294] [295] Основанное на шариате понятие Refah о «множестве правовых систем, основанных на религии» было признано противоречащим Европейской конвенции о защите прав человека и основных свобод . Было установлено, что это «устранит роль государства как гаранта индивидуальных прав и свобод» и «нарушит принцип недискриминации между людьми в отношении пользования ими общественными свободами, что является одним из основополагающих принципов демократии». [296] В своем анализе Мауриц С. Бергер нашел решение «туманным» и удивительным с юридической точки зрения, поскольку Суд не определил, что он подразумевает под «шариатом», и, например, не должен был бы считать правила шариата для исламских ритуалов противоречащими европейским ценностям прав человека. [297] Кевин Бойл также раскритиковал решение за то, что оно не проводит различия между экстремистскими и общепринятыми толкованиями ислама и подразумевает, что мирная защита исламских доктрин («позиция, которая не уважает [принцип секуляризма]») не защищена положениями Европейской конвенции о свободе вероисповедания. [298]
Правительства нескольких преимущественно мусульманских стран критиковали Всеобщую декларацию прав человека (ВДПЧ) за ее предполагаемую неспособность принять во внимание культурный и религиозный контекст не- западных стран. Иран заявил на Ассамблее ООН, что ВДПЧ является « светским пониманием иудео -христианской традиции», которая не может быть реализована мусульманами без нарушения исламского права. [299] Исламские ученые и исламистские политические партии рассматривают аргументы о «всеобщих правах человека» как навязывание немусульманской культуры мусульманам, неуважение к традиционным культурным практикам и исламу. [300] [301] В 1990 году Организация исламского сотрудничества , группа, представляющая все страны с мусульманским большинством, собралась в Каире, чтобы ответить на ВДПЧ, а затем приняла Каирскую декларацию о правах человека в исламе . [302] [303]
Энн Элизабет Майер указывает на примечательные пробелы в Каирской декларации: положения о демократических принципах, защите религиозной свободы, свободы объединений и свободы прессы, а также равенства в правах и равной защите закона. Статья 24 Каирской декларации гласит, что «все права и свободы, предусмотренные в настоящей Декларации, подчиняются исламскому шариату ». [304]
В 2009 году журнал Free Inquiry подытожил критику Каирской декларации в редакционной статье: «Мы глубоко обеспокоены изменениями во Всеобщей декларации прав человека , внесенными коалицией исламских государств в рамках Организации Объединенных Наций , которая желает запретить любую критику религии и таким образом защитить ограниченный взгляд ислама на права человека. Принимая во внимание условия внутри Исламской Республики Иран, Египта, Пакистана, Саудовской Аравии, Судана, Сирии, Бангладеш, Ирака и Афганистана, мы должны ожидать, что на первом месте в их повестке дня в области прав человека будет исправление правового неравенства женщин, подавление политического инакомыслия, ограничение свободы слова, преследование этнических меньшинств и религиозных инакомыслящих — короче говоря, защита своих граждан от вопиющих нарушений прав человека. Вместо этого они беспокоятся о защите ислама». [305]
Х. Патрик Гленн утверждает, что шариат структурирован вокруг концепции взаимных обязательств коллектива, и он рассматривает индивидуальные права человека как потенциально разрушительные и ненужные для его открытого кодекса взаимных обязательств. Отдавая приоритет этому религиозному коллективу, а не индивидуальной свободе, исламский закон оправдывает формальное неравенство индивидов (женщин, неисламских людей). [306] Бассам Тиби утверждает, что структура шариата и права человека несовместимы. [307] Абдель аль-Хаким Карни, напротив, утверждает, что шариат неправильно понимается из-за неспособности отличить шариат от сийаса (политики). [308]
В классическом фикхе богохульство относится к любой форме проклятия, сомнения или раздражения Бога, Мухаммеда или чего-либо, что считается священным в исламе, [309] [310] [311] [312] включая отрицание одного из исламских пророков или писаний, оскорбление ангела или отказ принять религиозную заповедь. [313] Юристы разных школ предписывали разное наказание за богохульство против ислама, как мусульманами, так и немусульманами, от тюремного заключения или штрафов до смертной казни. [309] [314] [315] [316] В некоторых случаях шариат позволяет немусульманам избежать смерти, обратившись и став набожным последователем ислама. [317] В современном мусульманском мире законы, касающиеся богохульства, различаются в зависимости от страны , и некоторые страны предписывают наказания, состоящие из штрафов, тюремного заключения, порки , повешения или обезглавливания . [318]
Законы о богохульстве редко применялись в досовременных исламских обществах, но в современную эпоху некоторые государства и радикальные группы использовали обвинения в богохульстве в попытке отполировать свои религиозные полномочия и получить народную поддержку за счет либеральных мусульманских интеллектуалов и религиозных меньшинств. [319]
Богохульство, как оно трактуется в шариате, является спорным. [320] Представители Организации исламского сотрудничества обратились в Организацию Объединенных Наций с просьбой осудить «диффамацию религий», поскольку «неограниченная и неуважительная свобода мнения порождает ненависть и противоречит духу мирного диалога». [321] Каирская декларация о правах человека в исламе подвергает свободу слова неопределенным ограничениям шариата: статья 22(a) Декларации гласит, что «каждый человек имеет право свободно выражать свое мнение таким образом, чтобы это не противоречило принципам шариата». [322] Другие, напротив, считают, что законы о богохульстве нарушают свободу слова, [323] заявляя, что свобода выражения мнений имеет важное значение для расширения прав и возможностей как мусульман, так и немусульман, и указывают на злоупотребление законами о богохульстве при преследовании членов религиозных меньшинств, политических оппонентов и сведении личных счетов. [324] [325] [326] В Пакистане законы о богохульстве были использованы для осуждения более тысячи человек, около половины из которых были ахмадийцами и христианами . [327] [326] Хотя никто из них не был законно казнен, [327] два пакистанских политика, Шахбаз Бхатти и Салман Тасир , были убиты за критику законов о богохульстве. Пакистанские законы о богохульстве основаны на законодательстве колониальной эпохи , которое сделало «преступлением нарушение религиозного собрания, вторжение на места захоронения, оскорбление религиозных убеждений или преднамеренное разрушение или осквернение места или объекта поклонения», причем эти законы были изменены между 1980 и 1986 годами военным правительством генерала Зия-уль Хака, чтобы сделать их более суровыми. Правительство добавило ряд положений, чтобы «исламизировать» законы и отрицать мусульманский характер меньшинства ахмади . [326]
Согласно исламу, отступничество от ислама является грехом [329] [330] , в то время как в суре Аль-Бакара 256 говорится: «Нет принуждения в религии». [331] Обычно существует период ожидания, чтобы дать отступнику время покаяться и вернуться в ислам. [329] [332] [333] [334] Ваиль Халлак пишет, что «[в] культуре, краеугольным камнем которой является религия, религиозные принципы и религиозная мораль, отступничество в некотором роде эквивалентно государственной измене в современном национальном государстве». [335] Ранние исламские юристы установили стандарт отступничества от ислама настолько высоким, что практически ни один вердикт о вероотступничестве не мог быть вынесен до 11-го века, [336] но более поздние юристы снизили планку для применения смертной казни, позволив судьям интерпретировать закон о вероотступничестве по-разному, [336] что они делали иногда снисходительно, а иногда строго. [337] В конце 19 века уголовные наказания за вероотступничество вышли из употребления, хотя гражданские наказания все еще применялись. [329]
Некоторые исламские юристы продолжают считать вероотступничество преступлением, заслуживающим смертной казни . [332] Ряд либеральных и прогрессивных исламских учёных утверждают, что вероотступничество не следует рассматривать как преступление. [338] [339] [329] [340] Другие утверждают, что смертная казнь является ненадлежащим наказанием, [341] [342] несовместимым с кораническими аятами, такими как Аль-Бакара 256, содержащими «нет принуждения в религии»; [338] или что это было искусственное правило, принятое в ранней исламской общине для предотвращения и наказания эквивалента дезертирства или измены, [343] и должно применяться только в том случае, если вероотступничество становится механизмом общественного неповиновения и беспорядка ( фитна ). [344] По словам Халеда Абу Эль-Фадля , умеренные мусульмане не верят, что вероотступничество требует наказания. [345] Смертная казнь [346] [347] или иное наказание за вероотступничество в исламе является нарушением всеобщих прав человека и вопросом свободы веры и совести. [341] [348]
По состоянию на 2013 год двадцать три страны с мусульманским большинством [update]наказывали за отступничество от ислама посредством своих уголовных законов . [349] По состоянию на 2014 год [update]отступничество от ислама было тяжким преступлением в Афганистане, Брунее, Мавритании, Катаре, Саудовской Аравии, Судане, Объединенных Арабских Эмиратах и Йемене. [350] [351] В других странах шариатские суды могли использовать семейные законы для признания брака мусульманина-отступника недействительным и лишения прав опеки над детьми, а также прав наследования . [352] В 1985–2006 годах четыре человека были законно казнены за отступничество от ислама: «один в Судане в 1985 году; двое в Иране в 1989 и 1998 годах; и один в Саудовской Аравии в 1992 году». [338] Хотя современные государства редко преследуют вероотступников, эта проблема имеет «глубокий культурный резонанс» в некоторых мусульманских обществах, и исламисты склонны использовать ее в политических целях. [338] Согласно опросу, проведенному Pew Research Center в 2008–2012 годах , общественная поддержка смертной казни за вероотступничество среди мусульман варьировалась от 78% в Афганистане до менее 1% в Казахстане, достигая более 50% в 6 из 20 обследованных стран.
Гомосексуальные отношения являются незаконными в классическом шариате, с различными наказаниями, включая смертную казнь, предусмотренными в зависимости от ситуации и правовой школы. В досовременном исламе наказания, предписанные за гомосексуальные действия, были «в значительной степени теоретическими», согласно Энциклопедии ислама , отчасти из-за строгих процессуальных требований для их более суровых ( худуд ) форм и отчасти из-за преобладающей социальной терпимости к однополым отношениям. [353] Исторические случаи преследования за гомосексуальные действия редки, а те, которые следовали правилам шариата, еще реже. [354] Общественное отношение к гомосексуализму в мусульманском мире стало более негативным, начиная с 19 века из-за постепенного распространения исламских фундаменталистских движений, таких как салафизм и ваххабизм , [355] [356] [357] и под влиянием сексуальных представлений, распространенных в Европе в то время. [358] [359] Ряд стран с мусульманским большинством [360] сохранили уголовные наказания за гомосексуальные действия, совершенные во времена колониального правления. [361] [362] В последние десятилетия предубеждение против представителей ЛГБТ в мусульманском мире усугубилось из-за все более консервативных взглядов и подъема исламистских движений, что привело к принятию в ряде стран наказаний на основе шариата. [362] Смертная казнь за гомосексуальные действия в настоящее время является законным наказанием в Брунее, Иране, Мавритании, некоторых северных штатах Нигерии, Пакистане, Катаре, Саудовской Аравии, частях Сомали и Йемене, все из которых имеют уголовные законы на основе шариата. Неясно, предусматривают ли законы Афганистана и Объединенных Арабских Эмиратов смертную казнь за однополые отношения, поскольку они никогда не применялись . [ требуется обновление ] [363] [364] Криминализация добровольных гомосексуальных действий и особенно придание им смертной казни были осуждены международными правозащитными группами. По данным опросов , уровень общественного принятия гомосексуализма колеблется от 52% среди мусульман в США до менее 10% в ряде стран с мусульманским большинством.
Шариат является основой законов о личном статусе в большинстве стран с исламским большинством. Эти законы о личном статусе определяют права женщин в вопросах брака, развода и опеки над детьми. В отчете ЮНИСЕФ за 2011 год упоминается, что положения законов шариата отличаются для женщин в финансовых вопросах от положений общих прав человека. Во многих странах в судебных разбирательствах, связанных с законами о личном статусе , основанными на шариате , в финансовых делах показания женщины стоят в два раза больше показаний мужчины перед судом. [214]
Кодификация исламского семейного права в Османской империи 1917 года различала возраст дееспособности для брака, который был установлен в 18 лет для мальчиков и 17 лет для девочек, и минимальный возраст для брака, который следовал традиционным ограничениям Ханафи в 12 лет для мальчиков и 9 лет для девочек. Брак до достижения возраста дееспособности был допустим только в том случае, если доказательство половой зрелости принималось в суде, в то время как брак до достижения минимального возраста был запрещен. В течение 20-го века большинство стран на Ближнем Востоке следовали османскому прецеденту в определении возраста дееспособности, одновременно увеличив минимальный возраст до 15 или 16 лет для мальчиков и 13–16 лет для девочек. Брак до достижения возраста дееспособности подлежит одобрению судьей и законным опекуном подростка. Египет отклонился от этой модели, установив возрастные ограничения в 18 лет для мальчиков и 16 лет для девочек, без различия между дееспособностью для брака и минимальным возрастом. [365]
Исламский закон предоставил мусульманским женщинам определенные юридические права, такие как права собственности, которыми женщины на Западе не обладали до «сравнительно недавних времен». [366] [367] [368] Начиная с 20-го века, западные правовые системы развивались, чтобы расширить права женщин, но права женщин в мусульманском мире в той или иной степени оставались связанными с Кораном, хадисами и их традиционными толкованиями исламскими юристами. [369] [370] Шариат предоставляет женщинам право наследовать имущество от других членов семьи, и эти права подробно описаны в Коране. [371] Наследство женщины может быть неравным, если она наследует от своего отца, поскольку наследство дочери обычно составляет половину наследства ее брата. [Коран 4:11] [372]
Джонатан А.С. Браун говорит:
Подавляющее большинство улемов суннитских школ права унаследовали беспокойство Пророка по поводу домашнего насилия и наложили дополнительные ограничения на очевидный смысл «стиха об избиении жены». Ведущий мекканский ученый из второго поколения мусульман, Ата бин Аби Рабах , советовал мужу не бить свою жену, даже если она его игнорирует, а лучше выразить свой гнев каким-то другим способом. Дарими , учитель Тирмизи и Муслима бин Хаджаджа , а также ведущий ранний ученый в Иране, собрал все хадисы, показывающие неодобрение Мухаммедом избиения, в главе под названием «Запрет на избиение женщин». Ученый тринадцатого века из Гранады Ибн Фарас отмечает, что один лагерь улемов занял позицию, запрещающую избиение жены вообще, заявив, что это противоречит примеру Пророка, и отрицая подлинность любых хадисов, которые, казалось бы, разрешают избиение. Даже Ибн Хаджар , столп позднесредневековой суннитской хадисоведческой науки, приходит к выводу, что, вопреки тому, что, по-видимому, является явным повелением в Коране, хадисы Пророка не оставляют сомнений в том, что избиение жены с целью ее воспитания на самом деле подпадает под шариатское правило «крайне нежелательно» или «нежелательно, граничащее с запретом». [373]
Сура 4:34 в Коране обсуждалась на предмет домашнего насилия и также была предметом различных толкований . [374] [375] Согласно некоторым толкованиям, шариат потворствует определенным формам домашнего насилия в отношении женщин, когда муж подозревает нушуз (неповиновение, нелояльность, мятеж, плохое поведение) в своей жене только после того, как увещевание и воздержание от постели не работают. [376] Эти толкования были подвергнуты критике как не соответствующие правам женщин в случаях домашнего насилия. [377] [378] [379] [380] Musawah , CEDAW , KAFA и другие организации предложили способы изменения законов, вдохновленных шариатом, для улучшения прав женщин в странах с мусульманским большинством, включая права женщин в случаях домашнего насилия. [381] [382] [383] [384]
Другие полагают, что избиение жены не соответствует более модернистскому взгляду на Коран. [385] Многие имамы и ученые, изучавшие шариат в традиционных исламских семинариях, возражают против неправильного использования этого стиха для оправдания домашнего насилия. Кампания «Мусульмане за белую ленту» была начата в 2010 году, когда имамы и мусульманские лидеры обязались объединиться с другими для работы по прекращению насилия в отношении женщин. [386] Во многих частях мира проводились кампании хутбы , чтобы выступить против домашнего насилия и призвать мусульманских прихожан искоренить домашнее насилие. [387] [388] [389]
Изнасилование считается тяжким преступлением в шариате, поскольку исламский пророк Мухаммед приказал наказывать насильников побиванием камнями. [390] Термины гасаба и ихтасаба использовались традиционными юристами при обсуждении сексуального насилия и наказания за него. Имам аш-Шафии определил изнасилование как: «Принуждение женщины к совершению зина против ее воли». Для ханафитов незаконные половые сношения считаются изнасилованием, когда нет согласия и преднамеренных действий со стороны жертвы. По мнению Малика, изнасилование относится к любому виду незаконных половых сношений путем узурпации и без согласия. Это включает в себя случаи, когда состояние жертв не позволяет им выразить свое сопротивление, например, безумие, сон или несовершеннолетие. Ханбалиты , подобно маликитам, считают применение любой силы отказом от согласия жертвы. Угроза голода или страданий от холода зимой также рассматривается как нечто противоречащее воле человека. [391]
.jpg/1280px-Odalisque_(Boston_Public_Library).jpg)
Шариат санкционировал институт рабства, используя слова abd (раб) и фразу ma malakat aymanukum («то, чем владеет твоя правая рука») для обозначения женщин-рабынь, захваченных в качестве военнопленных. [392] [393] Согласно исламскому праву, мужчины-мусульмане могли вступать в сексуальные отношения с женщинами-пленницами и рабынями. [394] [369] [395] [396] Шариат в истории ислама предоставил религиозную основу для порабощения немусульманских женщин и мужчин, но допускал освобождение рабов . [397] [398] Рабыня, которая родила ребенка своему хозяину-мусульманину ( umm al-walad ), не могла быть продана, становясь юридически свободной после смерти своего хозяина, и ребенок считался свободным и законным наследником отца. [399] [400]
Некоторые экстремисты использовали свою интерпретацию исламских писаний и шариата, в частности доктрины джихада , для оправдания актов войны и террора против мусульманских и немусульманских лиц и правительств. [401] [402] [403] Эксперт по терроризму Рэйчел Эренфельд написала, что «финансы шариата ( исламский банкинг ) — это новое оружие в арсенале того, что можно назвать войной пятого поколения (5GW) ». [404] Однако финансирование, не соответствующее шариату, на самом деле требует от человека держаться подальше от производства оружия. [405] [406] [407]
В классическом фикхе термин джихад относится к вооруженной борьбе против угнетателей. [408] [409] Классические юристы разработали сложный набор правил, касающихся джихада, включая запреты на причинение вреда тем, кто не участвует в бою. [410] [411] По словам Бернарда Льюиса , «никогда классические юристы не предлагали никакого одобрения или легитимности тому, что мы сегодня называем терроризмом» [412], а террористическая практика терактов-смертников «не имеет оправдания с точки зрения исламской теологии, права или традиции». [413] В современную эпоху понятие джихада утратило свою юридическую значимость и вместо этого породило идеологический и политический дискурс. [414] В то время как модернистские исламские ученые подчеркивали оборонительные и невоенные аспекты джихада, некоторые радикалы выдвинули агрессивные интерпретации, которые выходят за рамки классической теории. [414] Для идеологов «Аль-Каиды» в джихаде все средства законны, включая нападение на мусульманских мирных жителей и массовые убийства немусульманских гражданских лиц. [401]
Некоторые современные улемы, такие как Юсуф аль-Карадави и Сулейман аль-Алван , поддержали нападения на резервистов израильской армии и, следовательно, должны рассматриваться как солдаты, в то время как Хамид бин Абдалла аль-Али заявил, что атаки смертников в Чечне были оправданы как «жертвоприношение». [401] [415] Многие видные исламские ученые, включая самого аль-Карадави, выступили с осуждением терроризма в общих чертах. [416] Например, Абдул-Азиз ибн Абдулла Аль аш-Шейх , Верховный муфтий Саудовской Аравии, заявил, что «террор против невинных людей [...] представляет собой форму несправедливости, которая не может быть терпима исламом», в то время как Мухаммад Сайид Тантави , Верховный имам аль-Азхара и бывший Верховный муфтий Египта заявил, что «нападение на невинных людей не является мужественным; это глупо и будет наказано в Судный день». [401] [417]
Исламская правовая традиция имеет ряд параллелей с иудаизмом . В обеих религиях богооткровенный закон занимает центральное место, в отличие от христианства , которое не обладает сводом богооткровенного закона, и где теология, а не закон, считается основной областью религиозного изучения. [3] [418] Как исламское, так и иудейское право ( галаха ) происходят из формальных текстовых откровений (Коран и Пятикнижие ), а также из менее формальных, устно переданных пророческих традиций ( хадис и мишна ). По мнению некоторых ученых, слова шариат и галаха оба буквально означают «путь, по которому нужно следовать». Литература фикха параллельна раввинскому праву, разработанному в Талмуде , при этом фетвы аналогичны раввинским респонсам . [419] [242]
Однако акцент на кийасе в классической суннитской правовой теории является как более явно разрешительным, чем талмудическое право, в отношении авторизации индивидуального разума как источника права, так и более неявно ограничительным, исключая другие, несанкционированные формы рассуждений. [419]
Раннее исламское право разработало ряд правовых концепций, которые предвосхитили подобные концепции, которые позже появились в английском общем праве . [420] [421] Существуют сходства между королевским английским контрактом, защищенным действием долга , и исламским Aqd , между английским assize novel disseisin и исламским Istihqaq , а также между английским жюри и исламским Lafif в классической маликитской юриспруденции. [420] [422] Юридические школы, известные как Inns of Court, также параллельны медресе . [420] Методология правового прецедента и рассуждения по аналогии ( Кийас ) также схожи как в исламской, так и в общей правовой системе, [423] как и английские трастовые и агентские институты с исламскими институтами Waqf и Hawala соответственно. [424] [425] [421]
Элементы исламского права также имеют другие параллели в западных правовых системах. Например, влияние ислама на развитие международного морского права можно различить наряду с влиянием Рима. [426] Джордж Макдиси утверждал, что система аттестации медресе параллельна юридической схоластической системе на Западе, которая дала начало современной университетской системе. Тройной статус факиха (« магистра права »), муфтия («профессора юридических мнений ») и мударриса («учителя»), присваиваемый классической исламской юридической степенью, имел свои эквиваленты в средневековых латинских терминах magister , Professor и doctor , соответственно, хотя все они стали использоваться как синонимы как на Востоке, так и на Западе. [427]
Макдиси предположил, что средневековая европейская докторская степень, licentia docendi, была создана по образцу исламской степени ijazat al-tadris wa-l-ifta' , дословным переводом которой она является, с опущенным термином ifta' (вынесение фетв). [427] [428] Он также утверждал, что эти системы разделяют основные свободы: свободу профессора исповедовать свое личное мнение и свободу студента выносить суждение о том, что он изучает. [427]
Существуют различия между исламскими и западными правовыми системами. Например, шариат классически признает только физических лиц и никогда не разрабатывал концепцию юридического лица или корпорации , т. е. юридического лица, которое ограничивает ответственность своих менеджеров, акционеров и сотрудников; существует после жизни своих основателей; и которое может владеть активами, подписывать контракты и выступать в суде через представителей. [429] Запреты на проценты налагали вторичные издержки, препятствуя ведению учета и задерживая внедрение современного бухгалтерского учета. [430] Такие факторы, по словам Тимура Курана, сыграли значительную роль в замедлении экономического развития на Ближнем Востоке. [431] Однако рост монопольного богатства и корпораций также оказался пагубным для экономического равенства общества. Зиауддин Сардар также предполагает, что содействие справедливому распределению богатства и подавление монопольного капитала являются частью послания ислама, которое подчеркивает подлинное равенство и справедливость. [432]
О молитвенном покрытии она сказала следующее :«Другими словами, ношение вуали — это вопрос безопасности, возникший в соответствии с потребностями того периода. Они вообще не принимаются во внимание и рассматриваются как повеление Бога. Женщин называли повелением Бога на протяжении тысячи лет. Женщины говорили то же самое своим дочерям и невесткам».
«Они говорят мне: «Ты покрываешься во время молитвы?» Конечно, я покрываюсь, когда нахожусь в собрании. Я обязана не нарушать покой. Но я также молюсь с непокрытой головой у себя дома. Потому что требование Корана для молитвы — не покрываться, а совершать омовение и поворачиваться в сторону киблы. Это тысячелетняя проблема. Она так укоренилась в нас. Но это определенно нельзя недооценивать. Потому что люди делают это, думая, что это повеление Бога. Но с другой стороны, мы не должны объявлять человека, который не покрывается, плохой женщиной » . [136]
Рим. 7:22: '
συνήδομαι γὰρ τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ
' переводится как '
أني أفرح بشريعة الله
'
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)(информационная страница о книге, архивированная 20 сентября 2019 г. в Wayback Machine в Университете Мартина Лютера ) // Цитата: (PDF стр. 41/338) // «"Chéri" может звучать неоднозначно на французском языке, но этот термин, используемый в нашем контексте для обозначения исламского права (турецкий: şer'(i), широко использовался в юридической литературе того времени».{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link)Ramezani10была вызвана, но не определена (см. страницу справки ).В исламе давно ведутся дебаты о том, является ли вероотступничество преступлением. Некоторые либеральные ученые придерживаются мнения, что это не так (...), Другие говорят, что вероотступничество является (...). Последнее мнение является доминирующим в консервативных мусульманских государствах, таких как Судан, Саудовская Аравия и Пакистан (...).
Ислам налагал на мусульманского господина обязанность обращать немусульманских рабов и становиться членами большего мусульманского общества. Действительно, ежедневное соблюдение четко определенных исламских религиозных ритуалов было внешним проявлением обращения, без которого освобождение было невозможно.
Религиозное требование, чтобы новые рабы были язычниками, и необходимость постоянного импорта для поддержания численности рабов сделали Африку важным источником рабов для исламского мира. (...) В исламской традиции рабство воспринималось как средство обращения немусульман. Одной из задач хозяина было религиозное обучение, и теоретически мусульмане не могли быть порабощены. Обращение (немусульманина в ислам) не приводило автоматически к освобождению, но ассимиляция в мусульманском обществе считалась предпосылкой для освобождения.
Рабыня, которая родила ребенка своего хозяина, стала известна в арабском языке как «умм валад»; ее нельзя было продать, и она автоматически освобождалась после смерти своего хозяина. [стр. 113]
В классической мусульманской доктрине войны также не следует причинять вред подлинным некомбатантам. К ним относятся женщины, несовершеннолетние, слуги и рабы, которые не принимают участия в боевых действиях, слепые, монахи, отшельники, престарелые, те, кто физически неспособен сражаться, безумные, безумные, фермеры, которые не воюют, торговцы, купцы и подрядчики. Основным критерием, отличающим комбатантов от некомбатантов, является то, что последние не воюют и не вносят вклад в военные усилия.
