Буддийская философия — это древнеиндийская философская система , которая развивалась в рамках религиозно-философской традиции буддизма . [2] [3] Она охватывает все философские исследования и системы рационального исследования , которые развивались среди различных школ буддизма в Древней Индии после паринирваны Гаутамы Будды (ок. V в. до н. э.), а также дальнейшее развитие, последовавшее за распространением буддизма по всей Азии . [3] [4] [5]
Буддизм сочетает в себе как философское мышление, так и практику медитации . [6] Буддийская религия представляет собой множество буддийских путей к освобождению ; с распространением раннего буддизма из древней Индии в Шри-Ланку , а затем в Восточную Азию и Юго-Восточную Азию , [4] [5] буддийские мыслители охватывали такие разнообразные темы, как космология , этика , эпистемология , логика , метафизика , онтология , феноменология , философия разума , философия времени и сотериология в своем анализе этих путей. [3]
Досектантский буддизм основывался на эмпирических доказательствах, полученных органами чувств (включая ум ), и Будда, по-видимому, сохранял скептическую дистанцию по отношению к некоторым метафизическим вопросам , отказываясь отвечать на них, поскольку они не способствовали освобождению, а вместо этого вели к дальнейшим спекуляциям. [3] [7] Однако он также утверждал теории с метафизическими последствиями, такие как взаимозависимое возникновение , карма и перерождение . [2]
Отдельные моменты буддийской философии часто становились предметом споров между различными школами буддизма, [2] а также между представителями буддийских школ и индуистскими или джайнскими философами. [3] Эти разработки и споры привели к появлению различных ранних буддийских школ Абхидхармы , движения Махаяны и схоластических традиций, таких как Праджняпарамита , Сарвастивада , Мадхьямака , Саутрантика , Вайбхашика , Природа Будды , Йогачара и других. [2] [3] [5] Одной из повторяющихся тем в буддийской философии было желание найти Срединный Путь между философскими взглядами, рассматриваемыми как крайние. [8] [9]
Эдвард Конзе разделяет развитие индийской буддийской философии на три этапа: [10]
Различные элементы этих трех фаз были включены и/или получили дальнейшее развитие в философии и мировоззрении различных сект буддизма, которые возникли впоследствии.
Философия в древней Индии была направлена в основном на духовное освобождение и имела сотериологические цели. В своем исследовании школ буддийской философии Мадхьямака и Саутрантика в древней Индии Питер Деллер Сантина пишет: [11]
Прежде всего следует обратить внимание на тот факт, что философские системы в Индии редко, если вообще когда-либо, были чисто спекулятивными или описательными. Фактически все великие философские системы Индии: Санкхья , Адвайта Веданта , Мадхьямака и т. д., были в первую очередь озабочены предоставлением средств освобождения или спасения. В этих системах негласно предполагалось, что если их философия будет правильно понята и усвоена, то можно будет достичь безусловного состояния, свободного от страданий и ограничений. [...] Если этот факт упустить из виду, как это часто случается в результате склонности, порожденной формальной западной философией, рассматривать философское предприятие как чисто описательное, то будет упущено истинное значение индийской и буддийской философии.
Для индийских буддийских философов учения Гаутамы Будды не должны были приниматься только на веру, но должны были быть подтверждены логическим анализом и исследованием ( pramāṇa ) мира. [6] Ранние буддийские тексты упоминают, что человек становится последователем учений Будды после того, как обдумает их с мудростью, и постепенное обучение также требует, чтобы ученик «исследовал» ( upaparikkhati ) и «изучал» ( tuleti ) учения. [12] Будда также ожидал, что его ученики будут подходить к нему как к учителю критически и изучать его действия и слова, как показано в Вимамсака Сутте . [3]
Некоторые буддийские мыслители даже утверждали, что рациональное размышление и философский анализ были центральной практикой, которая была необходима для достижения прозрения в медитации. Таким образом, философы Махаяны, такие как Праджнякарагупта, утверждают, что человек не является йогом «только благодаря медитации », скорее, он должен медитировать, слушать учения и понимать их, «размышляя посредством рационального исследования» (yukti-cintāmaya). Только посредством этого метода, который сочетает рациональное размышление и медитацию, возникнет мудрость, ведущая к просветлению. [13]
Ученые расходятся во мнениях относительно того, занимался ли сам Гаутама Будда философскими исследованиями. [14] Сиддхартха Гаутама (ок. 5 в. до н. э.) был североиндийским шраманой (странствующим аскетом), чьи учения сохранились в палийских никаях и в агамах , а также в других сохранившихся фрагментарных текстовых собраниях, известных как ранние буддийские тексты . Датировка этих текстов затруднена, и существуют разногласия относительно того, какая часть этого материала восходит к одному религиозному основателю. Хотя в центре внимания учений Будды находится достижение высшего блага нирваны , они также содержат анализ источника человеческих страданий ( духкха ), природы личной идентичности ( атман ) и процесса приобретения знаний ( праджня ) о мире. [3]
Будда определил свое учение как « Срединный путь » ( пали : majjhimāpaṭipadā ). В Дхармачакраправартана-сутре это используется для обозначения того факта, что его учения придерживаются среднего курса между крайностями аскетизма и телесного отрицания (как это практиковалось джайнами и другими индийскими аскетическими группами) и чувственным гедонизмом или потворством своим желаниям. Многие аскеты -шраманы времен Будды уделяли большое внимание отрицанию тела, используя такие практики, как пост , чтобы освободить ум от тела. Гаутама Будда , однако, осознавал, что ум был воплощен и причинно зависим от тела, и поэтому что истощенное тело не позволяло уму тренироваться и развиваться. [15] Таким образом, главная забота буддизма заключается не в роскоши или бедности, а в реакции человека на обстоятельства. [16]
Другое связанное учение исторического Будды — «учение через середину» ( majjhena dhammaṃ desana ), которое претендует на роль метафизического срединного пути между крайностями этернализма и аннигиляционизма , а также крайностями существования и несуществования. [17] [18] Эта идея станет центральной для более поздней буддийской метафизики, поскольку все буддийские философии будут претендовать на то, чтобы следовать метафизическому срединному курсу.
Помимо срединного пути, некоторые основные учения появляются во многих местах ранних буддийских текстов , поэтому более ранние исследования различных ученых приходят к выводу, что Будда, по крайней мере, учил некоторым из этих ключевых учений: [19]
По словам Н. Росса Рита, все эти доктрины разделяются Палийским каноном буддизма Тхеравады и Шалистамба-сутрой, принадлежащей школе Махасангхика . [20] Недавнее исследование Бхиккху Аналайо пришло к выводу, что Тхеравадинская Маджхима-никая и Сарвастивадинская Мадхьяма-агама содержат в основном одни и те же основные буддийские доктрины. [21] Ричард Г. Саломон в своем исследовании буддийских текстов Гандхары (которые являются самыми ранними рукописями, содержащими беседы, приписываемые Гаутаме Будде) подтвердил, что их учения «соответствуют немахаянскому буддизму, который сегодня сохранился в школе Тхеравады Шри-Ланки и Юго-Восточной Азии, но который в древние времена был представлен восемнадцатью отдельными школами». [22]
Однако некоторые ученые, такие как Шмитхаузен , Веттер и Бронкхорст, утверждают, что критический анализ выявляет расхождения между этими различными доктринами. Они представляют альтернативные возможности для того, чему учили в раннем буддизме , и подвергают сомнению подлинность определенных учений и доктрин. Например, некоторые ученые считают, что учение о карме не было центральным в учениях исторического Будды, в то время как другие не согласны с этой позицией. [23] Аналогичным образом, существуют научные разногласия по поводу того, рассматривалось ли понимание истинной природы реальности ( праджня ) как освобождающее в раннем буддизме или это было более поздним дополнением. Согласно Веттеру и Бронкхорсту, дхьяна представляла собой изначальную «освобождающую практику», в то время как различающее понимание мимолетности как отдельного пути к освобождению было более поздним развитием. [24] [25] Такие ученые, как Бронкхорст и Кэрол Андерсон, также считают, что Четыре Благородные Истины, возможно, не были сформулированы в раннем буддизме, но, как пишет Андерсон, «возникли как центральное учение в несколько более поздний период, который все еще предшествовал окончательным редакциям различных буддийских канонов». [26] [27]
По мнению некоторых ученых, философские воззрения раннего буддизма были в первую очередь негативными, в том смысле, что они были сосредоточены на том, какие доктрины отвергать и отпускать, а не на том, какие доктрины принимать . [a] Ценятся только те знания, которые полезны для достижения освобождения . Согласно этой теории, цикл философских потрясений, который отчасти привел к разделению буддизма на множество школ и сект, начался только после того, как буддисты начали пытаться сделать явной неявную философию Будды и ранних текстов.
Четыре благородные истины или «истины благородного» являются центральной чертой учений исторического Будды и изложены в Дхармачакраправартана сутре . Первая истина duḥkha , часто переводимая как «страдание», — это неотъемлемая и вечная неудовлетворительность жизни. Говорят, что эта неприятность — не просто физическая боль и психологический стресс, но и своего рода экзистенциальное беспокойство, вызванное неизбежными фактами нашей смертности и, в конечном счете, непостоянством всех существ и явлений . [28]
Страдание также возникает из-за контакта с неприятными событиями и из-за того, что человек не получает желаемого. Вторая истина заключается в том, что это беспокойство возникает из-за условий, в основном жажды ( танха ) и невежества ( авидья ). Третья истина заключается в том, что всякий раз, когда живые существа отпускают жажду и устраняют невежество посредством прозрения и знания, страдание прекращается ( ниродха ). Четвертая истина — это Благородный Восьмеричный Путь , который состоит из восьми практик, которые прекращают страдание. Это: правильное воззрение, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная осознанность и правильное самадхи (концентрация, умственное объединение, медитация). Высшее благо и конечная цель, которой учил исторический Будда, а именно достижение нирваны , буквально означает «уничтожение» и означает «полное уничтожение жадности, ненависти и заблуждения (т. е. невежества ), сил, которые управляют сансарой ». [29]
Нирвана также означает, что после смерти просветленного существа нет дальнейшего перерождения. В самом раннем буддизме концепция зависимого происхождения ( пратитья-самутпада ) была, скорее всего, ограничена процессами умственного обусловливания, а не всеми физическими явлениями. [30] Гаутама Будда понимал мир в процессуальных терминах, а не в терминах вещей или субстанций. [31] Его теория постулирует поток событий, возникающих при определенных условиях, которые взаимосвязаны и зависимы, так что рассматриваемые процессы ни в какой момент времени не считаются статичными или независимыми. Жажда ( танха ), например, всегда зависит от ощущений, получаемых органами чувств ( аятана ), и вызвана ими. Ощущения всегда зависят от контакта с нашим окружением. Причинная теория Будды просто описательная: «Это существующее, то существует; это возникающее, то возникает; это не существующее, то не существует; это прекращающееся, то прекращается». Это понимание причинности как «безличного законоподобного причинного порядка» важно, поскольку оно показывает, как работают процессы, порождающие страдание, а также как их можно обратить вспять. [29]
Устранение страдания, которое проистекает из невежества ( авидья ), требует глубокого понимания природы реальности ( праджня ). Хотя философский анализ аргументов и концепций, несомненно, необходим для развития этого понимания, его недостаточно для устранения наших неумелых ментальных привычек и глубоко укоренившихся предрассудков, которые требуют медитации в сочетании с пониманием. [32] Согласно учениям Будды, записанным в буддийских текстах Гандхары , нам необходимо тренировать ум в медитации, чтобы иметь возможность по-настоящему постичь природу реальности, которая, как говорят, имеет Три признака существования : страдание, непостоянство и не-я ( анатман ). Говорят, что понимание и медитация работают вместе, чтобы ясно увидеть ( випассана ) природу человеческого опыта, и говорят, что это ведет к освобождению.
Гаутама Будда утверждал, что составные сущности и чувствующие существа лишены сущности, соответственно, самость не имеет сущности ( анатман ). [33] Это означает, что нет части личности, которая неизменна и существенна для непрерывности, и это означает, что нет индивидуальной «части личности, которая отвечает за идентичность этой личности с течением времени». [34] Это противоречит концепции Упанишад о неизменном конечном «я» ( атман ) и любому взгляду на вечную душу . Будда считал, что привязанность к проявлению постоянного «я» в этом мире перемен является причиной страдания ( духкха ) и главным препятствием к достижению духовного освобождения ( мокша ).
Наиболее широко используемый аргумент, который Будда использовал против идеи неизменного эго, — это эмпирический аргумент, основанный на наблюдении за пятью совокупностями существования ( скандхами ), которые составляют чувствующее существо, и на том факте, что они постоянно меняются. [33] Этот аргумент можно сформулировать следующим образом: [33]
Этот аргумент требует подразумеваемой предпосылки, что пять совокупностей являются исчерпывающим описанием того, что составляет человека, или же самость могла бы существовать вне этих совокупностей. [34] Эта предпосылка подтверждается в других буддийских текстах , таких как Самютта Никая 22.47, в которой говорится: «какие бы аскеты и брахманы ни считали различные виды вещей собой, все они считают пять схватывающих совокупностей или одну из них». [35]
Этот аргумент прекрасно изложен в Анатмалакшана Сутре . Согласно этому тексту, кажущееся фиксированным «я» является просто результатом идентификации с временными совокупностями существования ( скандхой ), изменяющимися процессами, составляющими индивидуальное человеческое существо. С этой точки зрения «личность» — это всего лишь удобное номинальное обозначение определенной группировки процессов и характеристик, а «индивид» — это концептуальная конструкция, наложенная на поток переживаний, точно так же, как колесница — это просто условное обозначение частей колесницы и того, как они собраны вместе. Основа этого аргумента — чисто эмпирическая , поскольку она основана на том факте, что все, что мы наблюдаем, подвержено изменению, особенно все, что наблюдается при взгляде внутрь себя в медитации. [36]
Другой аргумент в поддержку доктрины не-я , «аргумент от отсутствия контроля», [37] основан на том факте, что мы часто стремимся изменить определенные части себя, что «исполнительная функция» ума — это то, что находит определенные вещи неудовлетворительными и пытается изменить их. Кроме того, он также основан на «принципе антирефлексивности» индийской философии , который гласит, что сущность не может воздействовать на себя или контролировать себя (нож может резать другие вещи, но не себя, палец может указывать на другие вещи, но не на себя и т. д.). Это означает, что «я» никогда не могло бы желать изменить себя и не могло бы этого сделать; еще одна причина этого заключается в том, что, помимо буддизма, в ортодоксальных школах индуистской философии неизменное высшее «я» ( атман ) является совершенно блаженным и не страдает. [38] [39] Исторический Будда использовал эту идею для атаки на концепцию «я». Этот аргумент можно структурировать следующим образом: [33]
Этот аргумент затем отрицает, что в человеке есть один постоянный «контролер». Вместо этого он рассматривает человека как набор постоянно меняющихся процессов, которые включают волевые события, стремящиеся к изменению, и осознание этого желания изменения. По словам Марка Сидерица:
Буддист имеет в виду, что в одном случае одна часть человека может выполнять исполнительную функцию, в другом случае это может делать другая часть. Это сделало бы возможным, чтобы каждая часть была подчинена контролю, без какой-либо части, которая всегда исполняет роль контролера (как и я). В некоторых случаях данная часть может попадать на сторону контролера, в то время как в других случаях она может попадать на сторону контролируемого. Это объяснило бы, как мы можем стремиться изменить любую из скандх, в то время как для нас нет ничего больше, чем просто эти скандхи. [40]
Как отметили KR Norman и Richard Gombrich, Будда распространил свою критику не-я на брахманическую веру, изложенную в Brihadaranyaka Upanishad , что неизменное конечное я ( ātman ) действительно является всем миром или идентично с Брахманом . [38] [39] [41] [42] Эта концепция проиллюстрирована в Alagaddupama Sūtra , где Будда утверждает, что человек не может испытывать страдания всего мира. Он использовал пример того, как кто-то уносит и сжигает траву и палки из рощи Джета, и как монах не будет чувствовать или считать себя пострадавшим от этого действия. В этом примере Будда утверждает, что у нас нет прямого опыта всего мира, и, следовательно, я не может быть всем миром. [b] В этом буддийском тексте, а также в Soattā Sūtra , Будда излагает шесть неправильных взглядов на себя:
Существует шесть неправильных взглядов: Неразумный, неподготовленный человек может думать о теле: «Это мое, это я, это мое я»; он может думать так о чувствах; о восприятиях; о волеизъявлениях; или о том, что было увидено, услышано, подумано, познано, достигнуто, искомо или рассмотрено умом. Шестое — отождествлять мир и себя, верить: «В смерти я стану постоянным, вечным, неизменным и таким образом останусь навсегда тем же; и это мое, это я, это мое я». Мудрый и хорошо подготовленный человек видит, что все эти позиции неправильны, и поэтому он не беспокоится о том, чего не существует. [41]
Более того, Гаутама Будда утверждал, что мир можно наблюдать как причину страдания ( Брахман считался в конечном итоге блаженным в ортодоксальных школах индуистской философии ) и что поскольку мы не можем контролировать мир по своему желанию, мир не может быть самим собой. Идея о том, что «этот космос есть самость», является одним из шести ошибочных взглядов, отвергнутых историческим Буддой [43] , наряду с родственной монистической индуистской теологией , которая утверждала, что «все есть Единство» (SN 12.48 Локаятика Сутта ). [38] [39] [44] Исторический Будда также считал, что понимание и видение истины не-я ведет к непривязанности и, следовательно, к прекращению страдания, в то время как невежество ( авидья ) относительно истинной природы личности ( праджня ) ведет к дальнейшему страданию и привязанности.
Все школы индийской философии признают различные наборы обоснованных обоснований знания ( pramāṇa ), и многие рассматривают Веды как источник доступа к истине. Исторический Будда отрицал авторитет Вед , хотя, как и его современники, он утверждал сотериологическую важность правильного взгляда ; то есть, правильного понимания реальности. [45] Однако это понимание не было задумано в первую очередь как метафизическое и космологическое знание, а как часть знания о возникновении и прекращении страдания в человеческом опыте. [46] Таким образом, эпистемический проект Будды отличается от проекта современной философии ; он в первую очередь является решением фундаментальной человеческой духовной/экзистенциальной проблемы.
Логико-эпистемологию Гаутамы Будды сравнивали с эмпиризмом , в том смысле, что она основывалась на опыте мира через чувства . [47] [48] Будда учил, что эмпирическое наблюдение через шесть сфер чувств ( āyatanā ) было правильным способом проверки любых заявлений о знании. Некоторые буддийские тексты идут дальше, утверждая, что «Все», или все, что существует ( sabbam ), являются этими шестью сферами чувств (SN 35.23, Sabba Sutta ) [49] и что любой, кто попытается описать другое «Все», не сможет сделать этого, потому что «оно лежит за пределами досягаемости». [50] Этот текст, по-видимому, указывает на то, что для Будды вещи сами по себе или ноумены находятся за пределами нашей эпистемологической досягаемости ( avisaya ). [51] [ мнение ]
Кроме того, в Калама Сутте Будда говорит группе сбитых с толку жителей деревни, что единственной надлежащей причиной для убеждений человека является проверка его собственным личным опытом (и опытом мудрецов), и отрицает любую проверку, которая исходит из личного авторитета, священной традиции ( анусава ) или любого вида рационализма , который строит метафизические теории ( такка ). [52] В Тевиджа Сутте (DN 13) Будда отвергает личный авторитет брахманов , потому что никто из них не может доказать, что у них был личный опыт Брахмана , и никто из них не может доказать его существование. [33] Будда также подчеркнул, что опыт является единственным критерием для проверки истины в этом отрывке из Мадджхима Никаи (MN.I.265):
Более того, стандарт Будды для личной проверки был прагматичным и спасительным , для Будды вера считается истиной, только если она ведет к успешной буддийской практике (и, следовательно, к уничтожению жажды). В «Рассуждении принца Абхая» (MN.I.392–4) Будда излагает эту прагматическую максиму, говоря, что веру следует принимать только в том случае, если она ведет к благотворным последствиям. [53] Эта тенденция Будды видеть то, что истинно, как то, что полезно или «то, что работает», была названа западными учеными, такими как г-жа Рис-Дэвидс и Валле-Пуссен, формой прагматизма . [54] [55] Однако К. Н. Джаятиллеке утверждает, что эпистемологию Будды можно также рассматривать как форму теории соответствия (согласно Апаннака Сутте ) с элементами когерентизма , [56] и что для Будды невозможно, чтобы ложное приводило к прекращению страдания и зла.
Гаутама Будда отговаривал своих учеников и ранних последователей буддизма от участия в интеллектуальных диспутах ради самих себя, которые бесплодны и отвлекают от конечных целей пробуждения ( бодхи ) и освобождения ( мокша ). Только философия и обсуждение, имеющие прагматическую ценность для освобождения от страданий, считаются важными. Согласно Палийскому канону , при жизни Будда молчал, когда ему задавали несколько метафизических вопросов , которые он считал основой для «неразумного размышления». Эти «вопросы без ответа» ( авьякрита ) касались таких вопросов, как вечная или невечная вселенная (или конечная или бесконечная), единство или разделение тела и себя ( атман ), полное несуществование человека после смерти и нирваны и другие. В Агги-Ваччхаготта Сутте исторический Будда утверждал, что размышления об этих непреодолимых вопросах приводят к «чащи взглядов, дебри взглядов, искажению взглядов, извивам взглядов, оковам взглядов».
Одно из объяснений этого прагматического приостановления суждения или эпистемического Epoché заключается в том, что такие вопросы не вносят никакого вклада в практические методы реализации пробужденности в течение жизни [57] и создают опасность подмены опыта освобождения концептуальным пониманием доктрины или религиозной верой. Согласно Будде, Дхарма не является конечной целью сама по себе или объяснением всей метафизической реальности, а прагматическим набором учений. Будда использовал две притчи, чтобы прояснить этот момент, «Притчу о плоту» и Притчу об отравленной стреле . [58] Дхарма подобна плоту в том смысле, что она является лишь прагматическим инструментом для достижения нирваны («с целью переправы, а не с целью удержания», MN 22); как только человек это сделал, он может отбросить плот. Это также похоже на медицину, в которой подробности того, как человек был ранен отравленной стрелой (т. е. метафизика и т. д.), не имеют значения в процессе удаления и лечения самой раны от стрелы (удаления страдания). В этом смысле Будду часто называли «великим врачом», потому что его целью было прежде всего излечить человеческое состояние страдания, а не рассуждать о метафизике. [59]
Сказав это, все еще ясно, что сопротивление и даже опровержение ложной или предвзятой доктрины может быть полезным для того, чтобы вывести собеседника или себя из заблуждения; следовательно, продвинуться на пути освобождения. Свидетельством тому является опровержение Буддой нескольких доктрин Нигантхой Натапуттой и другими предполагаемыми мудрецами, которые иногда имели много последователей (например, Кула Сутта, Санкха Сутта, Брахмана Сутта). Это показывает, что может иметь место добродетельное и уместное использование диалектики. Подразумевается, что рассуждения и аргументы не должны принижаться буддистами.
После смерти Будды некоторые буддисты, такие как Дхармакирти, продолжали использовать высказывания Будды как веское доказательство, равное восприятию и умозаключению. [c]
Другая возможная причина, по которой Будда отказывался заниматься метафизикой , заключается в том, что он видел высшую реальность и нирвану как лишенные чувственного посредничества и концепции, и поэтому сам язык априори неадекватен для ее объяснения. [60] Таким образом, молчание Будды не указывает на мисологию или пренебрежение к философии. Скорее, это указывает на то, что он считал ответы на эти вопросы непонятными для непросветленных. [60] Зависимое возникновение предоставляет основу для анализа реальности, которая основана не на метафизических предположениях относительно существования или несуществования, а на прямом познании явлений, как они представляются уму в медитации.
Будда самых ранних буддийских текстов описывает Дхарму (в смысле «истины») как «вне рассуждения» или «трансцендирования логики», в том смысле, что рассуждение — это субъективно введенный аспект того, как непросветленные люди воспринимают вещи, и концептуальная структура, которая лежит в основе их когнитивного процесса, а не свойство вещей, какими они есть на самом деле. Выход «вне рассуждения» в этом контексте означает проникновение в природу рассуждения изнутри и устранение причин для переживания любого будущего стресса в результате этого, а не функционирование вне системы в целом. [61]
Этика Будды основана на сотериологической необходимости устранения страданий и на предпосылке закона кармы . Буддийскую этику называют эвдемонической (ее целью является благополучие), а также сравнивают с этикой добродетели (этот подход начался с Дэмиена Киоуна). [62] Киоун пишет, что буддийская нирвана аналогична аристотелевской эвдемонии , и что буддийские моральные поступки и добродетели получают свою ценность из того, как они ведут нас к нирванической жизни или действуют как аспект нирванической жизни.
Будда изложил пять заповедей (не убивать, не воровать, не заниматься сексуальным проступком, не лгать и не употреблять алкоголь), которым должны были следовать его ученики, миряне и монахи. Будда привел несколько причин, по которым кто-то должен быть этичным.
Во-первых, вселенная устроена таким образом, что если кто-то намеренно совершает проступок, результатом будет плохой кармический плод. Следовательно, с прагматической точки зрения, лучше всего воздержаться от этих негативных действий, которые приводят к негативным результатам. Однако, важное слово здесь — намеренно : для Будды карма — это не что иное, как намерение/воля, и, следовательно, непреднамеренное причинение вреда кому-либо не создает плохих кармических результатов. В отличие от джайнов , которые считали карму квазифизическим элементом, для Будды карма была волевым ментальным событием, которое Ричард Гомбрих называет «этическим сознанием». [63]
Эта идея приводит ко второму моральному оправданию Будды: намеренное выполнение негативных действий усиливает и распространяет ментальные загрязнения, которые удерживают людей в цикле перерождений и мешают процессу освобождения, и, следовательно, намеренное выполнение хороших кармических действий участвует в ментальном очищении, которое ведет к нирване , высшему счастью. Эта точка зрения рассматривает безнравственные действия как неумелые ( akusala ) в нашем стремлении к счастью, и, следовательно, прагматично совершать добро. [64]
Третье метаэтическое соображение доводит точку зрения на не-я и наше естественное желание положить конец нашим страданиям до логического завершения. Поскольку нет никакого я, нет и причины предпочитать собственное благополучие благополучию других, поскольку нет конечного основания для дифференциации "моего" страдания и страдания кого-то другого. Вместо этого, просветленный человек просто будет работать над тем, чтобы положить конец страданиям tout court , не думая об общепринятой концепции личностей. [65] Согласно этому аргументу, любой, кто эгоистичен, делает это из-за незнания истинной природы личной идентичности и иррациональности.
Основные индийские буддийские философские школы практиковали форму анализа, называемую Абхидхарма , которая стремилась систематизировать учения ранних буддийских дискурсов (сутр). Анализ Абхидхармы разбил человеческий опыт на мгновенные феноменальные события или явления, называемые « дхармами ». Дхармы непостоянны и зависят от других причинных факторов, они возникают и проходят как часть сети других взаимосвязанных дхарм и никогда не встречаются в одиночку. Школы Абхидхармы считали, что учения Будды в сутрах были просто условными, в то время как анализ Абхидхармы был высшей истиной (paramattha sacca), то, как вещи действительно есть, когда их видит просветленное существо. Абхидхармический проект был уподоблен форме феноменологии или философии процесса . [66] [67]
Философы Абхидхармы не только изложили то, что они считали исчерпывающим перечнем дхарм (пали: dhammas), которые являются конечными явлениями, событиями или процессами (и включают физические и ментальные явления), но также и причинно-следственные связи между ними. В анализе Абхидхармы единственное, что в конечном итоге реально, — это взаимодействие дхарм в причинном потоке; все остальное является лишь концептуальным ( paññatti ) и номинальным. [68]
Эта точка зрения была названа « мереологическим редукционизмом» Марком Сидеритсом, поскольку она утверждает, что реальны только нераздельные сущности, а не целые. [69] Абхидхармики, такие как Васубандху, утверждали, что обычные вещи (столы, люди и т. д.) «исчезают при анализе» и что этот анализ раскрывает только причинно-следственный поток феноменальных событий и их отношений. Основные абхидхармики защищали эту точку зрения от своих главных индуистских соперников, школы Ньяя , которые были теоретиками субстанции и постулировали существование универсалий . [68] Некоторые абхидхармики, такие как Праджняптивада , также были строгими номиналистами и считали, что все вещи — даже дхармы — были просто концептуальными.
.jpg/1280px-Nava_Jetavana_Temple_-_Shravasti_-_014_King_Asoka_at_the_Third_Council_(9241725897).jpg)
Важной работой Абхидхаммы школы Тхеравады является Катхаваттху («Точки противоречия»), приписываемая индийскому ученому-монаху Моггалипутте-Тиссе ( ок. 327–247 гг. до н. э.). Этот текст важен, поскольку он пытается опровергнуть несколько философских взглядов, которые развились после смерти Будды, особенно теорию о том, что «все существует» ( сарвастивада ), теорию мгновенности ( кханавада ) и персоналистский взгляд ( пудгалавада ). [70] Это были основные философские теории, которые разделили буддийские школы Абхидхармы в Индии.
После того, как палийская традиция Абхидхаммы Тхеравады была принесена на Шри-Ланку в первом веке до нашей эры, она подверглась сильному влиянию трудов Буддагхоши (4-5 век н. э.), самого важного философа и комментатора школы Тхеравады . Философское предприятие Тхеравады в основном осуществлялось в жанре Аттхакатха (комментариев), а также дополнительных комментариев (тика) к классическим палийским текстам Абхидхаммы. Изучение Абхидхаммы также включало в себя более мелкие доктринальные резюме и компендиумы, такие как Абхидхамматтха-сангаха (Сборник вещей, содержащихся в Абхидхамме).
Сарвастивада -Вайбхашика (иногда просто « Вайбхашика ») была одной из основных буддийских философских школ в Индии, и они были так названы из-за своей веры в то, что дхармы существуют во всех трех временах: прошлом, настоящем и будущем. Хотя система Сарвастивада Абхидхарма начиналась как простая категоризация ментальных событий, ее философы и толкователи, такие как Дхарматрата и Катьяянипутра, составитель Махавибхаши («Великого комментария»), в конечном итоге усовершенствовали эту систему до прочного реализма , который также включал тип эссенциализма или теории субстанции . Этот реализм был основан на природе дхарм, которая называлась свабхава («самостоятельная природа» или «внутреннее существование»). [70] Свабхава — это своего рода сущность , хотя она и не является полностью независимой сущностью, поскольку все дхармы считались причинно зависимыми. Система Сарвастивады распространила этот реализм на время, фактически постулируя тип этернализма в отношении времени; отсюда название их школы означает «взгляд на то, что все существует». [70] Вайбхашика оставалась влиятельной школой в Северной Индии в средневековый период. Возможно, самой влиятельной фигурой в этой традиции был великий ученый Сангхабхадра . [71] Другой ключевой фигурой был Шубхагупта (720–780), который был мыслителем Вайбхашики в эпистемологической (прамана) традиции. [72]
Другие буддийские школы, такие как Праджняптивада («номиналисты»), а также Чайтика Махасангхики отказались принять концепцию свабхавы . [73] Таким образом, не все источники Абхидхармы защищают свабхаву. Например, главной темой Таттвасиддхи Шастры Харивармана (3-4 вв. н. э.), влиятельного текста Абхидхармы, является пустота ( шуньята ) дхарм. [74] Действительно, этот антиэссенциалистский номинализм был широко распространен среди сект Махасангхики . Другой важной особенностью традиции Махасангхики была ее уникальная теория сознания. Многие из подшкол Махасангхики защищали теорию самосознания ( свасамведана ), которая утверждала, что сознание может одновременно осознавать себя, а также свой намеренный объект. [75] Некоторые из этих школ также утверждали, что природа ума ( читтасвабхава ) в основе своей чиста ( мулавишуддха ), но она может быть загрязнена случайными загрязнениями. [76]
Тхеравадины и другие школы, такие как саутрантики («те, кто следуют сутрам »), часто нападали на теории сарвастивадинов, особенно на их теорию времени. Главной фигурой в этом споре был ученый Васубандху , сам монах-сарвастивадины (который также находился под влиянием критики школы саутрантики ), который критиковал теорию всего сущего и отстаивал философский презентизм в своем всеобъемлющем трактате « Абхидхармакоша» . Эта работа является основным текстом Абхидхармы, используемым в тибетском и восточноазиатском буддизме сегодня. Тхеравада также считает, что дхармы существуют только в настоящем, и, таким образом, также являются презентистами . [78]
Представление Абхидхармы в Тхераваде также не так связано с онтологией , как воззрение Сарвастивады, а скорее является феноменологической схемой. [66] Следовательно, концепция свабхавы (пали: сабхава) для тхеравадин является скорее определенной характеристикой или зависимой чертой дхармы, чем какой-либо сущностью или метафизическим обоснованием. Как пишет сингальский ученый Й. Карунадаса , палийская традиция постулирует сабхаву только «ради определения и описания». Однако, в конечном счете, каждая дхамма (конкретное явление) не является отдельным независимым существованием. Таким образом, Карунадаса отвергает точку зрения, что Абхидхарма Тхеравады защищает онтологический плюрализм (но это также не монизм , поскольку нет единой основы всех вещей или метафизического субстрата). Вместо этого они являются просто процессами, которые происходят «из-за взаимодействия множества условий». [79] Карунадаса также описывает систему Тхеравады как «критический реализм», который рассматривает конечные сущее как мириады нередуцируемых дхамм, и который также принимает существование внешнего мира с сущностями, которые действительно существуют независимо от познания (в отличие от форм идеализма Махаяны). [80] [81]
Другая важная теория, которой придерживались некоторые сарвастивадины, тхеравадины и саутрантики, была теорией «мгновенности» (санскр., kṣāṇavāda, пали, khāṇavāda). Эта теория утверждала, что дхаммы длятся только мгновение ( ksana ) после того, как они возникают. Сарвастивадины рассматривали эти «моменты» атомистически, как наименьший возможный промежуток времени (они также разработали материальный атомизм). Примирение этой теории с их этернализмом относительно времени было основным философским проектом сарвастивады . [ 82] Тхеравадины изначально отвергли эту теорию, о чем свидетельствует Кханикакатха Катхаваттху , которая пытается опровергнуть доктрину о том, что «все явления (дхаммы) столь же мимолетны, как и единая ментальная сущность». [83] Однако, кратковременность в отношении ментальных дхамм (но не физических или рупа -дхамм) была позже принята шри-ланкийскими тхеравадинами, и вполне возможно, что она была впервые введена ученым Буддхагосой . [84]
Все школы Абхидхармы также разработали сложные теории причинности и обусловленности, чтобы объяснить, как дхармы взаимодействуют друг с другом. Другим крупным философским проектом школ Абхидхармы было объяснение восприятия . Некоторые школы, такие как сарвастивадины, объясняли восприятие как тип феноменалистского реализма, в то время как другие, такие как саутрантики, предпочитали репрезентационализм и считали, что мы воспринимаем объекты только косвенно. [85] Основным аргументом, используемым саутрантиками для этой точки зрения, был «аргумент временного лага». По словам Марка Сидерита: «Основная идея аргумента заключается в том, что поскольку всегда существует крошечный промежуток между моментом, когда чувство вступает в контакт с внешним объектом, и моментом, когда возникает чувственное осознание, то то, что мы осознаем, не может быть внешним объектом, с которым чувства контактировали, поскольку его больше нет». [86] Это связано с теорией крайней мгновенности.
Одной из основных философских точек зрения, отвергнутой всеми вышеупомянутыми школами, была точка зрения школ Пудгалавадина или «персоналистов». Они, по-видимому, считали, что существует своего рода «личность» в некотором конечном реальном смысле, которая не сводима к пяти совокупностям. [78] Это спорное утверждение контрастировало с другими буддистами того времени, которые считали, что личность — это просто концептуальная конструкция (праджняпти) и только условно реальна.
Примерно с I века до н. э. в индийской буддийской мысли начала возникать новая текстовая традиция, называемая Махаяна (Великая колесница), которая постепенно стала доминировать в индийской буддийской философии. В средневековый период индийской истории буддийская философия процветала в крупных монастырских комплексах, таких как Наланда , Викрамасила и Валлабхи . Эти учреждения стали основными центрами философского обучения в Северной Индии (где изучались и обсуждались как буддийская, так и небуддийская мысль). Философы Махаяны продолжили философские проекты Абхидхармы, в то же время критикуя их и вводя много новых концепций и идей. Поскольку Махаяна придерживалась прагматической концепции истины , которая гласит, что доктрины считаются условно «истинными» в смысле духовной пользы, эти новые теории и практики рассматривались как «искусные средства» ( упая ). [87]
Махаяна также продвигала идеал бодхисаттвы , который включал в себя отношение сострадания ко всем живым существам. Бодхисаттва — это тот, кто выбирает оставаться в сансаре (цикле рождения и смерти), чтобы принести пользу всем другим существам, которые страдают. [88] [89]
К основным философским школам и традициям Махаяны относятся Праджняпарамита , Мадхьямака , Йогачара , Татхагатагарбха , эпистемологическая школа Дигнаги, а в Китае — школы Хуаянь , Тяньтай и Дзэн .
,_frontispiece_and_text_-_BL_Or._8210-P.2.jpg/1280px-Diamond_Sutra_of_868_AD_-_The_Diamond_Sutra_(868),_frontispiece_and_text_-_BL_Or._8210-P.2.jpg)
Самые ранние Праджняпарамита-сутры («сутры совершенства прозрения») (около 1-го века до н. э.) подчеркивают шуньяту (пустоту) всех явлений. Таким образом, это радикальный глобальный номинализм и антиэссенциализм , который видит все вещи как иллюзии, а всю реальность как сновидческую видимость без какой-либо фундаментальной сущности. [90] Праджняпарамита, как говорят, является трансцендентным духовным знанием природы высшей реальности, которая пуста от какой-либо сущности или основы, как вселенский мираж .
Так, Алмазная Сутра ( Ваджраччедика Праджняпарамита Сутра ) гласит:
Все обусловленные явления
Похожи на сон, на иллюзию, на пузырь, на тень,
Как роса или вспышка молнии;Таким образом мы их воспримем». [91]
В «Сутре сердца» утверждается пустота (шуньята) всех явлений:
О, Шарипутра, форма не отличается от пустоты, а пустота не отличается от формы.
Форма есть пустота, а пустота есть форма; то же самое верно для чувств, восприятий, желаний и сознания.
Источники Праджняпарамиты также отмечают, что это применимо к каждому отдельному явлению, даже к состоянию Будды . [92] Цель буддийского ученика в текстах Праджняпарамиты — пробудиться к совершенной мудрости («праджняпарамита»), неконцептуальной трансцендентной мудрости, которая знает пустоту всех вещей, не будучи привязанной ни к чему (включая саму идею пустоты или совершенной мудрости). [93] [90]
Учения Праджняпарамиты связаны с работой буддийского философа Нагарджуны ( ок. 150 – ок. 250 н. э. ) и школой Мадхьямака (Срединный путь, или «центризм»). Нагарджуна был одним из самых влиятельных индийских мыслителей Махаяны. Он привел классические аргументы в пользу пустой природы всех дхарм и напал на эссенциализм, встречающийся в различных школах Абхидхармы (а также в индуистской философии) в своем главном произведении « Коренные стихи о Срединном пути» ( Mūlamadhyamakakārikā ). [94] В «Муламадхьямакакарике » Нагарджуна опирается на аргументы reductio ad absurdum , чтобы опровергнуть различные теории, которые предполагают свабхаву (врожденную сущность или «собственное бытие»), дравью (субстанции) или любую теорию существования ( бхаву ). В этой работе он охватывает такие темы, как причинность , движение и способности чувств. [95]
Нагарджуна утверждал прямую связь между, даже тождеством, зависимого возникновения, не-я ( анатта ) и пустотой ( шуньята ). Он указал, что в ранней буддийской концепции зависимого возникновения подразумевается отсутствие анатты (субстанциального бытия), лежащего в основе участников возникновения, так что у них нет независимого существования, состояние, идентифицированное как шуньята (т. е. пустота природы или сущности ( свабхава шуньям )).
Поздние философы школы Мадхьямаки опирались на анализ Нагарджуны и защищали Мадхьямаку от своих оппонентов. Среди них были Арьядева (3 век н. э.), ученик Нагарджуны; Чандракирти (600– ок. 650 ), написавший важный комментарий к « Муламадхьямакакарике» ; и Шантидева (8 век), который является ключевым этиком Махаяны.
Комментатор Буддхапалита (ок. 470–550) считается создателем подхода «прасангика», который основан на критике эссенциализма только посредством аргументов reductio. Его критиковал Бхававивека ( ок. 500 – ок. 578 ), который выступал за использование собственно логических силлогизмов для позитивного обоснования пустоты (вместо того, чтобы просто опровергать теории других). Эти два подхода были позже названы тибетскими философами и комментаторами подходами к Мадхьямаке прасангика и сватантрика .
Под влиянием работы Дигнаги философия Мадхьямики Бхававивеки использует буддийскую эпистемологию. Чандракирти, с другой стороны, критиковал принятие Бхававивекой эпистемологической ( прамана ) традиции на том основании, что она содержала тонкий эссенциализм. Он цитирует известное заявление Нагарджуны в Виграхавьявартани , в котором говорится: «У меня нет тезиса» за его отвержение позитивных эпистемических утверждений Мадхьямики. [96] Чандракирти считал, что истинный Мадхьямика может использовать только «следствие» ( прасанга ), в котором указывается на непоследовательность позиции своего оппонента, не утверждая «автономного вывода» ( сватантра ), поскольку ни один такой вывод не может быть в конечном итоге истинным с точки зрения Мадхьямики.
В Китае школа Мадхьямака (известная как Санлун ) [97] была основана Кумарадживой (344–413 гг. н. э.), который перевел труды Нагарджуны на китайский язык. Другие китайские Мадхьямаки включают ученика Кумарадживы Сэнчжао , Цзизана ( 549–623 гг.), который написал более 50 работ по Мадхьямаке, и Хегвана , корейского монаха, который принес учения Мадхьямаки в Японию. [98] [99]
Школа Йогачара ( практика йоги ) была буддийской философской традицией, которая возникла между 2-м веком н. э. и 4-м веком н. э. и связана с философами и братьями Асангой и Васубандху и с различными сутрами, такими как Сандхинирмочана сутра и Ланкаватара сутра . [100] Центральной чертой мысли Йогачара является концепция виджняпти-матра , часто переводимая как «только впечатления» или «только видимость». Это было интерпретировано как форма идеализма или как форма феноменологии . Другие названия школы Йогачара — «виджнянавада» (учение о сознании) и «читтаматра» (только ум). [100]
Мыслители Йогачара, такие как Васубандху, выступали против существования внешних объектов, указывая на то, что мы имеем доступ только к нашим собственным ментальным впечатлениям, и, следовательно, наш вывод о существовании внешних объектов основан на ошибочной логике. Triṃśikā-vijñaptimātratā (Доказательство того, что в тридцати стихах есть только впечатления ) Васубандху начинается так:
I. Этот [мир] есть не что иное, как впечатления, поскольку он проявляет себя как нереальный объект, точно так же, как в случае с теми, у кого катаракта, они видят нереальные волосы на луне и тому подобное. [101]
Согласно Васубандху , все наши переживания подобны видению волос на луне, когда у нас катаракта, то есть мы проецируем наши ментальные образы на что-то «там», когда таких вещей нет. Затем Васубандху продолжает использовать аргумент сновидения , чтобы утверждать, что ментальные впечатления не требуют, чтобы внешние объекты (1) казались пространственно-временно расположенными, (2) казались имеющими интерсубъективное качество и (3) казались действующими по причинным законам. [101] Тот факт, что чисто ментальные события могут иметь причинную эффективность и быть интерсубъективными, доказывается событием мокрого сна и массовыми или общими галлюцинациями, созданными кармой определенных типов существ. [102] После утверждения, что теория впечатлений может объяснить наш повседневный опыт, Васубандху затем обращается к экономии — поскольку нам не нужна концепция внешних объектов для объяснения реальности, то мы можем полностью избавиться от этих излишних концепций, поскольку они, скорее всего, просто мысленно накладываются на наши концепции реальности умом. [103] Йогачарины, такие как Васубандху, также нападали на реалистические теории буддийского атомизма и теорию Абхидхармы о свабхаве . Он утверждал, что атомы, как их понимают атомисты (неделимые сущности), не смогут объединиться, чтобы сформировать более крупные совокупные сущности, и, следовательно, они являются нелогичными концепциями. [103]
Интерсубъективная реальность для Васубандху тогда является причинным взаимодействием между различными ментальными потоками и их кармой и не включает в себя никаких внешних физических объектов. Сотериологическое значение этой теории заключается в том, что, устраняя концепцию внешнего мира, она также ослабляет «внутреннее» чувство себя как наблюдателя, который, как предполагается, отделен от внешнего мира. Растворить дуализм внутреннего и внешнего также означает растворить чувство себя и другого. Более поздний комментатор Йогачары Стхирамати объясняет это так:
Схватывающий есть, если есть что-то, что можно схватить, но не в отсутствии того, что можно схватить. Там, где нечего схватить, следует и отсутствие схватывающего, а не просто отсутствие вещи, которую можно схватить. Так возникает внемирское неконцептуальное познание, которое одинаково без объекта и без познающего. [104]
Помимо защиты идеалистической метафизики и нападок на реализм, источники Йогачары также разработали новую теорию разума, основанную на Восьми Сознаниях , которая включает в себя новаторскую доктрину подсознательного хранилища сознания (санскр. ālayavijñāna). [105]
Мыслители Йогачары также разработали позитивный взгляд на конечную реальность, основанный на трех основных модусах или «природах» (свабхава). Эта метафизическая доктрина является центральной для их взгляда на конечную сущность и для их понимания доктрины пустоты (шуньята). [106]
Дигнага ( ок. 480–540 ) и Дхармакирти (ок. 6–7 вв.) были буддийскими философами, которые разработали систему эпистемологии ( праманы ) и логики в своих дебатах с брахманическими философами, чтобы защитить буддийское учение. Эта традиция называется «те, кто следует рассуждениям» ( тибетский : rigs pa rjes su 'brang ba ); в современной литературе она иногда известна под санскритским « праманавада » или «эпистемологическая школа». [107] Они были связаны со школами Йогачара и Саутрантика и защищали теории, которых придерживались обе эти школы. [108]
Влияние Дигнаги было глубоким и привело к «эпистемологическому повороту» среди всех буддистов, а также всех философов санскрита в Индии после его смерти. В течение столетий после работы Дигнаги санскритские философы стали гораздо более сосредоточены на защите всех своих положений с полностью разработанными теориями знания . [109]
«Школа Дигнаги» включает в себя более поздних философов и комментаторов, таких как Сантабхадра, Дхармоттара (VIII век), Праджнякарагупта (740–800 гг. н. э.), Джнянашримитра (975–1025 гг.), Ратнакирти (XI век) и Шанкаранандана (около IX или X века). [110] [72] Разработанная ими эпистемология отстаивает точку зрения, что существует только два «инструмента познания» или «действительных познаний» ( прамана ) : «восприятие» ( пратьякша ) и «вывод» ( анумана ). Восприятие — это неконцептуальное осознание частностей, которое связано причинностью, в то время как вывод является разумным, лингвистическим и концептуальным. [111]
Эти буддийские философы отстаивали теорию мгновенности, взгляд Йогачары «только осознание», реальность частностей ( свалакшана ), атомизм , номинализм и саморефлексивную природу сознания ( свасамведана ). Они нападали на индуистские теории Бога ( Ишвара ), универсалии , авторитет Вед и существование постоянной души ( атман ).
После времен Асанги и Васубандху школа Йогачара развивалась в разных направлениях. Одна ветвь сосредоточилась на эпистемологии (она станет школой Дигнаги). Другая ветвь сосредоточилась на расширении метафизики и философии Йогачары. [112] Эта последняя традиция включает в себя таких деятелей, как Дхармапала из Наланды , Стхирамати , Чандрагомин (который, как известно, спорил с мыслителем мадхьямаки Чандракирти) и Шилабхадра (выдающийся ученый в Наланде ). Йогачарины, такие как Парамартха и Гунабхадра, привезли школу в Китай и перевели там труды Йогачары, где она известна как Вэйши-цзун или Фэнсян-цзун . Важным вкладом в восточноазиатскую йогачару является труд Сюаньцзана « Чэн Вэйши Лунь » или «Рассуждение об установлении только сознания».
Более позднее развитие - это возникновение синкретической традиции мысли Йогачара-татхагатагарбха. Эта группа приняла доктрину татхагатагарбха (будда-утроба, будда-источник или «будда-внутри»), найденную в различных сутрах татхагатагарбха . [113] Эта гибридная школа в конечном итоге пошла на то, чтобы приравнять татхагатагарбху к чистому аспекту сознания-хранилища. Некоторые ключевые источники этой школы - Ланкаватара-сутра , Ратнаготравибхага ( Уттаратантра ), а в Китае - влиятельный трактат Махаяна «Пробуждение веры» . [112] Одной из ключевых фигур этой традиции был Парамартха , индийский монах, который был важным переводчиком в Китае. Он выдвинул новую теорию, которая утверждала, что существует «безупречное сознание» ( амала-виджняна, чистая мудрость внутри всех существ), которое он приравнивал к природе будды (татхагатагарбха). [114] Эта синтетическая традиция также стала важной в более позднем индийском буддизме, где Ратнаготравибхага стала ключевым текстом. [115]
Другим более поздним развитием стал синтез Йогачары с Мадхьямакой. Джнянагарбха (VIII век) и его ученик Шантаракшита (725–788) объединили Йогачару, Мадхьямаку и школу эпистемологии Дигнаги в философский синтез, известный как Йогачара-Сватантрика-Мадхьямика . Шантаракшита также сыграл важную роль во внедрении буддизма и линии монашеского посвящения Сарвастивадин в Тибет, которая проводилась в Самье. Среди учеников Шантаракшиты были Харибхадра и Камалашила . Эта философская традиция оказала влияние на тибетскую буддийскую мысль.
Возможно, самым важным спором среди поздних философов Йогачара был спор между Аликакаравадой ( тиб. rnam rdzun pa , Ложные Аспектарии, также известные как Ниракаравада) и Сатьякаравадой ( rnam bden pa , Истинные Аспектарии, также известные как Сакаравада). Сутью спора был вопрос о том, являются ли ментальные проявления, образы или «аспекты» ( ākāra ) истинными ( сатья ) или ложными ( алика ). [116] Лагерь Сатьякаравада, защищаемый такими учеными, как Праджнякарагупта (ок. 8–9 вв.) и Джнянашримитра (ок. 980–1040), считал, что образы в сознании имеют реальное существование, поскольку они возникают из реального сознания. Между тем, защитники Аликакаравады, такие как Схирамати и Ратнакарашанти (ок. 970–1045), утверждали, что ментальные явления на самом деле не существуют и являются ложными (alīka) или иллюзорными. Для этих мыслителей единственное, что реально, — это чистое самосознающее сознание, которое бессодержательно (nirākāra, «без образов»). [117] [118]
Сутры татхагатагарбхи , в отличие от общепринятого буддийского языка, настаивают на том, что реальный потенциал для пробуждения присущ каждому чувствующему существу. Они ознаменовали переход от в значительной степени апофатического (отрицательного) метода в буддизме к решительно более катафатическому (положительному) режиму. Основная тема этого жанра литературы — татхагата-гарбха, что может означать утробу или эмбрион Татхагаты ( т. е. Будды) и является тем, что позволяет кому-то стать Буддой. [119] Другой похожий термин, используемый для этой идеи, — buddhadhātu ( природа будды или источник будд).
До периода этих писаний метафизика Махаяны доминировала учениями о пустоте . Язык, используемый этим подходом, в основном негативен, и литературу о природе будды можно рассматривать как попытку изложить ортодоксальные буддийские учения о зависимом возникновении, используя вместо этого позитивный язык, чтобы не дать людям отвернуться от буддизма из-за ложного впечатления нигилизма. В этих сутрах совершенство мудрости не-я утверждается как истинное я ( атман ). Слово «я» ( атман ) используется способом, идиосинкразическим для этих сутр; например, «истинное я» описывается как совершенство мудрости не-я в Трактате о природе будды ( Fóxìng lùn , 佛性論, T. 1610) Парамартхи . [120] Конечная цель пути затем характеризуется с использованием ряда позитивных выражений, которые ранее использовались в индийской философии философами-эссенциалистами, но которые теперь были адаптированы для описания позитивных реальностей состояния Будды. [120]
Возможно, наиболее влиятельным источником этого учения в индийской традиции является Ратнаготравибхага (V в. н. э.). Эта шастра объединила все основные темы теории татхагатагарбхи в один трактат. Ратнаготравибхага рассматривает татхагатагарбху как неотъемлемую природу всех вещей, которая вездесуща, всепроникающа, неконцептуальна, свободна от страданий и изначально блаженна. [121] Она также описывает природу будды как «внутренне безупречную природу ума» ( читтапракритиваймаля ). [122] Действительно, во многих более поздних индийских источниках учения татхагатагарбхи также стали отождествляться с похожей доктриной светоносного ума (прабхасвара-читта). Эта древняя идея утверждает, что ум изначально чист, и что загрязнения являются лишь побочными. В Ратнаготравибхаге эта изначально чистая (пракритипаришуддха) природа (т. е. полностью очищенная природа будды) далее описывается с помощью многочисленных терминов, таких как: необусловленная (асамскрита), нерожденная (аджата), невозникшая ( анутпанна ), вечная (нитья), неизменная (дхрува) и постоянная (шашвата). [123]
По мнению некоторых ученых, татхагатагарбха не представляет собой субстанциальное «я»; скорее, это положительное языковое выражение пустоты и представляет собой потенциальную возможность реализовать состояние Будды посредством буддийских практик. В этой интерпретации намерение учения татхагатагарбхи является сотериологическим, а не метафизическим. [120] [124]
Ваджраяна (также Мантраяна, Сакральная мантра, Тантраяна и Эзотерический буддизм) — буддийская традиция Махаяны, связанная с группой текстов, известных как Буддийские тантры , которые превратились в главную силу в Индии к восьмому веку. К этому времени индийские тантрические учёные разрабатывали философскую защиту, герменевтику и объяснения буддийских тантрических систем, особенно посредством комментариев к ключевым тантрам, таким как Гухьясамаджа-тантра , Махавайрочана-сутра и Гухьягарбха-тантра .
В то время как взгляд Ваджраяны основывался на более ранних теориях Мадхьямаки , Йогачары и природы Будды , он рассматривал себя как более быстрое средство к освобождению, содержащее множество искусных методов ( упая ) тантрического ритуала. Необходимость в объяснении и защите Тантр возникла из необычной природы ритуалов, связанных с ними, которые включали использование тайных мантр , алкоголя , сексуальной йоги , сложных визуализаций мандал , наполненных гневными божествами , и других практик, которые были несогласны или, по крайней мере, новы по сравнению с традиционной буддийской практикой. [126] [127]
Например, в «Гухьясамаджа-тантре» говорится: «Вы должны убивать живые существа, говорить лживые слова, брать то, что не дано, и заниматься сексом со многими женщинами». [ 128 ] Другие особенности тантры включают в себя сосредоточенность на физическом теле как средстве освобождения и подтверждение женских элементов, женских божеств и позитивного взгляда на сексуальность . [129]
Защита этих тантрических практик основана на теории трансформации, которая утверждает, что негативные ментальные факторы и физические действия могут быть культивированы и трансформированы в ритуальной обстановке. В тантре Хеваджры говорится:
Те вещи, которыми злые люди связаны, другие превращают в средства и тем самым освобождаются от уз существования. Страстью мир связан, страстью же он и освобождается, но еретикам-буддистам эта практика переворотов неизвестна. [130]
Другая герменевтика буддийских тантрических комментариев, таких как Вималапрабха ( Незамутненный Свет ) Пундарики (комментарий к Калачакра-тантре ), заключается в интерпретации табуированных или неэтичных утверждений в тантрах как метафорических утверждений о тантрической практике и физиологии. Например, в Вималапрабхе «убийство живых существ» относится к остановке праны на макушке головы. В тантрическом Прадиподдьотане Чандракирти , комментарии к Гухьясамаджа-тантре , убийство живых существ толкуется как «сделанное ими пустыми» посредством «особого самадхи », которое, согласно Бустону, связано с завершающей стадией тантрической практики. [131]
Дуглас Дакворт отмечает, что философское мировоззрение Ваджраяны является одним из воплощений, которое рассматривает физическое и космологическое тело как уже содержащее мудрость и божественность. Освобождение ( нирвана ) и состояние Будды не рассматриваются как что-то вне тела или событие в будущем, но как неизбежно присутствующее и доступное прямо сейчас через уникальные тантрические практики, такие как йога божества . Следовательно, Ваджраяна также называется «результирующим средством», то есть это духовное средство, которое опирается на имманентную природу результата практики (освобождения), которая уже присутствует во всех существах. [132] Дакворт называет философское воззрение Ваджраяны формой пантеизма , под которым он подразумевает веру в то, что каждая существующая сущность в некотором смысле божественна и что все вещи выражают некоторую форму единства. [133]
Крупнейшие индийские философы тантрического буддизма, такие как Буддагухья , Падмаваджра (автор комментария «Гухьясиддхи» ), Нагарджуна (ученик Сарахи в VII веке ), Индрабхути (автор « Джнянасиддхи» ), Анангаваджра, Домбихерука, Дурджаячандра, Ратнакарашанти и Абхаякарагупта, написали тантрические тексты и комментарии, систематизирующие традицию. [134] [135]
Другие, такие как Ваджрабодхи и Шубхакарасимха, принесли тантру в Китай династии Тан (716–720 гг.), а тантрическая философия продолжила развиваться на китайском и японском языках благодаря таким мыслителям, как И Син (683–727 гг.) и Кукай (774–835 гг.).
В Тибете такие философы, как Сакья Пандита (1182-28–1251), Лонгченпа (1308–1364) и Цонкапа (1357–1419), продолжили традицию буддийской тантрической философии в классическом тибетском языке .
Тибетская буддийская философия в основном является продолжением и усовершенствованием индийских философских традиций Махаяны. [136] Первоначальные усилия Шантаракшиты и Камалашилы принесли их эклектичную научную традицию в Тибет.
Первоначальная работа ранних тибетских буддийских философов заключалась в переводе классических индийских философских трактатов и написании комментариев. Этот начальный период длится с 8 по 10 век. Ранние тибетские комментаторы-философы находились под сильным влиянием работ Дхармакирти , среди них Нгок Лоден Шераб (1059–1109) и Чаба Чокьи Сенге (1182–1251). Их работы в настоящее время утеряны. [137]
В XII и XIII веках были переведены труды Чандракирти , его взгляды были распространены в Тибете такими учеными, как Патсаб Ньима Дракпа , Канакаварман и Джаянанда (XII век), а также развивался тибетский спор между взглядами прасангика и сватантрика , который продолжается и по сей день среди тибетских буддийских школ. [138] [139] Главное разногласие между этими взглядами заключается в использовании обоснованных аргументов. Для школы Шантаракшиты разум полезен в установлении аргументов, которые приводят к правильному пониманию пустоты. Затем, с помощью медитации, можно достичь неконцептуального гнозиса , который не опирается на разум. Однако Чандракирти отвергает эту идею, потому что медитация на пустоте не может включать какой-либо объект. Роль разума для него чисто отрицательная. Разум используется для отрицания любой эссенциалистской точки зрения, и тогда в конечном итоге разум должен также отрицать себя, вместе с любым концептуальным распространением ( prapañca ). [140]
Другой очень влиятельной фигурой этого раннего периода является Мабджа Джангчуб Цондру (ум. 1185), который написал важный комментарий к «Муламадхьямакакарике» Нагарджуны . Мабджа изучался у дхармакиртианца Чабы, а также у ученого Чандракирти Патсаба. Его работа показывает попытку проложить средний курс между их взглядами, он подтверждает традиционную полезность эпистемологии прамана, но также принимает взгляды прасангики Чандракирти. [141] Ученость Мабджи по Мадхьямаке оказала большое влияние на более поздних тибетских мадхьямиков, таких как Лонгченпа , Цонкапа , Горампа и Микьо Дордже . [141]
Существуют различные тибетские буддийские школы или монашеские ордена. По словам Жоржа Б. Дж. Дрейфуса , в тибетской мысли школа Сакья придерживается в основном антиреалистической философской позиции (которая рассматривает самвритисатью / условную истину как иллюзию), в то время как школа Гелуг склонна защищать форму реализма (которая признает, что условная истина в некотором смысле реальна и истинна, но имеет зависимое происхождение). Школы Кагью и Ньингма также склонны следовать антиреализму Сакья (с некоторыми различиями). [142]
В XIV веке возрос интерес к текстам и учениям о природе Будды. Это можно увидеть в работах третьего Кармапы Кагью Рангджунга Дордже (1284–1339), особенно в его трактате «Глубокий внутренний смысл» . [143] Этот трактат описывает высшую природу или таковость как природу Будды, которая является основой для нирваны и сансары, сияющую по природе и пустую по сути, превосходящую мысль. [143]
Одним из важнейших теоретиков природы будды в Тибете был ученый-йог Долпопа Шераб Гьелцен (ок. 1292–1361). Представитель школы Джонанг , Долпопа разработал воззрение, называемое шентонг (Wylie: gzhan stong, «другая пустота»), основанное на более ранних идеях Йогачары и природы будды, представленных в индийских источниках (включая литературу о природе будды, Калачакратантру и работы Ратнакарашанти ). Воззрение шентонг утверждает, что состояние будды уже имманентно всем живым существам как вечная и всепроникающая недвойственная мудрость, которую он назвал «мудростью всеобщей основы» или «гнозисом основы всего» (тиб. kun gzhi ye shes , санскр. ālaya-jñāna). [144] Согласно этой точке зрения, все относительные явления пусты от собственного существования, но высшая реальность, мудрость будды ( будда джняна ) не пуста от собственного собственного существования. [145]
Согласно Долпопе, все существа, как говорят, обладают природой Будды, недвойственной мудростью, которая реальна, неизменна, постоянна, необусловлена, вечна, блаженна и сострадательна. Эта высшая мудрость Будды «несозданная и неразрушимая, необусловленная и находящаяся за пределами цепи зависимого происхождения » и является основой как для сансары , так и для нирваны. [146] Взгляд Долпопы на шентонг также учил, что высшая реальность была действительно «Великим Я» или «Высшим Я», ссылаясь на такие работы, как Махаяна Махапаринирвана Сутра , Ангулималия Сутра и Шрималадеви Симханада Сутра . [147]
Взгляды шентонга оказали влияние на философов других школ, таких как мыслители Ньингма и Кагью , а также широко критиковались в некоторых кругах как схожие с индуистскими представлениями об Атмане . [148] Философия шентонга также была изложена в Тибете и Монголии более поздним ученым Джонанг Таранатхой (1575–1634) и многочисленными более поздними деятелями традиции Джонанг. В конце 17 века орден Джонанг и его учения подверглись нападкам со стороны 5-го Далай-ламы , который преобразовал большинство своих монастырей в Тибете в орден Гелуг , хотя несколько сохранились в тайне. [149]
Дже Цонкапа (Дзонг-ка-ба) (1357–1419) основал школу Гелуг тибетского буддизма, которая стала доминировать в стране через офис Далай -ламы и является главным защитником взглядов Прасангика Мадхьямака. Его работа находится под влиянием философии Чандракирти и Дхармакирти . Величайшим произведением Цонкапы является Океан рассуждений , комментарий к Муламадхьямакакарике Нагарджуны . Философия Гелуг основана на изучении текстов Мадхьямака и работ Цонкапы, а также на формальных дебатах (rtsod pa). [150]
Цонкапа защищал Прасангику Мадхьямику как наивысшее воззрение и критиковал позицию сватантрики . Цонкапа утверждал, что, поскольку сватантрика условно устанавливает вещи по их собственным характеристикам, они не в состоянии полностью понять пустоту явлений и, следовательно, не достигают той же реализации. [151] Опираясь на Чандракирти, Цонкапа отверг учения Йогачары, даже как временную точку перехода к воззрению Мадхьямики. [140] Цонкапа также критиковал воззрение Шенгтонга Долпопы, которое он считал опасно абсолютистским и, следовательно, находящимся вне срединного пути. Цонкапа определил два основных недостатка в интерпретациях Мадхьямики: недоотрицание ( свабхавы или собственной сущности), которое может привести к абсолютизму, и чрезмерное отрицание, которое может привести к нигилизму. Решение Цонкапы этой дилеммы состояло в содействии использованию выводного рассуждения только в рамках условной сферы двух истин , что позволяло использовать разум для этики, общепринятых монашеских правил и продвигало общепринятый эпистемический реализм [152], при этом утверждая, что с точки зрения высшей истины ( парамартхика сатья ) все вещи (включая природу Будды и нирвану ) пусты от неотъемлемого существования ( свабхава ), и что истинное освобождение — это осознание пустоты.
Ученые Сакья, такие как Ронгтон и Горампа, не соглашались с Цонкапой и утверждали, что различие прасангика-сватантрика было чисто педагогическим. Горампа также критиковал реализм Цонкапы, утверждая, что структуры, которые позволяют пустому объекту быть представленным как условно реальный, в конечном итоге растворяются при анализе и, таким образом, являются неструктурированными и неконцептуальными (spros bral). Ученики Цонкапы Гьел-цап, Кай-друп и Ге-дун-друп изложили эпистемологический реализм против антиреализма ученых Сакья.
Сакья Пандита (1182–1251) был главой школы Сакья в XIII веке и правителем Тибета. Он также был одним из важнейших буддийских философов в тибетской традиции, писал труды по логике и эпистемологии и продвигал Праманавартти (Комментарий к действительному познанию) Дхармакирти как центральный для схоластического изучения. «Сокровищница логики действительного познания» Сакья Пандиты ( Tshad ma rigs pa'i gter ) изложила классическую эпистемическую антиреалистическую позицию Сакья, утверждая, что такие концепции, как универсалии , не познаются посредством действительного познания и, следовательно, не являются реальными объектами знания. [142] Сакья Пандита также критиковал теории внезапного пробуждения, которых придерживались некоторые учителя «Великого китайского совершенства» в Тибете.
Поздние сакья, такие как Горампа (1429–1489) и Сакья Чокден (1428–1507), развили и защитили антиреализм Сакья, и они считаются главными интерпретаторами и критиками философии Сакья Пандиты. Сакья Чокден также критиковал интерпретацию Мадхьямаки Цонкапой и Шентонг Долпопы. В своей работе «Определенное установление срединного пути » Чокден критиковал взгляд Цонкапы как слишком логоцентричный и все еще захваченный концептуализацией о высшей реальности, которая находится за пределами языка. [153] Философия Сакья Чокдена пыталась примирить взгляды Йогачары и Мадхьямаки, рассматривая их как действительные и взаимодополняющие перспективы высшей истины. Мадхьямака рассматривается Чокденом как устранение ошибки принятия нереального за реальное, а Йогачара устраняет ошибку отрицания Реальности. [154] Аналогично, Сакья Чокден рассматривает взгляды Шентонг и Рангтонг как взаимодополняющие; отрицание Рангтонг эффективно для преодоления всех привязанностей к неправильным взглядам и концептуального исправления, в то время как Шентонг более податлив для описания и усиления медитативного опыта и реализации. [ 155] Поэтому, по мнению Сакья Чокдена, одно и то же осознание высшей реальности может быть достигнуто и описано двумя разными, но совместимыми способами.
Школа Ньингма находится под сильным влиянием воззрения Дзогчен (Великого Совершенства) и тантрической литературы Дзогчен. Лонгченпа (1308–1364) был крупным философом школы Ньингма и написал большое количество работ по тибетской практике Дзогчен и буддийской тантре . К ним относятся « Семь сокровищ» , « Трилогия естественной легкости » и его «Трилогия рассеивания тьмы» . Работы Лонгченпы дают философское понимание Дзогчен, защиту Дзогчен в свете сутр, а также практические наставления. [156] Для Лонгченпы основой реальности является светоносная пустота, ригпа («знание») или природа будды, и эта основа также является мостом между сутрой и тантрой . [157] Философия Лонгченпы стремилась установить позитивные аспекты мысли о природе Будды против полностью негативной теологии Мадхьямики, не впадая в абсолютизм Долпопы. Для Лонгченпы основой для Дзогчена и тантрической практики в Ваджраяне является «Основа» или «Основа» ( gzhi ) , имманентная природа Будды, «изначально светящаяся реальность, которая необусловлена и спонтанно присутствует», которая «свободна от всех вычурных крайностей». [158]
В 19 веке возникло движение Риме (несектантское, беспристрастное), которое стремилось противостоять критике философских взглядов Сакья, Кагью, Ньингма и Бон со стороны политически доминирующей школы Гелуг и разработать более эклектичную или универсальную систему изучения текстов. Джамьянг Кьенце Вангпо (1820–1892) и Джамгон Конгтрул (1813–1899) были основателями Риме. Движение Риме стало известным в тот момент в истории Тибета, когда религиозный климат стал партийным. [159] Целью движения было «движение к середине, где различные взгляды и стили различных традиций ценились за их индивидуальный вклад, а не опровергались, маргинализировались или запрещались». [159]
Философски Джамгон Конгтрул защищал Шентонг как совместимый с Мадхьямакой, в то время как другой ученый Риме Джамгон Джу Мипам Гьяцо (1846–1912) критиковал Цонкапу с точки зрения Ньингмы . Мипам утверждал, что воззрение срединного пути — это Единство (zung 'jug), что означает, что с высшей точки зрения двойственность живых существ и Будд также растворяется. Мипам также подтверждал воззрение рангтонг (самопустотность). [160]
Более поздний ученый Ньингма Ботрул (1894–1959) классифицировал основные положения тибетской Мадхьямаки как шентонг (другая пустота), ньингма рангтонг (самопустота) и гелуг бдентонг (пустота истинного существования). Главное различие между ними заключается в их «объекте отрицания»; шентонг утверждает, что неподлинный опыт пуст, рангтонг отрицает любую концептуальную ссылку, а бдентонг отрицает любое истинное существование. [161]
14- й Далай-лама также находился под влиянием этого несектарного подхода. Обучаясь у учителей всех основных школ тибетского буддизма, его философская позиция, как правило, заключается в том, что различные точки зрения на пустоту являются взаимодополняющими:
Существует традиция проводить различие между двумя различными точками зрения на природу пустоты: одна из них – когда пустота представлена в рамках философского анализа высшей реальности вещей, в этом случае ее следует понимать в терминах не утверждающего негативного явления. С другой стороны, когда она обсуждается с точки зрения опыта, ее следует понимать скорее в терминах утверждающего отрицания – 14-й Далай-лама [162]
Школы буддизма, существовавшие в Китае до появления Тяньтай, как правило, считаются прямыми пересадками из Индии с небольшими изменениями в их основных доктринах и методах. Школа Тяньтай, основанная Чжии (538–597), была первой по-настоящему уникальной китайской буддийской философской школой. [163] Доктрина Тяньтай стремилась объединить все буддийские учения в единую систему, основанную на доктрине экаяны («единой колесницы»), изложенной в Лотосовой сутре .
Метафизика Тяньтая — это имманентный холизм , который рассматривает каждое явление (дхарму) как обусловленное и проявленное всей реальностью (совокупностью всех других дхарм). Каждый момент опыта является отражением каждого другого, и, следовательно, страдание и нирвана, хорошее и плохое, состояние Будды и злодеяние — все «неразрывно связаны» друг с другом. [164]
Метафизика Тяньтая подразумевается в их учении о «трех истинах», которое является расширением доктрины двух истин Мадхьямаки . Три истины таковы: условная истина видимости, истина пустоты и третья истина «исключительного центра» (但中danzhong ) или срединного пути, который находится за пределами условной истины и пустоты. Эта третья истина является Абсолютом и выражается утверждением, что ничто не является «Ни тем же самым, ни другим», а скорее каждая «вещь» является абсолютной совокупностью всех вещей, проявляющихся как частность, все взаимно содержится в каждой вещи. Все является отражением «Высшей Реальности Всех Явлений» (諸法實相zhufashixiang ), и каждая мысль «содержит три тысячи миров». Такая точка зрения позволяет школе Тяньтая утверждать такие, казалось бы, парадоксальные вещи, как «зло неискоренимо из высшего блага, состояния Будды ». [164] Более того, в Тяньтае нирвана и сансара в конечном итоге являются одним и тем же; как пишет Чжии, «единственная, беспримесная реальность — это все, что есть, — никаких сущностей, которые существовали бы вне ее, не существует». [163]
Хотя Чжии действительно писал «одна мысль содержит три тысячи миров», это не влечет за собой идеализма. Согласно Чжии, «объекты [истинных] аспектов реальности не являются чем-то, созданным Буддами, богами или людьми. Они существуют по своей сути сами по себе и не имеют начала» ( The Esoteric Meaning , 210). Это тогда форма реализма, которая видит разум таким же реальным, как и мир, взаимосвязанным и неотделимым от него. [163] В учении Тяньтая конечная реальность — это просто очень феноменальный мир взаимосвязанных событий или дхарм.
Другими ключевыми фигурами учения Тяньтай являются Чжанран (711–782) и Сымин Чжили (960–1028). Чжанран развил идею о том, что неразумные существа имеют природу будды , поскольку они также являются отражением Абсолюта. В Японии эта школа была известна как Тэндай и впервые была принесена на остров Сайтё . Учение Тэндай более синкретично и опирается на Хуаянь и восточноазиатский эзотерический буддизм .
Школа Хуаянь — это другая исконная китайская доктринальная система. Хуаянь известна доктриной «взаимопроникновения» (санскрит: yuganaddha ), [165] [166], основанной на Аватамсака Сутре ( Сутра цветочной гирлянды ). Хуаянь считает, что все явления (санскрит: dharmas ) глубоко взаимосвязаны, взаимно возникают и что каждое явление содержит в себе все другие явления. Для иллюстрации этой идеи используются различные метафоры и образы. Первый известен как сеть Индры . Сеть украшена драгоценными камнями, которые обладают необычайным свойством: они отражают все другие драгоценные камни, в то время как отражения также содержат все другие отражения, и так до бесконечности. Второе изображение — это изображение мирового текста. Это изображение изображает мир как состоящий из огромного текста, который так же велик, как и сама вселенная. Слова текста состоят из явлений, которые составляют мир. Однако каждый атом мира содержит в себе весь текст. Задача Будды — передать текст, чтобы существа могли освободиться от страданий.
Фацзан (Fa-tsang, 643–712), один из важнейших мыслителей Хуаянь, написал «Эссе о Золотом льве» и «Трактат о пяти учениях», которые содержат другие метафоры взаимопроникновения реальности. Он также использовал метафору дома зеркал . Фацзан ввел различие «Царства Принципа» и «Царства Вещей». Эта теория была далее развита Чэн-гуанем (738–839) в главный тезис Хуаянь о «четырехчастной Дхармадхату » (царстве дхармы): Царство Принципа, Царство Вещей, Царство Невмешательства между Принципом и Вещами и Царство Невмешательства Всех Вещей. [163] Первые два — это всеобщее и частное, третье — взаимопроникновение всеобщего и частного, а четвертое — взаимопроникновение всех частностей. Третья истина объяснялась метафорой золотого льва: золото – это всеобщее, а частное – это форма и черты льва. [167]
Хотя и Тяньтай, и Хуаянь придерживаются взаимопроникновения и взаимосвязи всех вещей, их метафизика имеет некоторые различия. Метафизика Хуаянь находится под влиянием мысли Йогачара и ближе к идеализму . Сутра Аватамсака сравнивает феноменальный мир со сном, иллюзией и заклинаниями мага. Сутра утверждает, что ничто не имеет истинной реальности, местоположения, начала и конца или субстанциальной природы. Аватамсака также утверждает, что «Тройной мир иллюзорен — он создан только одним умом», и Фацзан вторит этому, написав: «вне ума нет ни одной вещи, которую можно было бы постичь». [163] Кроме того, согласно мысли Хуаянь, каждый ум создает свой собственный мир «в соответствии со своими ментальными моделями», и «эти миры бесконечны по своей природе» и постоянно возникают и исчезают. [163] Однако в Хуаянь ум также не реален, но и пуст. Истинная реальность в Хуаянь, ноумен или «Принцип», сравнивается с зеркалом, а явления сравниваются с отражениями в зеркале. Она также сравнивается с океаном, а явления — с волнами. [163]
В Корее эта школа была известна как Хваом и представлена в работе Вонхё (617–686), который также писал об идее сущности-функции , центральной теме в корейской буддийской мысли. В Японии Хуаянь известна как Кэгон , и одним из ее главных сторонников был Мёэ , который также ввел тантрические практики.
Философия китайского чань-буддизма и японского дзен-буддизма основана на различных источниках; к ним относятся китайская Мадхьямака ( Саньлунь ), Йогачара ( Вэйши ), Ланкаватара-сутра и тексты о природе Будды . Важным вопросом в чань является субитизм или «внезапное пробуждение», идея о том, что прозрение происходит сразу во вспышке прозрения. Эта точка зрения была выдвинута Шэньхуэйем и является центральным вопросом, обсуждаемым в Сутре платформы , ключевом писании чань, составленном в Китае.
Философия Хуаянь также оказала влияние на Чань. Теория Четырехкратной Дхармадхату повлияла на Пять рангов Дуншаня Лянцзе (806–869), основателя линии Цаодун Чань. [167] Гуйфэн Цзунми , который также был патриархом буддизма Хуаянь, много писал о философии Чань и о сутре Аватамсака.
Японский буддизм в VI и VII веках пережил рост распространения новых школ и форм мысли, период, известный как шесть школ Нара ( Нанто Рокусю ). Период Камакура (1185–1333) также пережил еще один всплеск интеллектуальной активности. В этот период влиятельная фигура Нитирэна ( 1222–1282) сделала практику и универсальное послание Лотосовой сутры более доступными для населения. Он имеет особое значение в истории мысли и религии, поскольку его учения представляют собой отдельную секту буддизма, одну из немногих крупных сект, возникших в Японии [168] : xi
Также в период Камакура основатель Сото - Дзен Догэн (1200–1253) написал множество работ по философии Дзен, и « Сёбогендзо» является его главным произведением. В Корее Чинул был важным представителем буддизма Сон примерно в то же время.
Тантрический буддизм прибыл в Китай в VII веке, во времена династии Тан . В Китае эта форма буддизма известна как Мицзун (密宗), или «Эзотерическая школа», и Чжэньян (истинное слово, санскрит: Мантраяна ). Кукай (774–835 гг. н.э.) — крупный японский буддийский философ и основатель школы тантрического Сингон (истинное слово) в Японии. Он писал на самые разные темы, такие как государственная политика, язык, искусство, литература, музыка и религия. После обучения в Китае у Хуэйго , Кукай объединил различные элементы в целостную философскую систему Сингон.
Философия Кукая основана на Махавайрочана Тантре и Ваджрасекхара Сутре (обе из седьмого века). Его Benkenmitsu nikkyôron (Трактат о различиях между эзотерическими и экзотерическими учениями) описывает разницу между экзотерическим, основным буддизмом Махаяны (kengyô) и эзотерическим тантрическим буддизмом (mikkyô). [169] Кукай предоставил теоретическую основу для эзотерических буддийских практик Мантраяны, преодолев разрыв между доктриной сутр и тантрическими практиками. В основе мысли Кукая лежит доктрина Трикая , которая утверждает, что есть три «тела Будды».
Согласно Кукаю, эзотерический буддизм имеет Дхармакаю (яп. хосин , воплощение истины) в качестве своего источника, который связан с Буддой Вайрочаной (Дайнити). Хоссин — это воплощенная абсолютная реальность и истина. Хоссин в основном невыразим, но может быть испытан посредством эзотерических практик, таких как мудры и мантры . Хотя Махаяне учит исторический Будда ( нирманакая ), она не имеет в качестве своего источника конечной реальности или практик для переживания эзотерической истины. Для Сингона, с просветленной точки зрения, весь феноменальный мир сам по себе также является учением Вайрочаны. [169] Тело мира, его звуки и движения — это тело истины (дхарма), и, кроме того, оно также идентично личному телу космического Будды. Для Кукая мир, действия, личности и Будды являются частью космического монолога Вайрочаны, они являются проповедуемой истиной, ее собственным проявлениям. Это хосин сеппо (дословно: «изложение Дхармы дхармакаей»), к которому можно получить доступ через мантру, которая является космическим языком Вайрочаны, исходящим через космическую вибрацию, сконцентрированную в звуке. [169] В широком смысле, сама вселенная является огромным текстом, выражающим высшую истину (Дхарму), которую необходимо «прочитать».
Дайнити означает «Великое Солнце», и Кукай использует это как метафору для великого изначального Будды, чье учение и присутствие освещают и пронизывают все, как свет солнца. Это имманентное присутствие также означает, что каждое существо уже имеет доступ к освобожденному состоянию ( хонгаку ) и природе Будды , и что из-за этого существует возможность «стать Буддой в этом самом воплощенном существовании» ( сокушиндзёбуцу ). [169] Это достигается из-за недвойственной связи между макрокосмом Хоссин и микрокосмом практикующего Сингон.
Изложение Кукаем того, что было названо «метафизикой» Сингона, основано на трех аспектах космической истины или Хоссин – теле, внешности и функции. [169] Тело – это физические и ментальные элементы, которые являются телом и умом космического Будды и которые также пусты ( Шуньята ). Физическая вселенная для Сингона содержит взаимосвязанные ментальные и физические события. Аспект внешности – это форма мира, которая появляется как мандалы взаимосвязанных сфер и изображается в искусстве мандалы, например, мандала Утробы . Функция – это движение и изменение, происходящие в мире, что включает в себя изменение форм, звуков и мыслей. Эти формы, звуки и мысли выражаются практикующим Сингон в различных ритуалах и тантрических практиках, которые позволяют им соединяться и резонировать с Дайнити и, следовательно, достигать освобождения здесь и сейчас. [169]
В Шри-Ланке буддийские модернисты, такие как Анагарика Дхармапала (1864–1933) и американский новообращенный Генри Стил Олкотт, стремились показать, что буддизм был рациональным и совместимым с современными научными идеями, такими как теория эволюции. [170] Дхармапала также утверждал, что буддизм включает в себя сильный социальный элемент, интерпретируя его как либеральный, альтруистический и демократический.
Более поздний философ Шри-Ланки, К. Н. Джаятиллеке (1920–1970), написал классический современный отчет о буддийской эпистемологии ( Early Buddhist Theory of Knowledge , 1963). Его ученик Дэвид Калупахана писал об истории буддийской мысли и психологии. Другие важные мыслители Шри-Ланки включают Вена Нанананду ( Concept and Reality ), Валполу Рахулу , Хаммалаву Саддхатисса ( Buddhis Ethics , 1987), Гунапала Дхармасири ( A Buddhist Critique of Christian Concept of God , 1988), П. Д. Премасири и Р. Г. де С. Веттимуни . [171]
В Китае XX века модернист Тайсюй (1890–1947) выступал за реформу и возрождение буддизма. Он продвигал идею буддийской Чистой Земли , не как метафизического места в буддийской космологии, а как чего-то возможного для создания здесь и сейчас в этом самом мире, чего можно достичь посредством «Буддизма для человеческой жизни» (китайский:人生佛教; пиньинь: rénshēng fójiào ), который был бы свободен от сверхъестественных верований. [172] Тайсюй также писал о связях между современной наукой и буддизмом, в конечном итоге утверждая, что «научные методы могут только подтверждать буддийскую доктрину, они никогда не могут продвинуться дальше нее». [173] Как и Тайсюй, Инь Шунь (1906–2005) отстаивал форму гуманистического буддизма, основанную на заботе о гуманитарных проблемах, и его ученики и последователи оказали влияние на продвижение гуманистического буддизма на Тайване . В этот период также возродилось изучение Вэйши ( Йогачара ) Ян Жэньсаном (1837–1911), Оуян Цзиньу (1871–1943) и Лян Шумином (1893–1988). [174]
Одним из самых влиятельных модернистских мыслителей тибетского буддизма является Гендюн Чопел (1903–1951), который, по словам Дональда С. Лопеса-младшего , «был, возможно, самым важным тибетским интеллектуалом двадцатого века». [175] Гендюн Чопел путешествовал по Индии с индийским буддистом Рахулом Санкритьяном и написал множество разнообразных материалов, включая работы, пропагандирующие важность современной науки для его тибетских соотечественников, а также буддийские философские тексты, такие как « Украшение для мысли Нагарджуны » . Другим очень влиятельным модернистом тибетского буддизма был Чогьям Трунгпа , чье обучение Шамбале должно было больше соответствовать современной западной чувствительности, предлагая видение «светского просветления». [176]
В Юго-Восточной Азии такие мыслители, как Буддхадаса , Тхить Нят Хань , Сулак Сиваракса и Аун Сан Су Чжи продвигали философию социально вовлеченного буддизма и писали о социально-политическом применении буддизма. Аналогичным образом, буддийские подходы к экономической этике ( буддийская экономика ) были исследованы в работах Э. Ф. Шумахера , [177] Праюдха Паютто , Невилла Карунатилаке и Падмасири де Сильвы. Изучение палийской традиции Абхидхаммы продолжало оказывать влияние в Мьянме , где ее развивали такие монахи, как Леди Саядо и Махаси Саядо .
Японская философия находилась под сильным влиянием работ Киотской школы , в которую входили Китаро Нисида , Кейдзи Нишитани , Хадзимэ Танабэ и Масао Абэ . Эти мыслители ввели буддийские идеи в диалог с западной философией , особенно с европейскими феноменологами и экзистенциалистами . Наиболее важным направлением в японской буддийской мысли после формирования Киотской школы является критический буддизм , который выступает против нескольких концепций Махаяны, таких как природа Будды и изначальное просветление . [172]
Японский дзен-буддист Д. Т. Судзуки (1870–1966) сыграл важную роль в распространении дзен-буддизма на Западе, а его буддийские модернистские работы оказали большое влияние в Соединенных Штатах. Мировоззрение Судзуки представляло собой дзен-буддизм, находящийся под влиянием романтизма и трансцендентализма , который пропагандировал духовную свободу как «спонтанное, освободительное сознание, которое превосходит рациональный интеллект и социальные условности ». [178] Эта идея буддизма повлияла на писателей-битников, а современным представителем западного буддийского романтизма является Гэри Снайдер . Американский монах-буддист Тхеравады Таниссаро Бхиккху критиковал «буддийский романтизм» в своих трудах.
Западные буддийские монахи и священники, такие как Нанавира Тхера , Бхиккху Бодхи , Ньянапоника Тхера , Роберт Айткен , Тайген Дэн Лейтон и Матье Рикар написали тексты по буддийской философии. Особенностью буддийской мысли на Западе было стремление к диалогу и интеграции с современной наукой и психологией, и различные современные буддисты, такие как Б. Алан Уоллес , Джеймс Х. Остин , Марк Эпштейн и 14-й Далай-лама работали и писали по этому вопросу. [179] [180]
Другой областью сближения стал буддизм и энвайронментализм, который исследуется в работах Джоанны Мэйси . [181] [182] Еще одним направлением западной буддийской философии стал проект секуляризации буддизма , как это видно из работ Стивена Бэтчелора .
На Западе сравнительная философия между буддийской и западной мыслью началась с работы Чарльза А. Мура , который основал журнал Philosophy East and West . Современные западные ученые, такие как Марк Сидеритс, Ян Вестерхофф , Джонатан Ганери , Мири Албахари, Оуэн Фланаган , Дэмиен Киоун , Том Тиллеманс , Дэвид Лой , Эван Томпсон и Джей Гарфилд написали различные работы, которые интерпретируют буддийские идеи через западную философию .
Такие ученые, как Томас МакЭвилли [183] , Кристофер И. Беквит [184] и Адриан Кузмински [185] выявили перекрестные влияния между древним буддизмом и древнегреческой философией пирронизма . Греческий философ Пиррон провел 18 месяцев в Индии в составе двора Александра Македонского во время завоевания Александром Западной Индии, где, как говорят древние биографы, его контакт с гимнософистами побудил его создать свою философию. Из-за высокой степени сходства между философией Нагарджуны и пирронизмом , особенно сохранившимися работами Секста Эмпирика [186] , Томас МакЭвилли подозревает, что Нагарджуна находился под влиянием греческих пирронистских текстов, импортированных в Индию. [187]
Барух Спиноза , хотя и утверждал о существовании постоянной реальности, утверждает, что все феноменальное существование преходяще. По его мнению, печаль побеждается «нахождением объекта знания, который не преходящ, не эфемерен, но неизменен, постоянен, вечен». Будда учил, что единственное, что вечно, — это Нирвана . Дэвид Юм , после неустанного анализа ума, пришел к выводу, что сознание состоит из мимолетных ментальных состояний. Теория пучков Юма очень похожа на буддийские скандхи , хотя его скептицизм относительно причинности приводит его к противоположным выводам в других областях. Философия Артура Шопенгауэра параллельна буддизму в его утверждении аскетизма и отречения как ответа на страдание и желание (ср. «Мир как воля и представление» Шопенгауэра , 1818).
« Языковая игра » Людвига Витгенштейна тесно связана с предупреждением о том, что интеллектуальное размышление или papañca является препятствием к пониманию, как это можно найти в буддийской притче о ядовитой стреле . Фридрих Ницше , хотя сам и отвергал буддизм как еще один нигилизм, имел схожий непостоянный взгляд на себя. Идеи Хайдеггера о бытии и небытии, по мнению некоторых [ кто? ], схожи с современным буддизмом. [188]
Альтернативный подход к сравнению буддийской мысли с западной философией заключается в использовании концепции Срединного пути в буддизме как критического инструмента для оценки западных философий. Таким образом, западные философии можно классифицировать в буддийских терминах как этерналистские или нигилистические. С буддийской точки зрения все философии считаются несущественными взглядами ( ditthis ) и не за которые следует цепляться. [189]
«срединного пути» Будды
можно
рассматривать как одно из утверждений о том, что нет ничего, что слово «
я
» действительно обозначает, а затем объяснение того, что наше ошибочное чувство «я» проистекает из нашего использования полезной фикции, представленной концепцией личности. В то время как вторая часть этой стратегии получает свою полную артикуляцию только в более позднем развитии теории
двух истин
, первую часть можно найти в собственных учениях Будды в форме нескольких
философских аргументов в пользу не-я
. Наиболее известным среди них является
аргумент от непостоянства
(S III.66–8) [...].
Именно тот факт, что этот аргумент не содержит предпосылки, явно утверждающей, что
пять
скандх
(классов психофизических элементов) являются исчерпывающими для составляющих личности, плюс тот факт, что все они, как говорят, эмпирически наблюдаемы, заставляет некоторых утверждать, что Будда не намеревался отрицать существование я
tout court
. Однако есть свидетельства того, что Будда был в целом враждебен к попыткам установить существование ненаблюдаемых сущностей. Например, в Pohapāda Sutta (D I.178–203) Будда сравнивает того, кто постулирует невидимого провидца, чтобы объяснить наше интроспективное осознание познаний, с мужчиной, который возжелал самую красивую женщину в мире, основываясь исключительно на мысли, что такая женщина обязательно должна существовать. А в Tevijja Sutta (D I.235–52) Будда отвергает утверждение некоторых
брахманов
о знании пути к единству с
Брахманом
на том основании, что никто на самом деле не наблюдал этого Брахмана. Это делает более правдоподобным предположение о том, что аргумент имеет в качестве неявной предпосылки утверждение о том, что для человека нет ничего большего, чем пять
скандх
.
Для индуистов , особенно тех, кто следует традиции Адвайта-Веданты , Брахман — это недифференцированная реальность, лежащая в основе всего сущего. Брахман — это вечная первопричина, присутствующая везде и нигде, за пределами времени и пространства, неопределимый Абсолют . Боги — это воплощения Брахмана. Можно сказать, что все, что есть Брахман. И можно утверждать, что Брахман — это монотеистическая концепция или, по крайней мере, монистическая , поскольку все боги — предположительно любой традиции — являются проявлениями Брахмана, реальными только потому, что Брахман существует.
Упанишады формируют основы индуистской философской мысли , а центральной темой Упанишад является тождественность Атмана и Брахмана , или внутреннего «я» и космического «я». [...] Если придерживаться мысли о том, что Брахман — это космический принцип, управляющий вселенной, а Атман — его физический коррелят, то суть упанишадской мысли можно кратко выразить в формуле Брахман = Атман.
{{cite book}}: |website=проигнорировано ( помощь ){{cite book}}: CS1 maint: others (link)