Недуализм включает в себя ряд философских и духовных традиций, которые подчеркивают отсутствие фундаментальной двойственности или разделения в существовании. [1] Эта точка зрения ставит под сомнение границы, традиционно налагаемые между собой и другими, разумом и телом, наблюдателем и наблюдаемым, [2] и другие дихотомии, которые формируют наше восприятие реальности. Как область исследования, недвойственность углубляется в концепцию недвойственности [2] и состояния недвойственного осознания , [3] [4] охватывая разнообразный набор интерпретаций в различных традициях, не ограничиваясь конкретным культурным или религиозным контекстом; вместо этого недуализм становится центральным учением различных традиций, предлагая людям исследовать реальность за пределами дуалистического мышления.
Что отличает недуализм, так это его склонность к прямому опыту как пути к пониманию . Хотя интеллектуальное постижение имеет свое место, недвойственные традиции подчеркивают преобразующую силу непосредственных встреч с основополагающим единством существования. С помощью таких практик, как медитация и самоисследование , практикующие стремятся обойти ограничения концептуального понимания и напрямую постичь взаимосвязь, превосходящую поверхностные различия. [5] Этот эмпирический аспект недвойственности бросает вызов ограничениям языка и рационального мышления , стремясь к более непосредственной, интуитивной форме знания.
Недвойственность отличается от монизма , [ 6] другой философской концепции, которая касается природы реальности . Хотя обе философии бросают вызов традиционному пониманию дуализма, они подходят к нему по-разному. Недуализм подчеркивает единство среди разнообразия. Напротив, монизм утверждает, что реальность в конечном итоге основана на единственной субстанции или принципе , сводя множественность существования к единой основе. Различие заключается в их подходе к отношениям между многими и одним . [7]
Каждая недвойственная традиция представляет уникальные интерпретации недвойственности. Адвайта Веданта , школа мысли в индуизме , фокусируется на реализации единства между индивидуальным «я» ( Атманом ) и высшей реальностью ( Брахманом ). [8] В дзен-буддизме упор делается на прямой опыт взаимосвязанности, выходящий за рамки обычных мыслительных конструкций. Дзогчен , найденный в тибетском буддизме , подчеркивает признание врожденной природы, свободной от двойственных ограничений. [9] Такое разнообразие точек зрения отражает богатство недвойственности, которая выходит за рамки бинарного восприятия и предлагает уникальное понимание фундаментальной природы реальности.
«Двойной» происходит от латинского «duo», два, с префиксом «non-», что означает «не»; «недвойственный» означает «недва». Говоря о недвойственности, индуизм обычно использует санскритский термин Адвайта, тогда как буддизм использует Адвая (тибетский: gNis-med, китайский: pu-erh, японский: fu-ni ) . [10]
«Адвайта» (अद्वैत) происходит от санскритских корней a , not; дваита , двойной. Как и Адвайта , оно означает «не-два». [5] [11] или «один без второго», [11] и обычно переводится как «недвойственность», «недвойственность» и «недвойственность». Термин «недвойственность» и термин « адвайта », от которого он произошел, являются многозначными терминами. [примечание 1]
«Адвая» (अद्वय) — это также санскритское слово, которое означает «идентичность, уникальная, а не две, без второй», и обычно относится к доктрине двух истин буддизма Махаяны , особенно Мадхьямаки .
Английский термин «недвойственный» возник в результате ранних переводов Упанишад на западные языки, отличные от английского, с 1775 года. Эти термины вошли в английский язык из буквального английского перевода слова « адвайта » после первой волны английских переводов Упанишад . Эти переводы начались с работы Мюллера (1823–1900) над монументальными «Священными книгами Востока» (1879). Он, как и многие современные ученые, интерпретировал «адвайту» как « монизм ». [17] [18] [19] Однако некоторые ученые утверждают, что «адвайта» на самом деле не является монизмом. [20]
Недвойственность — нечеткое понятие , которому можно найти множество определений. [примечание 2] По мнению Дэвида Лоя , поскольку сходные идеи и термины существуют в самых разных духовных системах и религиях , древних и современных, ни одно определение английского слова «недвойственность» не может быть достаточным, и, возможно, лучше всего говорить о различные «недвойственности» или теории недвойственности. [21] Лой рассматривает недуализм как общую нить в даосизме , буддизме Махаяны и Адвайта Веданте , [22] [примечание 3] и различает «Пять вкусов недвойственности»: [25]
В своей книге «Недвойственность» , посвященной недвойственному осознанию, Лой обсуждает три из них, а именно: мышление без дуалистических концепций, взаимосвязь всего существующего и неразличие субъекта и объекта. [26] Согласно Лою, «все три утверждения встречаются в буддизме Махая, Адвайта-Веданте и даосизме, [27] утверждая, что «недвойственный опыт, стоящий за» этими противоречивыми системами, один и тот же, и что различия между ними могут быть очевидными. рассматривается как обусловленное прежде всего природой языка» [28] .
Индийские идеи недвойственного осознания развились как рассуждения о прото- санкхье в аскетических средах в I тысячелетии до н.э. с представлением о Пуруше , сознающем свидетеле или «чистом сознании». Идеи прото-самкхьи можно найти в самых ранних Упанишадах, но они не ограничиваются ведической традицией. Брахманические и небрахманические (буддизм, джайнизм) аскетические традиции первого тысячелетия до нашей эры развивались в тесном взаимодействии, используя прото-санкхья-нумерации (списки), анализирующие опыт в контексте медитативных практик, обеспечивающие освобождающее понимание природы опыта. [29] В первом тысячелетии нашей эры наблюдалось движение к постулированию лежащей в основе «основы единства», как в буддийских школах Мадхьямака и Йогачара , так и в Адвайта Веданте , сжимающих феноменальную реальность в «единый субстрат или основной принцип». [30]
Согласно Хэнли, Накамуре и Гарленду, недвойственное осознание занимает центральное место в традициях созерцательной мудрости: «состояние сознания, которое находится на заднем плане всего сознательного опыта – фоновое поле осознания, единое, неизменное и пустое от ментального содержания, но сохраняет качество познающего блаженства [...] Считается, что это поле осознания всегда присутствует, но обычно не распознается, затемняется дискурсивными мыслями, эмоциями и восприятием». [3] Согласно Йосиповичу, «сознание как таковое — это неконцептуальное недвойственное осознание, сущностным свойством которого является нерепрезентативная рефлексивность. Это свойство делает сознание как таковое феноменологически, когнитивно и нейробиологически уникальным видом, отличным от несводимый к какому-либо содержанию, функциям и состояниям». [4] Это чистое сознание или сознание-свидетель Пуруши Санкхьи и Атмана Адвайта Веданты, которое осознает пракрити , запутанность запутанного ума и когнитивного аппарата .
Различные теории и концепции, которые могут быть связаны с недвойственностью и недвойственным осознанием, преподаются в самых разных религиозных традициях, включая некоторые западные религии и философии. Хотя их метафизические системы различаются, они могут ссылаться на схожий опыт. [31] К ним относятся:
По мнению Сигне Коэна, представление о высшей истине, лежащей за пределами всех дуалистических конструкций реальности, берет свое начало в древнеиндийской философской мысли. Одна из самых ранних формулировок этой концепции очевидна в знаменитом гимне Ригведы «Насадия» («Небытие») , который рассматривает изначальное состояние недифференцированного существования, лишенного как бытия, так и небытия. Одновременно несколько Упанишад, включая Ишу , подразумевают аналогичный поиск недифференцированного единства как конечной цели человеческого духовного поиска. Согласно Иша Упанишадам, эта цель превосходит как процессы становления (самбхути), так и нестановления (асамбхути). [47]
Иша Упанишада (вторая половина первого тысячелетия до н.э.) использует ряд парадоксов для описания высшего существа. Божественное существо изображается неподвижным, но более быстрым, чем человеческий разум, превосходящим даже самых быстрых бегунов. Оно существует и далеко, и близко, внутри и снаружи. Термин « эка » используется, чтобы передать, что эта сущность превосходит все дихотомии, охватывая мудрость и невежество, существование и несуществование, созидание и разрушение. Он подчеркивает, что не только божественная сущность находится за пределами двойственности, но и люди, ищущие бессмертия, также должны выйти за пределы своего дуалистического восприятия мира. [47]
Санкхья - это дуалистическая школа астики индийской философии, [48] [49] [50] рассматривающая человеческий опыт как состоящий из двух независимых реальностей, пуруши (« сознания »); и пракрити , познание, ум и эмоции. Санкхья тесно связана со школой йоги в индуизме , для которой она составляет теоретическую основу, и оказала влияние на другие школы индийской философии. [51]
Хотя предположения, подобные санкхье, можно найти в Ригведе и некоторых старых Упанишадах, санкхья может иметь неведическое происхождение и развиваться в аскетической среде. Идеи прото-самкхьи развивались с 8-7 вв. э. и далее, о чем свидетельствуют средние Упанишады, Буддачарита , Бхагавад-гита и раздел Моксадхармы Махабхараты . [52] Это было связано с ранними аскетическими традициями и медитацией, духовными практиками и религиозной космологией, [53] и методами рассуждения, которые приводят к освобождению знания ( видья , джняна , вивека ), которые завершают цикл дуккхи и перерождения. [54] допуская «большое разнообразие философских формулировок». [53] Прекарика систематическая санкхья существовала примерно в начале первого тысячелетия нашей эры. [55] Метод определения санкхьи был установлен в Санкхьякарике ( 4 в. н. э.).
Пуруша ( пуруша или санскрит : पुरुष ) — сложное понятие [56] , значение которого развивалось во времена Вед и Упанишад . В зависимости от источника и исторической временной шкалы это означает космическое существо или «я» , сознание и универсальный принцип. [57] [56] [58] В ранних Ведах Пуруша был космическим существом, жертвоприношение которого богам создало всю жизнь. [59] Это был один из многих мифов о творении , обсуждаемых в Ведах. В Упанишадах концепция Пуруши относится к абстрактной сущности Самости, Духа и Универсального Принципа, который вечен, неразрушим, не имеет формы и всепроникающ. [59] В философии санкхьи пуруша — это множественный неподвижный мужской (духовный) космический принцип, чистое сознание. Она абсолютна, независима, свободна, неощутима, непознаваема другими факторами, находится над любым опытом ума или чувств и за пределами любых слов и объяснений. Оно остается чистым, «неатрибутивным сознанием». Пуруша не производится и не производит. [60] Никакие наименования не могут квалифицировать пурушу, и он не может быть субстанционализирован или объективирован. [61] Оно «не может быть уменьшено, не может быть «урегулировано » ». Любое обозначение пуруши происходит от пракрити и является ограничением. [62]
Непроявленная пракрити бесконечна, неактивна и бессознательна и состоит из равновесия трех гун («качеств, врожденных тенденций»), [63] [64] , а именно саттвы , раджаса и тамаса . Когда пракрити вступает в контакт с Пурушей, это равновесие нарушается, и Пракрити проявляется, развивая двадцать три таттвы , [65] а именно интеллект ( буддхи , махат), эго ( ахамкара ) ум ( манас ); пять сенсорных способностей; пять способностей действия; и пять «тонких элементов» или «модусов чувственного содержания» ( танматр ), из которых возникают пять «грубых элементов» или «форм объектов восприятия», [63] [66] дающих начало проявлению чувственного опыта и познание. [67] [68]
Джива («живое существо») — это состояние, в котором пуруша связан с пракрити . [69] Человеческий опыт — это взаимодействие пуруша-пракрити , причем пуруша осознает различные комбинации познавательной деятельности. [69] Окончание зависимости Пуруши от пракритив школе санкхьи называется освобождением или кайвальей , [70] и может быть достигнуто прозрением и самоограничением. [71] [Интернет 1]
Что здесь, то же самое и там; и что там, то же самое и здесь. Тот идет от смерти к смерти, кто видит здесь хоть какую-то разницу. Только умом можно осознать Брахман ; тогда в нем вообще не увидишь никакой множественности. Тот идет от смерти к смерти, кто видит в ней хоть какую-то множественность. [25]
Катха Упанишада 2.1.10-11
Упанишады содержат предположения о прото-Шамкхье. [54] Изложение Яджнавалкьи Самости в Брихадараньяка-упанишаде и диалог между Уддалака Аруни и его сыном Светакету в Чандогья-упанишаде представляют собой более развитое представление о сущности человека ( Атмане ) как о «чистой субъективности – т.е. знающий, который сам непознаваем, видящий, которого нельзя увидеть», и как «чистое сознание», обнаруженное посредством спекуляций или перечислений. [72] По мнению Ларсона, «вполне вероятно, что как монистические тенденции в индийской мысли, так и дуалистическая санкхья могли развиться из этих древних спекуляций». [73] По словам Ларсона, перечисление таттв в санкхье также можно найти в Тайттирия-упанишаде , Айтарейя-упанишаде и диалоге Яджнавалкья-Майтри в Брихадараньяка-упанишаде. [74]
Катха -упанишада в стихах 3.10–13 и 6.7–11 описывает концепцию пуруши и другие концепции, также встречающиеся в поздней санкхье. [75] Катха Упанишада, датируемая примерно серединой I тысячелетия до нашей эры, в стихах с 2.6.6 по 2.6.13 рекомендует путь к Самопознанию, родственный Санкхье, и называет этот путь Йогой . [76]
Только когда Манас (ум) с мыслями и пятью чувствами стоят на месте
и когда Буддхи (интеллект, сила разума) не колеблется, это называют высшим путем.
Это то, что называют йогой, спокойствием чувств, концентрацией ума.
Это не бездумная небрежная медлительность. Йога — это творение и растворение.- Катха Упанишада, 2.6.10-11 [77] [78]
Существуют различные буддийские взгляды, которые перекликаются с концепциями и переживаниями изначального осознания и недвойственности или «не двух» ( адвайя ). Будда не использует термин адвая в самых ранних буддийских текстах , но он появляется в некоторых сутрах Махаяны , таких как Вималакирти . [79] Будда учил медитативному исследованию ( дхьяне ) и недискурсивному вниманию ( самадхи ), эквиваленты которых можно найти в мысли Упанишад . Он отверг метафизические доктрины Упанишад, особенно идеи, которые часто связаны с индуистской недвойственностью, такие как доктрина о том, что «этот космос есть самость» и «все есть Единство» (ср. СН 12.48 и МН 22). [80] [81] Из-за этого буддийские взгляды на недвойственность особенно отличаются от индуистских концепций, которые имеют тенденцию к идеалистическому монизму .
В архаическом буддизме Нирвана могла быть разновидностью трансформированного и трансцендентного сознания или проницательности ( винняна ), которое «остановилось» ( ниродхена ). [82] [83] [84] Согласно Харви, это нирваническое сознание называется «беспредметным», «бесконечным» ( анантам ), «неподдерживаемым» ( аппатитхита ) и «непроявленным» ( анидассана ), а также «запредельным». время и пространственное положение». [82] [83]
Станислав Шайер , польский ученый, утверждал в 1930-х годах, что Никаи сохраняют элементы архаической формы буддизма, близкой к брахманским верованиям, [85] [86] [87] [88] и сохранившейся в традиции Махаяны . [89] [90] Точка зрения Шайера, возможно, относящаяся к текстам, где «сознание ( vinnana ) кажется высшей реальностью или субстратом», а также к светящемуся разуму , [91] рассматривала нирвану как бессмертную, бессмертную сферу, надмирная реальность или состояние. [92] [примечание 5] Аналогичную точку зрения отстаивает и К. Линдтнер, который утверждает, что в доканоническом буддизме нирвана является реально существующим. [85] [примечание 6] Оригинальные и ранние буддийские концепции нирваны, возможно, были похожи на те, которые можно найти в конкурирующих традициях шрамана (стремящихся / аскетов), таких как джайнизм и ведизм Упанишад. [93] Подобные идеи были предложены Эдвардом Конзе [90] и М. Фальком, [94] со ссылкой на источники, в которых говорится о вечном и «невидимом бесконечном сознании, которое сияет повсюду», как указывают на точку зрения, что нирвана является своего рода Абсолютом. , [90] и утверждая, что нирванический элемент, как «сущность» или чистое сознание, имманентен внутри самсары , [94] «обители» или «места» праджни , которую обретают просветленные. [95] [94] [примечание 7]
В традиции Тхеравады ниббана рассматривается как несоставная или необусловленная ( асанкхата ) дхамма (феномен, событие), которая является «запредельной», [97] [примечание 8] и находится за пределами наших обычных дуалистических представлений. [99] [примечание 9] В тхеравадских текстах Абхидхаммы , таких как Вибханга , ниббана или асанкхата-дхату (необусловленный элемент) определяется следующим образом:
Что такое безусловный элемент ( асанкхата дхату )? Это прекращение страсти, прекращение ненависти и прекращение заблуждений. [ Эта цитата нуждается в цитировании ]
Еще одна влиятельная концепция в индийском буддизме — это идея светящегося ума , которая стала ассоциироваться с природой Будды. В ранних буддийских текстах есть различные упоминания о светимости или сиянии, которые относятся к развитию ума в медитации . Например, в Сангити-сутте это относится к достижению самадхи , когда восприятие света ( алока саньня ) приводит к состоянию ума, наделенного свечением ( саппабхаса ). [100] Согласно Аналайо, в Упаккилеса-сутте и ее параллелях упоминается, что наличие загрязнений «приводит к потере любого внутреннего света или свечения (обхаса), которые были ощущены во время медитации». [100] Палийская Дхатувибханга-сутта использует метафору очистки золота для описания невозмутимости, достигаемой посредством медитации, которая считается «чистой, яркой, мягкой, работоспособной и светящейся». [10] Палийская Ангуттара Никая (AI8-10) утверждает: [101]
Светлый, монахи, ум. И оно освобождается от входящих омрачений. Хорошо обученный ученик Благородных различает то, что оно действительно присутствует, поэтому я говорю вам, что для хорошо обученного ученика Благородных существует развитие ума. [102]
Этот термин не получил прямого доктринального объяснения в палийских дискурсах, но более поздние буддийские школы объясняли его, используя различные разработанные ими концепции. [103] Школа Тхеравады отождествляет «светлый ум» с бхавангой , концепцией, впервые предложенной в « Тхераваде Абхидхамме» . [104] Более поздние школы Махаяны отождествляют его с махаянскими концепциями бодхичитты и татхагатагарбхи . [103] Это понятие имеет центральное значение в философии и практике Дзогчена . [105]
Природа Будды или татхагата-гарбха (буквально «утроба Будды») — это то, что позволяет живым существам стать Буддами. [106] Различные тексты Махаяны, такие как сутры Татхагатагарбхи, сосредоточены на этой идее, и со временем она стала очень влиятельной доктриной в индийском буддизме, а также в восточноазиатском и тибетском буддизме. Учения о природе Будды можно рассматривать как форму недвойственности. Согласно Салли Б. Кинг, все существа считаются татхагата-гарбхой , которая является недвойственной таковостью или Дхармакаей , или обладают ею . Эта реальность, утверждает Кинг, превосходит «двойственность себя и не-я», «двойственность формы и пустоты» и «два полюса бытия и небытия». [107]
Различные интерпретации и взгляды на природу Будды и эта концепция стали очень влиятельными в Индии, Китае и Тибете, где они также стали источником многочисленных споров. В более поздней индийской йогачаре возникла новая подшкола, которая приняла доктрину татхагата-гарбхи в систему йогачары. [108] Влияние этой гибридной школы можно увидеть в таких текстах, как Ланкаватара Сутра и Ратнаготравибхага . Этот синтез Йогачара татхагата-гарбхи стал очень влиятельным в более поздних буддийских традициях, таких как индийская Ваджраяна , китайский буддизм и тибетский буддизм . [109] [108]
Согласно Камешвару Натху Мишре, одно из значений адвая в индийских санскритских буддийских текстах заключается в том, что оно относится к срединному пути между двумя противоположными крайностями (такими как этернализм и аннигиляционизм ), и, таким образом, это «не два». [110]
Одна из этих санскритских сутр Махаяны , Вималакирти Нирдеша Сутра , содержит главу о «вратах Дхармы недвойственности» ( advaya dharma dvara pravesa ), в которые, как говорят, можно войти, как только человек поймет, насколько многочисленные пары противоположных крайностей должны быть отвергнуты как формы хватания. Эти крайности, которых следует избегать, чтобы понять высшую реальность, описаны различными персонажами в тексте и включают в себя: Рождение и исчезновение, «Я» и «Мое», Восприятие и невосприятие, осквернение и чистота, добро и не- добро, созданное и несотворенное, мирское и немирское, сансара и нирвана, просветление и неведение, форма и пустота и так далее. [111] Последним персонажем, попытавшимся описать высшую реальность, является бодхисаттва Манджушри , который утверждает:
Оно во всех существах бессловесно, безмолвно, не проявляет никаких признаков, невозможно познать и прежде всего вопрошает и отвечает. [112]
Вималакирти отвечает на это заявление, сохраняя полное молчание, тем самым выражая, что природа высшей реальности невыразима ( анабхилапятва ) и непостижима ( ачинтьята ), за пределами словесного обозначения ( прапанча ) или мыслительных конструкций ( викалпа ). [112] Ланкаватара Сутра , текст, связанный с буддизмом Йогачара , также широко использует термин « адвая ». [113]
В махаянской буддийской философии Мадхьямаки две истины или способы понимания реальности называются адвая (а не две). Как объяснял индийский философ Нагарджуна , существует недвойственная связь, то есть не существует абсолютного разделения, между условной и окончательной истиной, а также между сансарой и нирваной . [114] [9]
Концепция недвойственности также важна в другой крупной индийской традиции Махаяны, школе Йогачара , где она рассматривается как отсутствие двойственности между воспринимающим субъектом (или «схватывающим») и объектом (или «схватываемым»). Это также рассматривается как объяснение пустоты и как объяснение содержания пробужденного ума, который видит сквозь иллюзию двойственности субъекта и объекта. Однако в этой концепции недуализма все еще существует множественность индивидуальных потоков ума ( читта сантана ), и поэтому Йогачара не учит идеалистическому монизму. [115]
Эти основные идеи продолжали влиять на махаянские доктринальные интерпретации буддийских традиций, таких как Дзогчен , Махамудра , Дзен , Хуаянь и Тяньтай , а также на такие концепции, как природа Будды , светлый ум , сеть Индры , ригпа и шентонг .
Мадхьямака, также известная как Шуньявада ( учение о пустоте ), относится прежде всего к буддийской философской школе Махаяны [116], основанной Нагарджуной . В Мадхьямаке Адвайя относится к тому факту, что две истины не являются отдельными или различными., [117] а также к недвойственным отношениям сансары (круга перерождений и страданий ) и нирваны (прекращения страданий, освобождения ). . [118] Согласно Мурти, в Мадхьямаке «Адвая» представляет собой эпистемологическую теорию, в отличие от метафизического взгляда индуистской Адвайты. [119] Мадхьямака адвайя тесно связана с классическим буддийским пониманием того, что все вещи непостоянны ( аничча ) и лишены «самости» ( анатта ) или «бессущности» ( нихсвабхава ), [120] [121] [122] и что это пустота сама по себе не составляет «абсолютной» реальности. [примечание 10] .
В Мадхьямаке две «истины» ( сатья ) относятся к условной ( самврити ) и окончательной ( парамартха ) истине. [123] Высшая истина — это «пустота» , или несуществование изначально существующих «вещей», [124] и «пустота пустоты»: пустота сама по себе не представляет собой абсолютную реальность. Традиционно «вещи» существуют, но в конечном итоге они «пусты» от какого-либо существования сами по себе, как описано в выдающемся труде Нагарджуны «Муламадхьямакакарика» ( ММК):
Учение Будды о Дхарме основано на двух истинах: истине мирских условностей и абсолютной истине. Те, кто не понимает различия, проводимого между этими двумя истинами, не понимают глубокую истину Будды. Без основы в общепринятой истине невозможно научить значению высшего. Без понимания значения высшего освобождение не достигается. [примечание 11]
Как отмечает Джей Гарфилд , для Нагарджуны понимание двух истин как совершенно отличных друг от друга означает материализацию и путаницу цели этой доктрины, поскольку это либо разрушило бы общепринятые реальности, такие как учение Будды, и эмпирическую реальность мира ( делая Мадхьямаку формой нигилизма ) или отрицать зависимое происхождение явлений (путем постулирования вечных сущностей ). Таким образом, недвойственная доктрина срединного пути лежит за пределами этих двух крайностей. [126]
«Пустота» является следствием пратитьясамутпады (зависимого возникновения), [127] учения о том, что ни одна дхарма («вещь», «феномен») не существует сама по себе, а всегда возникает в зависимости от других дхарм . Согласно Мадхьямаке, все явления пусты от «субстанции» или «сущности» ( санскрит : свабхава ), потому что они взаимозависимо возникают . Точно так же именно потому, что они возникли взаимозависимо, у них нет собственной внутренней, независимой реальности. Мадхьямака также отвергает существование абсолютных реальностей или существ, таких как Брахман или Я. [128] В высшем смысле «высшая реальность» не является онтологической Абсолютной реальностью, лежащей под нереальным миром, и не является она недвойственностью личного «Я» ( атмана ) и абсолютного «Я» (ср. Пуруша ). Напротив, это знание, основанное на деконструкции подобных овеществлений и концептуальных разрастаний . [129] Это также означает, что не существует «трансцендентальной основы» и что «конечная реальность» не имеет собственного существования, а является отрицанием такой трансцендентальной реальности и невозможностью какого-либо утверждения о такой предельно существующей трансцендентальной реальности. реальность: это не более чем выдумка ума. [Интернет 2] [примечание 12]
Однако, по мнению Нагарджуны, даже сама схема предельного и условного, сансары и нирваны не является конечной реальностью, и таким образом он классно деконструирует даже эти учения как пустые и неотличные друг от друга в ММК, где он пишет: [ 46]
Пределом ( коти ) нирваны является предел сансары.
Между ними нет тончайшего различия.
По мнению Нэнси МакКегни, это означает, что две истины зависят друг от друга; без пустоты обычная реальность не может работать, и наоборот. Это не означает, что сансара и нирвана — одно и то же или что они представляют собой одно и то же, как в Адвайта Веданте, но, скорее, они оба пусты, открыты, без границ и существуют просто для общепринятой цели обучения Дхарме Будды . . [46] Ссылаясь на этот стих, Джей Гарфилд пишет:
различать сансару и нирвану означало бы предположить, что каждая из них имеет природу и что они имеют разные природы. Но каждое из них пусто, и поэтому не может быть никакого внутреннего различия. Более того, поскольку нирвана по определению является прекращением заблуждений и цепляний и, следовательно, овеществлением себя и других, а также путаницей приписываемых явлений с по своей сути реальными явлениями, она по определению является признанием окончательной природы вещей. Но если, как утверждал Нагарджуна в главе XXIV, это значит просто видеть условные вещи пустыми, а не видеть за ними некую отдельную пустоту, то нирвана должна быть онтологически основана на конвенциональном. Находиться в сансаре — значит видеть вещи такими, какими они кажутся заблуждающемуся сознанию, и соответственно взаимодействовать с ними. Таким образом, находиться в нирване — значит видеть эти вещи такими, какие они есть — как просто пустые, зависимые, непостоянные и несущественные, а не находиться где-то еще, видя что-то еще. [130]
Однако настоящий санскритский термин «адвая» не встречается в ММК, а появляется только в одной работе Нагарджуны — «Бодхичиттавиварана » . [131]
Поздние мадхьямики, как утверждает Юичи Каджияма, развили определение адвайи как средства достижения нирвикальпа-самадхи , предполагая, что «вещи возникают ни из самих себя, ни из других вещей, и что, когда субъект и объект нереальны, ум, будучи неотличим , также не может быть истинным; тем самым следует отказаться и от привязанности к познанию недвойственности, и понять отсутствие внутренней природы всего». Таким образом, буддийский недвойственность или концепция Адвайи стала средством реализации абсолютной пустоты . [132]
В махаянской традиции Йогачара ( санскр . «практика йоги») адьява (тибетский: gnyis med ) относится к преодолению концептуальной и перцептивной дихотомии познающего и познаваемого, или субъекта и объекта. [118] [133] [134] [135] Концепция адьявы в йогачаре представляет собой эпистемологическую позицию относительно природы опыта и знания, а также феноменологическое изложение йогической когнитивной трансформации. Школы раннего буддизма, такие как Сарвастивада и Саутрантика , которые процветали в первые века нашей эры, постулировали дуализм ( двайа) между умственной деятельностью по хватанию ( грахака , «познание», «субъективность») и тем, что схватывается ( грахья) . «cognitum», интенциональный объект). [136] [132] [136] [137] Йогачара постулирует, что эти дуалистические отношения являются ложной иллюзией или наложением ( самаропа ). [132]
Йогачара также учил доктрине, согласно которой на самом деле существуют только умственные познания ( виджняпти-матра ) [138] [примечание 13] вместо дуализма ума и тела, характерного для других индийских буддийских школ. [132] [136] [138] Это еще один смысл, в котором реальность можно назвать недвойственной, потому что она «только сознание». [139] Существует несколько интерпретаций этой основной теории, которую широко переводят как «только представление», «только мышление», «только впечатления» и «только восприятие». [140] [138] [141] [142] Некоторые ученые видят в этом своего рода субъективный или эпистемический идеализм (похожий на теорию Канта), в то время как другие утверждают, что он ближе к своего рода феноменологии или репрезентативизму . По словам Марка Сидерица, основная идея этой доктрины состоит в том, что мы всегда осознаем только мысленные образы или впечатления, которые проявляются как внешние объекты, но «на самом деле вне разума таких вещей не существует». [143] Для Алекса Уэймана эта доктрина означает, что «разум имеет только отчет или представление о том, что почувствовал орган чувств». [141] Джей Гарфилд и Пол Уильямс рассматривают эту доктрину как своего рода идеализм, в котором существует только менталитет. [144] [145]
Однако даже идеалистическая интерпретация Йогачары не является абсолютным монистическим идеализмом, подобным Адвайта Веданте или гегельянству , поскольку в Йогачаре даже сознание «не имеет трансцендентного статуса» и является просто условной реальностью. [108] Действительно, согласно Джонатану Голду, для Йогачары высшая истина — это не сознание, а невыразимая и непостижимая «таковость» или «таковость» ( татхата ). [133] Кроме того, Йогачара подтверждает существование индивидуальных потоков ума , и поэтому Кочумуттом также называет это реалистическим плюрализмом . [146]
Йогачарины определили три основных способа восприятия нашего мира. В Йогачаре они называются тремя природами ( тришвабхава ) опыта. Это: [147] [133]
Чтобы перейти от двойственности Парикальпиты к недвойственному сознанию Паринишпанны , Йогачара учит, что должна произойти трансформация сознания, которая называется «революцией основы» ( паравритти-ашрайя). По словам Дэна Люстхауса , эта трансформация, характеризующая пробуждение, представляет собой «радикальное психокогнитивное изменение» и устранение ложных «интерпретативных проекций» на реальность (таких как идеи о себе, внешних объектах и т. д.). [148]
Махаянасутраламкара , текст йоги, также связывает это преобразование с концепцией непостоянной нирваны и недвойственности самсары и нирваны. Что касается этого состояния состояния будды , там говорится:
Его действие недвойственно ( адвая вритти ), поскольку оно не пребывает ни в сансаре, ни в нирване ( самсаранирвана-апратиштхитатват ), поскольку оно одновременно обусловлено и необусловлено ( самскрта-асамскртатвена ). [149]
Это относится к учению Йогачары о том, что даже если Будда вошел в нирвану, он не «пребывает» в каком-то состоянии покоя, отдельном от мира, а продолжает давать начало обширной деятельности от имени других. [149] Это также называется недвойственностью между составным ( самскрта , относящимся к сансарному существованию) и несоставным ( асамскрта , относящимся к нирване). Это также описывается как «невозврат назад» как из сансары, так и из нирваны. [150]
Для более позднего мыслителя Дигнаги недвойственное знание или адваяджняна также является синонимом праджняпарамиты (трансцендентной мудрости), которая освобождает человека от сансары. [151]
Буддийская тантра , также известная как Ваджраяна, Мантраяна или Эзотерический буддизм, опиралась на все эти предыдущие индийские буддийские идеи и недвойственные философии для разработки новых инновационных традиций буддийской практики и новых религиозных текстов, называемых буддийскими тантрами (начиная с 6-го века). [152] Тантрический буддизм имел влияние в Китае и является основной формой буддизма в гималайских регионах , особенно тибетского буддизма .
Концепция адвайи имеет различные значения в буддийской тантре. По словам тантрического комментатора Лилаваджры, «самая большая тайна и цель» буддийской тантры — это природа Будды. Это рассматривается как «недвойственная, самородная Мудрость ( джняна ), легкий источник хороших качеств». [153] В буддийской тантре нет строгого разделения между священным (нирваной) и мирским (самсарой), и все существа рассматриваются как содержащие имманентное семя пробуждения или состояния будды. [154] Буддийские Тантры также учат, что существует недвойственная связь между пустотой и состраданием ( каруной ), это единство называется бодхичиттой . [155] Они также учат «недвойственной изначальной мудрости блаженства и пустоты». [156] Адвайя также считается сосуществованием Праджни (мудрости) и Упайи (умения в средствах). [157] Эти недвойственности также связаны с идеей юганаддхи , или «союза» в Тантрах. Говорят, что это «неделимое слияние врожденного великого блаженства (средства) и ясного света (пустоты)», а также слияние относительных и предельных истин, познающего и познаваемого во время тантрической практики. [158]
Буддийские тантры также пропагандируют определенные антиномичные практики , такие как сексуальные обряды или употребление отвратительных или отталкивающих веществ («пять амброзий», фекалии, моча, кровь, сперма и костный мозг). Говорят, что они позволяют человеку развивать недвойственное восприятие чистого и нечистого (и подобных концептуальных двойственностей) и, таким образом, позволяют доказать свое достижение недвойственного гнозиса ( адвая гьяна ). [159]
Индийская буддийская тантра также рассматривает людей как микрокосмос, отражающий макрокосмос. [160] Его цель — получить доступ к пробужденной энергии или сознанию состояния будды, которое недвойственно, посредством различных практик. [160]
Китайский буддизм находился под влиянием философских направлений индийского буддийского недуализма, таких как доктрины Мадхимаки о пустоте и двух истинах , а также Йогачара и Татхагата-гарбха . Например, китайские философы Мадхьямаки, такие как Цзизан , обсуждали недвойственность двух истин. [161] Китайский Йогачара также поддержал взгляды индийского Йогачара на недвойственность. Одним из влиятельных текстов в китайском буддизме, который синтезирует взгляды Татхагата-гарбхи и Йогачары, является « Пробуждение веры в Махаяне» , которое может быть китайским произведением.
В китайском буддизме полярность абсолютной и относительной реальности также выражается как « сущность-функция ». Это было результатом онтологической интерпретации двух истин, а также влияния местной даосской и конфуцианской метафизики. [162] В этой теории абсолютное — это сущность, относительное — это функция. Их нельзя рассматривать как отдельные реальности, они взаимопроникают друг в друга. [163] Эта интерпретация двух истин как двух онтологических реальностей будет влиять на более поздние формы восточноазиатской метафизики.
Поскольку китайский буддизм продолжал развиваться в новых инновационных направлениях, он породил новые традиции, такие как Тяньтай и Чань (Дзен) , которые также поддерживали свои собственные уникальные учения о недвойственности. [164]
Например, школа Тяньтай учила тройной истине вместо классических «двух истин» индийской Мадхьямаки. Его «третья истина» рассматривалась как недвойственный союз двух истин, превосходящий обе. [165] Тяньтайская метафизика представляет собой имманентный холизм , который рассматривает каждое явление, момент или событие как обусловленное и проявленное всей реальностью. Каждое мгновение опыта является отражением любого другого, и, следовательно, страдание и нирвана, добро и зло, состояние будды и злодеяния — все «неотъемлемо вытекает» друг из друга. [165] Каждый момент сознания — это просто сам Абсолют, бесконечно имманентный и самоотражающий.
Два учения школы Хуаянь («Цветочная гирлянда»), процветавшей в Китае в период Тан , некоторые учёные считают недвойственными. Кинг пишет, что Четверичная Дхармадхату и учение о взаимном сдерживании и взаимопроникновении всех явлений ( дхармы ) или «совершенном слиянии» ( юаньжун , 圓融) являются классическими недвойственными доктринами. [164] Это можно описать как идею о том, что все явления «без исключения являются проявлениями мудрости Будды» и что «они существуют в состоянии взаимной зависимости, смешения и баланса без каких-либо противоречий или конфликтов». [166] Согласно этой теории, любое явление существует только как часть общей связи реальности, его существование зависит от общей сети всех других вещей, которые все в равной степени связаны друг с другом и содержатся друг в друге. [166] Другая метафора Хуаянь, используемая для выражения этой точки зрения, называемая сетью Индры , также считается некоторыми недвойственной. [ нужна цитата ]
Философия природы будды и йогачары оказала сильное влияние на чань и дзэн. Учение дзэн выражается набором полярностей: природа Будды – шуньята; [167] [168] абсолютно-относительный; [169] внезапное и постепенное просветление. [170]
Ланкаватара-сутра, популярная сутра в дзэн, подтверждает природу Будды и подчеркивает чистоту ума, которой можно достичь постепенно. Алмазная сутра, еще одна популярная сутра, подчеркивает шуньяту, которая «должна быть реализована полностью или не реализована вообще». [171] Сутры Праджняпарамиты подчеркивают недвойственность формы и пустоты: форма — это пустота, пустота — это форма, как говорит Сутра Сердца . [169] Согласно Чинулу , дзэн указывает не на простую пустоту, а на таковость или дхармадхату . [172]
Идея о том, что высшая реальность присутствует в повседневном мире относительной реальности, вписывается в китайскую культуру, которая делает упор на обыденный мир и общество. Но это не объясняет, как абсолютное присутствует в относительном мире. Ответ на этот вопрос дают такие схемы, как «Пять рангов Тозана» [173] и « Изображения Окшердинга» .
Непрерывное размышление о прорыве коан ( шокан [174] ) или Хуа Тоу , «голова слова», [175] приводит к кэнсё , начальному прозрению в «видении природы (Будды) ». [176] Согласно Хори, центральной темой многих коанов является «тождественность противоположностей», и они указывают на изначальную недвойственность. [177] [178] Виктор Соген Хори описывает кэнсё , достигнутое посредством изучения коанов , как отсутствие двойственности субъекта и объекта. [179] Цель так называемого прорывного коана — увидеть «недвойственность субъекта и объекта», [177] [178] , в которой «субъект и объект больше не являются отдельными и различными». [180]
Обучение дзен-буддизму не заканчивается кэнсё. Практику следует продолжать, чтобы углубить прозрение и выразить его в повседневной жизни, [181] [182] [183] [184] для полного проявления недвойственности абсолютного и относительного. [185] [186] Чтобы углубить первоначальное понимание кэнсё, необходимы сикантадза и изучение коана. Эту траекторию первоначального прозрения с последующим постепенным углублением и созреванием выражен Линьцзи Исюанем в его « Трех таинственных вратах» , « Четырех путях познания Хакуина », [187] « Пяти рядах » и « Десяти изображениях пастбища волов» [188] , в которых подробно описывается шаги на Пути .
Полярность абсолютного и относительного также выражается как «сущность-функция». Абсолютное – это сущность, относительное – это функция. Их нельзя рассматривать как отдельные реальности, они взаимопроникают друг в друга. Это различие не «исключает любые другие структуры, такие как конструкции neng-so или «субъект-объект», хотя они «полностью отличаются друг от друга с точки зрения своего образа мышления». [163] В корейском буддизме сущность-функция также выражается как «тело» и «функции тела». [189] Метафорой сущности-функции является «лампа и ее свет», фраза из Сутры Платформы , где Сущность — это лампа, а Функция — свет. [190]
Школа Гелугпа, следуя Цонкапе, придерживается точки зрения Адьява Прасангика Мадхьямака , которая утверждает, что все явления суть шуньята , пустые от собственной природы, и что эта «пустота» сама по себе является лишь характеристикой, а не конкретно существующей «абсолютной» реальностью. [191]
В тибетском буддизме эссенциалистская позиция представлена шентонгом , тогда как номиналистическая или неэссенциалистская позиция представлена рангтонгом .
Шентонг — философская школа тибетского буддизма . Его приверженцы обычно считают, что природа ума ( svasaṃvedana ), основа потока ума , «пуста» ( Wylie : stong ) от «другого» ( Wylie : gzhan ), т.е. пуста от всех качеств, кроме внутренне существующего, невыразимая природа. Шентонг часто ошибочно ассоциировался с позицией Читтаматры ( Йогачары ), но на самом деле он также является Мадхьямакой, [192] и присутствует прежде всего как основная философская теория школы Джонанг , хотя ей также учат Сакья [193] и Школы Кагью . [194] [195] Согласно Шентонгпе (сторонникам шентонга), пустоту предельной реальности не следует характеризовать так же, как пустоту видимых явлений, потому что это прабхасвара - самтана , или «светлый поток ума», наделенный безграничным Буддой. качества. [196] Оно пусто от всего ложного, но не лишено безграничных качеств Будды, которые составляют его врожденную природу.
Противоположная точка зрения Прасангики о том, что все явления суть шуньята , пустые от собственной природы, и что эта «пустота» не является конкретно существующей «абсолютной» реальностью, называется рангтонг , «пустой от собственной природы». [191]
Взгляд шентонг связан с сутрой Ратнаготравибхага и синтезом Йогачара-Мадхьямаки Шантаракшиты . Истина шуньяты признается, но не считается высшей истиной, которая представляет собой пустую природу ума. Понимание шуньяты является подготовкой к познанию природы ума.
Дзогчен занимается «естественным состоянием» и подчеркивает непосредственный опыт. Состояние недвойственного осознавания называется ригпа . [197] Эта изначальная природа есть ясный свет, непроизведенный и неизменный, свободный от всех загрязнений. Благодаря медитации практикующий Дзогчен осознает, что мысли не имеют субстанции. Ментальные явления возникают и исчезают в уме, но по своей сути они пусты. Затем практикующий задумывается о том, где находится сам ум. Путем тщательного изучения человек осознает, что ум — это пустота. [198]
Карма Лингпа (1326–1386) открыл «Самоосвобождение через видение обнаженным осознанием» ( rigpa ngo-sprod , [примечание 14] ), которое приписывают Падмасамбхаве . [199] [примечание 15] Текст дает введение, или указывающее наставление ( ngo-spro ), в ригпа , состояние присутствия и осознанности. [199] В этом тексте Карма Лингпа пишет следующее относительно единства различных терминов недвойственности:
Что касается его имени, то различные имена, которые к нему применяются, немыслимы (в их количестве).
Некоторые называют это « природой ума » или «сам умом».
Некоторые Тиртхики называют его именем Атман или «Я».
Шраваки называют это доктриной Анатмана или «отсутствия личности».
Читтаматрины называют его именем Читта, или «Ум» .
Некоторые называют это Праджняпарамитой или «Совершенством мудрости».
Некоторые называют его именем Татхагата-гарбха, или «зародыш состояния будды».
Некоторые называют его Махамудрой или «Великим Символом».
Некоторые называют его «Уникальной сферой».
Некоторые называют его Дхармадхату, или «измерение Реальности».
Некоторые называют это именем Алайя или «основа всего».
А некоторые называют это просто «обычным осознанием». [204]
Гараб Дордже (ок. 665 г.) воплотил учение Дзогчен в трех принципах, известных как «Удар по жизненно важной точке в трех утверждениях» ( Цик Сум Не Дек ), которые, как говорят, были его последними словами. Считается, что эти три утверждения передают суть его учения и служат кратким и глубоким изложением взглядов Дзогчена , его практики созерцания и роли поведения . Вкратце они описывают развитие, которое должен пройти ученик: [205] [206]
Три утверждения Гараба Дордже были интегрированы в традиции Ньингтиг , самая популярная из которых — в « Лонгчен Ньингтиг» Джигме Лингпы (1730–1798). [207] Заявления таковы: [205]
Несколько школ Веданты основаны на санкхье и учат форме недвойственности. Наиболее известной является Адвайта Веданта, но другие недвойственные школы Веданты также имеют значительное влияние и последователей, такие как Вишиштадвайта Веданта и Двайтадвайта , [118] обе из которых являются бхедабхеда .
«Адвайта» относится к Атману - Брахману как к единому универсальному существованию за пределами множественности мира, признанному как чистое осознание или сознание-свидетель, как в Веданте , Шактизме и Шиваизме . [118] Хотя этот термин наиболее известен из школы Адвайта Веданты Ади Шанкары , «адвайта» используется в трактатах многочисленных индийских ученых средневековой эпохи, а также современных школ и учителей.
Индуистская концепция Адвайты относится к идее о том, что вся вселенная является одной существенной реальностью и что все грани и аспекты вселенной в конечном итоге являются выражением или проявлением этой единой реальности. [118] Согласно Дасгупте и Моханте, недуализм развился в различных направлениях индийской мысли, как ведической, так и буддийской, начиная с периода Упанишад. [208] Самые старые следы недвойственности в индийской мысли можно найти в Чандогья-упанишаде , которая предшествует самому раннему буддизму. Досектантский буддизм, возможно, также отвечал на учение Чандогья Упанишад , отвергая некоторые из его метафизики, связанных с Атманом и Брахманом. [209] [примечание 16]
Адвайта проявляется в разных оттенках в различных школах индуизма, таких как Адвайта Веданта , Вишиштадвайта Веданта ( вайшнавизм ), Суддхадвайта Веданта (вайшнавизм), недвойственный шиваизм и шактизм . [118] [212] [213] В Адвайта Веданте Ади Шанкары адвайта подразумевает, что вся реальность едина с Брахманом , [118] что Атман (самость) и Брахман (высшая неизменная реальность) едины. [214] [215] Идеи адвайты некоторых индуистских традиций контрастируют со школами, защищающими дуализм или Двайту , такими как школа Мадхвачарьи , который утверждал, что переживаемая реальность и Бог - две (двойственные) и разные. [216] [217]
Недвойственность Адвайта Веданты заключается в тождестве Брахмана и Атмана . [218] Как и в Санкхье, Атман — это осознанность, сознание-свидетель. Адвайта стала широко распространенным течением в индийской культуре и религиях, оказав влияние на последующие традиции, такие как кашмирский шиваизм .
Самая старая из сохранившихся рукописей Адвайта Веданты принадлежит Гаудападе (6 век н.э.), [219] который традиционно считается учителем Говинды бхагаватпады и великим учителем Ади Шанкары . Адвайта наиболее известна из традиции Адвайта Веданты Ади Шанкары (788-820 гг. н. э.), который утверждает, что Брахман , единая вечная истина, есть чистое Бытие, Сознание и Блаженство ( Сат-чит-ананда ). [220]
Адвайта, утверждает Мурти, — это знание Брахмана и самосознания (виджняна) без различий. [119] Цель Веданты – познать «истинно реальное» и таким образом стать единым целым с ним. [221] Согласно Адвайта Веданте, Брахман — это высшая Реальность , [222] [223] [224] Вселенная, согласно философии Адвайты, не просто возникает из Брахмана, она есть Брахман. Брахман — это единственное связующее единство, стоящее за разнообразием всего, что существует во вселенной. [223] Брахман также является причиной всех изменений. [223] [225] [226] Брахман — это «творческий принцип, реализованный во всем мире». [227]
Недвойственность Адвайты опирается на индуистскую концепцию Атмана , которая представляет собой санскритское слово, означающее «сущность» [web 4] или «истинное я» человека; [228] [229] его также называют « душой ». [228] [230] Атман — это первый принцип , [231] истинное « я» человека за пределами отождествления с явлениями, сущность человека. Атман — это Универсальный Принцип, одно вечное недифференцированное самосветящееся сознание, утверждает школа индуизма Адвайта Веданта. [232] [233]
Философия Адвайта Веданты рассматривает Атман как самосуществующее осознание, безграничное, недвойственное и такое же, как Брахман. [234] Школа Адвайты утверждает, что внутри каждого живого существа есть «душа, я», которое полностью идентично Брахману . [235] [236] Эта идентичность утверждает, что существует Единое Осознание, которое соединяет и существует во всех живых существах, независимо от их форм или форм, нет различий, нет высшего, нет низшего, нет отдельной души преданного (Атмана), нет отдельная душа Бога (Брахман). [235] Единство объединяет все существа, в каждом существе есть божественное, и все существование представляет собой единую Реальность, утверждают адвайта-ведантисты. [237] Концепция недвойственности Адвайта Веданты утверждает, что каждая душа неотлична от бесконечного Брахмана. [238]
Адвайта Веданта принимает снятие в качестве критерия для постулирования трех уровней онтологической реальности: [239] [240]
Ученые утверждают, что Адвайта Веданта находилась под влиянием буддизма Махаяны , учитывая общую терминологию и методологию, а также некоторые общие доктрины. [242] [243] Элиот Дойч и Рохит Далви заявляют:
В любом случае тесная связь между школами Махаяны и Веданты действительно существовала, причем последняя заимствовала некоторые диалектические методы, если не конкретные доктрины, у первой. [244]
Адвайта Веданта связана с буддийской философией , которая продвигает такие идеи, как доктрина двух истин и доктрина о том, что существует только сознание ( виджняпти-матра ) . Возможно, философ адвайты Гаудапада находился под влиянием буддийских идей. [219] Шанкара гармонизировал идеи Гаудапады с текстами Упанишад и разработал очень влиятельную школу ортодоксального индуизма. [245] [246]
Буддийский термин виджняпти-матра часто используется как синоним термина читта-матра , но они имеют разные значения. Стандартный перевод обоих терминов — «только сознание» или «только разум». Ученые назвали Адвайта Веданту «идеалистическим монизмом», но некоторые не согласны с этим ярлыком. [247] [146] Другая концепция, встречающаяся как в буддизме Мадхьямака , так и в Адвайта-веданте, - это Аджативада («аджата»), которую Гаудапада заимствовал из философии Нагарджуны . [248] [249] [примечание 17] Гаудапада «вплел [обе учения] в философию Мандукайя- упанишад , которая была далее развита Шанкарой. [251] [примечание 18]
Майкл Команс утверждает, что существует фундаментальное различие между буддийской мыслью и мыслью Гаудапады в том, что буддизм имеет в качестве философской основы доктрину взаимозависимого происхождения , согласно которой «все не имеет сущностной природы ( нихсвабхава ), и все пусто от сущностной природы». ( свабхава-шунья )», тогда как Гаудапада вообще не опирается на этот принцип. Аджативада Гаудапады — это результат рассуждений, примененных к неизменной недвойственной реальности, согласно которой «существует Реальность ( сат ), которая нерождена ( аджа )», имеющая сущностную природу ( свабхава ), и это «вечное, бесстрашное, неразрушимое Я». (Атман) и Брахман». [253] Таким образом, Гаудапада отличается от буддийских ученых, таких как Нагарджуна, утверждает Команс, тем, что принимает предпосылки и опирается на фундаментальное учение Упанишад. [253] Среди прочего, индуистская школа Веданты придерживается предпосылки: «Атман существует как самоочевидная истина», концепция, которую она использует в своей теории недвойственности. Буддизм, напротив, придерживается посылки: «Атман не существует (или Ан-атман) как самоочевидный». [254] [255] [256]
Махадеван предполагает, что Гаудапада принял буддийскую терминологию и адаптировал ее доктрины к своим ведантическим целям, так же, как ранний буддизм принял терминологию Упанишад и адаптировал свои доктрины к буддийским целям; оба использовали ранее существовавшие концепции и идеи для передачи новых значений. [257] Дасгупта и Моханта отмечают, что буддизм и Адвайта Веданта Шанкары - это не противоположные системы, а «разные фазы развития одной и той же недуалистической метафизики от периода Упанишад до времен Шанкары». [208]
Вишиштадвайта Веданта — еще одна основная школа Веданты, учит недвойственности качественного целого, в котором существует только Брахман, но характеризуется множественностью. Его можно описать как «квалифицированный монизм», или «квалифицированный недуализм», или «атрибутивный монизм ».
Согласно этой школе, мир реален, но в основе всех различий лежит всеобъемлющее единство, «атрибутами» которого являются все «вещи». Рамануджа , главный сторонник философии Вишиштадвайты, утверждает, что Прастханатраи («Три курса») – а именно Упанишады , Бхагавад-гита и Брахма-сутры – следует интерпретировать таким образом, чтобы показать это единство в разнообразии , для любых других способ нарушил бы их последовательность.
Веданта Дешика определяет Вишиштадвайту , используя утверждение: Ашеша Чит-Ачит Пракаарам Брахмаикамева Татвам – « Брахман , характеризуемый разумными и неразумными модусами (или атрибутами), является единственной реальностью».
Неоведанта, также называемая «неоиндуизмом» [258], представляет собой современную интерпретацию индуизма , которая развилась в ответ на западный колониализм и ориентализм и направлена на то, чтобы представить индуизм как «гомогенизированный идеал индуизма» [259] с Адвайта Ведантой как ее центральная доктрина. [260]
Унитарный универсализм оказал сильное влияние на Рам Мохана Роя и Брахмо Самадж, а затем и на Свами Вивекананду. Вивекананда был одним из главных представителей нео-веданты , современной интерпретации индуизма в соответствии с западными эзотерическими традициями , особенно трансцендентализмом , новой мыслью и теософией . [261] Его реинтерпретация была и остается очень успешной, создав новое понимание и понимание индуизма в Индии и за ее пределами, [261] и стала основной причиной восторженного принятия йоги, трансцендентальной медитации и других форм индийского духовного самосознания. -улучшение на Западе. [262]
Нарендранатх Датта (Свами Вивекананда) стал членом масонской ложи «в какой-то момент до 1884 года» [263] и Садхарана Брахмо Самаджа , когда ему было двадцать с небольшим лет, отколовшейся фракции Брахмо Самаджа , возглавляемой Кешабом Чандрой Сеном и Дебендранатхом Тагором . [264] Рам Мохан Рой (1772-1833), основатель Брахмо Самадж, питал сильную симпатию к унитарианцам, [265] которые были тесно связаны с трансценденталистами , которые, в свою очередь, интересовались ранними индийскими религиями и находились под их влиянием. на. [266] Именно в этой культовой [267] среде Нарендра познакомился с западным эзотерикой . [268] Дебендранат Тагор приблизил этот «неоиндуизм» к западному эзотеризму , развитию которого способствовал Кешаб Чандра Сен , [269] который также находился под влиянием трансцендентализма , который делал упор на личный религиозный опыт , а не на простые рассуждения и теологию. [270] Влияние Сена привело Вивекананду в полный контакт с западным эзотерикой, и именно через Сена он встретил Рамакришну. [271]
Знакомство Вивекананды с западным эзотеризмом принесло ему большой успех в западных эзотерических кругах, начиная с его речи в 1893 году в Парламенте религий. Вивекананда адаптировал традиционные индуистские идеи и религиозность к потребностям и пониманию своей западной аудитории, которую особенно привлекали и были знакомы с западными эзотерическими традициями и движениями, такими как трансцендентализм и новая мысль . [272]
В 1897 году он основал Миссию Рамакришны , которая сыграла важную роль в распространении нео-веданты на западе и привлекла таких людей, как Алан Уоттс . Олдос Хаксли , автор «Вечной философии» , был связан с другой неоведантистской организацией, Ведантистским обществом Южной Калифорнии, основанным и возглавляемым Свами Прабхаванандой . Вместе с Джеральдом Хердом , Кристофером Ишервудом и другими последователями он получил посвящение от Свами и обучался медитации и духовным практикам. [273]
Нео-Веданта, представленная Вивеканандой и Радхакришнаном , обязана Адвайта-веданте, но также отражает философию Адвая. Основное влияние на нео-Адвайту оказал Рамакришна , сам бхакта и тантрик, а также гуру Вивекананды. По словам Майкла Тафта, Рамакришна примирил дуализм бесформенности и формы. [274] Рамакришна считал Верховное Существо одновременно Личностным и Безличным, активным и бездеятельным:
Когда я думаю о Верховном Существе как о бездеятельном – не создающем, не сохраняющем и не разрушающем – я называю Его Брахманом или Пурушей, Безличным Богом. Когда я думаю о Нем как о активном – творящем, сохраняющем и разрушающем – я называю Его Шакти, Майей или Пракрити, Личностным Богом. Но различие между ними не означает различия. Личное и Безличное — одно и то же, как молоко и его белизна, алмаз и его блеск, змея и ее извивающееся движение. Невозможно представить одно без другого. Божественная Мать и Брахман едины. [275]
Радхакришнан признал реальность и разнообразие мира опыта, который, по его мнению, основан на Абсолюте или Брахмане и поддерживается им. [web 5] [примечание 19] Согласно Анилу Суклалу, нео-Адвайта Вивекананды «примиряет Двайту , или дуализм, и Адвайту, или недуализм»: [277]
Нео-Веданта также является адвайтической, поскольку она утверждает, что Брахман, Высшая Реальность, един без второй, экамевадвитийам . Но в отличие от традиционной Адвайты Шанкары, это синтетическая Веданта, которая примиряет Двайту, или дуализм, и Адвайту, или недуализм, а также другие теории реальности. В этом смысле его также можно назвать конкретным монизмом, поскольку он утверждает, что Брахман одновременно определен, сагуна , и не имеет качеств, ниргуна . [277]
Радхакришнан также переосмыслил представление Шанкары о майе . По мнению Радхакришнана, майя — это не строгий абсолютный идеализм, а «субъективное неправильное восприятие мира как абсолютно реального». [web 5] Согласно Сарме, стоящему в традиции Нисаргадатты Махараджа , Адвайтавада означает «духовный недуализм или абсолютизм», [278] в котором противоположности являются проявлениями Абсолюта, который сам по себе имманентен и трансцендентен: [279]
Все противоположности, такие как бытие и небытие, жизнь и смерть, добро и зло, свет и тьма, боги и люди, душа и природа, рассматриваются как проявления Абсолюта, который имманентен вселенной и в то же время превосходит ее. [279]
Нео-Веданта была хорошо принята среди теософов, христианской науки и движения «Новая мысль» ; [280] [281] Христианская наука, в свою очередь, повлияла на преподавание самостоятельного обучения «Курс чудес» . [282]
Адвайта также является центральной концепцией в различных школах шиваизма, таких как кашмирский шиваизм [118] и Шива-адвайта , которая широко известна как вирашаивизм .
Кашмирский шиваизм — это школа шиваизма , описанная Абхинавагуптой [примечание 20] как «парадвайта», что означает «высший и абсолютный недуализм». [web 6] Различные ученые классифицируют его как монистический [283] идеализм ( абсолютный идеализм , теистический монизм, [284] реалистический идеализм, [285] трансцендентальный физикализм или конкретный монизм [285] ). [ непоследовательный ]
Кашмирский шиваизм основан на сильной монистической интерпретации Бхайрава - тантр и ее подкатегории Каула-тантр , которые были тантрами, написанными капаликами . [286] Кроме того , Васугупте было ниспослано Шива-сутры . [286] Кашмирский шиваизм утверждал, что заменил дуалистическую Шайва-сиддханту . [287] Сомананда , первый богослов монистического шиваизма, был учителем Утпаладевы , который был великим учителем Абхинавагупты , который, в свою очередь, был учителем Кшемараджи . [286] [288]
Философию кашмирского шиваизма можно рассматривать в отличие от Адвайты Шанкары. [289] Адвайта Веданта утверждает, что Брахман бездеятелен ( нишкрия ), а феноменальный мир — это ложная видимость ( майя ) Брахмана, подобно тому, как змея, увиденная в полутьме, является ложной видимостью лежащей там Веревки. В Кашмир Шависиме все вещи являются проявлением Вселенского Сознания, Чит или Брахмана . [290] [291] Кашмир Шависим видит феноменальный мир ( Шакти ) как реальный: он существует и существует в Сознании ( Чит ). [292]
Кашмирский шиваизм находился под влиянием нескольких ортодоксальных и неортодоксальных индийских религиозных и философских традиций и перенял их доктрины. [293] К ним относятся Веданта, Санкхья, Патанджали Йога и Ньяя, а также различные буддийские школы, включая Йогачара и Мадхьямика, [293] а также Тантра и традиция Натхов. [294]
Первичное осознание также является частью других индийских традиций, которые менее сильно или не все организованы в монашеских и институциональных организациях. Хотя эти традиции часто называют «Адвайта Веданта», эти традиции берут свое начало в народных движениях и традициях « домохозяев » и имеют тесную связь с традициями Натх , Наянары и Сант Мат .
Натха-сампрадайя вместе с натх- йогами, такими как Горакхнатх , представила сахаджа , концепцию спонтанной духовности. По мнению Кена Уилбера, это состояние отражает недвойственность. [295]
Традиция Натхов оказала влияние на западе через Инчагири Сампрадаю , линию индуистских учителей Навнатхов и Лингаятов из Махараштры , которая хорошо известна благодаря популярности Нисаргадатты Махараджа .
Нео-Адвайта — новое религиозное движение, основанное на современной западной интерпретации Адвайта-Веданты , особенно учения Раманы Махарши . [296] По мнению Артура Верслуиса , нео-адвайта является частью более крупного религиозного течения, которое он называет иммедиатизмом . [297] Нео-Адвайту критиковали за этот непосредственный подход и отсутствие подготовительных практик. [298] [примечание 21] [299] [примечание 22] Известными учителями нео-адвайты являются HWL Poonja [300] [296] и его ученики Гангаджи , [301] Эндрю Коэн [примечание 23] и Экхарт Толле . [296]
Многие новые, современные сикхи предполагают, что человеческие души и монотеистический Бог — это две разные реальности (дуализм), [303] отличающие его от монистических и различных оттенков недуалистических философий других индийских религий. [304] Однако некоторые сикхские учёные пытались исследовать недвойственную экзегезу сикхских писаний, [305] например, во время неоколониального реформистского движения Бхаи Вир Сингха . По словам Мандаира, Сингх интерпретирует сикхские писания как учение о недвойственности. [306] Цитируется, что сикхский ученый Бхаи Мани Сингх сказал, что сикхизм содержит всю суть философии Веданты . Исторически сикхский символ Ик Оанкаар имел монистическое значение и был сведен к простому значению: «Есть только один Бог», [307] что неверно. [308] Старые толкования сикхских писаний, такие как Фаридкот Тика , всегда описывали сикхскую метафизику как недвойственную, панентеистическую вселенную. [309]
В даосизме у вэй (китайское у — не; вэй — делать) — термин, имеющий различные переводы [примечание 24] и интерпретации, призванные отличать его от пассивности. Эта концепция, обычно понимаемая как «действие без усилий», пересекается с основными понятиями недуализма. У Вэй призывает людей следовать естественным ритмам существования, выходя за рамки дуалистических взглядов и обретая гармоничное единство со Вселенной. Этот целостный подход к жизни, характеризующийся спонтанными и ненасильственными действиями, соответствует сути недуализма, подчеркивая взаимосвязанность, единство и растворение дуалистических границ. Плавно объединяя не требующие усилий действия как в физических действиях, так и в умственных состояниях, у вэй воплощает суть недвойственной философии. [310]
Концепция Инь и Ян , которую часто ошибочно воспринимают как символ дуализма, на самом деле призвана передать идею о том, что все очевидные противоположности являются взаимодополняющими частями недвойственного целого. [311]
Современное направление мысли рассматривает «недвойственное сознание» как универсальное психологическое состояние, которое является общим слоем и имеет одну и ту же сущность в разных духовных традициях. [11] Оно происходит от нео-веданты и нео-адвайты , но имеет исторические корни в неоплатонизме , западном эзотеризме и перенниализме . Идея недвойственного сознания как «центральной сущности» [312] является универсалистской и перенниалистской идеей, которая является частью современного взаимного обмена и синтеза идей между западными духовными и эзотерическими традициями и азиатскими религиозными движениями возрождения и реформ. [примечание 25]
Центральными элементами западных традиций являются неоплатонизм , оказавший сильное влияние на христианское созерцание или мистицизм , и сопровождающее его апофатическое богословие . [315]
В христианском мистицизме центральными элементами являются созерцательная молитва и апофатическое богословие . В созерцательной молитве ум концентрируется постоянным повторением фразы или слова. Святой Иоанн Кассиан рекомендовал использовать фразу: «Боже, поспеши спасти меня: Господи, поспеши мне на помощь». [316] [317] Другой формулой повторения является имя Иисуса [318] [319] или Иисусова молитва , которую называют «мантрой Православной Церкви», [317] хотя термин «Иисусова молитва» не встречается у Отцов Церкви. [320] Автор «Облака незнания» рекомендовал использовать односложные слова, такие как «Бог» или «Любовь». [321]
Апофатическое богословие происходит от неоплатонизма через Псевдо-Дионисия Ареопагита . При таком подходе понятие Бога лишается всех положительных качеств, оставляя «тьму» или «необоснованность», оно оказало сильное влияние на западный мистицизм. Ярким примером является Мейстер Экхарт , который в наше время также привлек внимание дзен-буддистов, таких как Д.Т. Судзуки , из-за сходства между буддийской мыслью и неоплатонизмом.
«Облако незнания» — анонимное произведение христианского мистицизма , написанное на среднеанглийском языке во второй половине XIV века — пропагандирует мистические отношения с Богом. Текст описывает духовный союз с Богом через сердце. Автор текста выступает за сосредоточенную молитву , форму внутреннего молчания. Согласно тексту, Бога нельзя познать ни посредством знания, ни посредством мышления. Только освободив разум от всех созданных образов и мыслей, мы сможем познать Бога. Продолжая эту линию мысли, Бог совершенно непознаваем разумом. Бога познают не интеллектом, а посредством интенсивного созерцания , движимого любовью и лишенного всякой мысли. [322]
Томизм , хотя и не является недвойственным в обычном смысле слова, считает единство Бога настолько абсолютным, что даже двойственность субъекта и предиката , описывающая Его, может быть истинной только по аналогии . В томистской мысли даже Тетраграмматон является лишь приблизительным именем, поскольку «Я есть» включает в себя предикат, собственная сущность которого является его субъектом. [323]
Джерри Кац считает бывшую монахиню и созерцательную Бернадетт Робертс недуалисткой. [11]
Ипостасный союз — это неполная форма недвойственности, применяемая к третичной сущности, пренебрегающая субъективным «я» .
По мнению Джея Майклсона , недвойственность начинает проявляться в средневековой еврейской текстовой традиции, пик которой приходится на хасидизм : [324]
Иудаизм имеет внутри себя сильную и очень древнюю мистическую традицию, которая глубоко недуалистична. « Эйн Соф », или бесконечное небытие, считается основой всего сущего. Бог считается за пределами всех предположений или предубеждений. Физический мир рассматривается как эманирующий из небытия, как множество ликов « парцуфим » Бога, которые все являются частью священного небытия. [325]
Одним из наиболее ярких вкладов Каббалы, ставшей центральной идеей хасидской мысли, было весьма новаторское прочтение монотеистической идеи. Вера в единого Бога больше не воспринимается как простое отрицание других божеств или посредников, а как отрицание любого существования вне Бога. [примечание 26]
Формулировка пантеизма, предложенная Барухом Спинозой в 17 веке, представляет собой плодотворное европейское проявление недуализма. Его философские работы, особенно изложенные в «Этике» , постулируют радикальную идею, которая объединяет божественность с материальным миром, предполагая, что Бог и вселенная — это не отдельные сущности, а разные грани единой основной субстанции. В его мировоззрении конечное и бесконечное гармонично переплетаются, бросая вызов дуалистической перспективе Рене Декарта . [326]
Одно из философских открытий Фридриха Ницше также перекликается с недуализмом. Ницше писал: «Мы перестаем думать, когда отказываемся делать это из-за ограничений языка». [примечание 27] Эта идея исследуется в его книге «Об истине и лжи в неморальном смысле» . Его исследование традиционного мышления и языка призывает отойти от лингвистических границ. [328] Эта точка зрения согласуется с недвойственным представлением о выходе за пределы дуалистических концепций и более непосредственном, интуитивном взаимодействии с реальностью.
Согласно тезису об общем ядре, [329] разные описания могут маскировать весьма схожие, если не идентичные, переживания: [330] Влиятельным современным сторонником перенниализма был Олдос Хаксли , находившийся под влиянием «Неоведанты и универсализма» Вивекананды , [273] и популяризировал понятие общего мистического ядра в своей книге «Вечная философия» . [ нужна цитата ]
Элиас Амидон описывает это общее ядро как «неописуемую, но определенно узнаваемую реальность, которая является основой всего бытия». [331] Согласно Амидону, эта реальность обозначается «многими именами» из «духовных традиций всего мира»: [331]
[Не]единственное осознание, чистое осознание, открытое осознание, осознание присутствия, необусловленный ум, ригпа, изначальный опыт, Это, основное состояние, возвышенное, природа будды, изначальная природа, спонтанное присутствие, единство бытия, основа бытия Реальность, ясность, сознание Бога, божественный свет, ясный свет, просветление, реализация и просветление. [331]
По мнению Ренара, эти имена основаны на опыте или интуиции «Реального». [332] Согласно Ренару, недуализм как общая сущность предпочитает термин «недуализм» вместо монизма , поскольку это понимание «неконцептуально», «не уловимо в идее». [332] [примечание 28] Даже называть это «основанием реальности», «Единым» или «Единством» — значит приписывать характеристику этой основе реальности. Единственное, что можно сказать, это то, что это «не два» или «недвойственно»: [web 7] [333] По мнению Ренара, Алан Уоттс внес один из главных вкладов в популяризацию немонистической теории. понимание «недуализма». [332] [примечание 29]
Вечная философия уходит своими корнями в интерес эпохи Возрождения к неоплатонизму и его идее Единого , из которого исходит все существование. Марсилио Фичино (1433–1499) стремился объединить герметизм с греческой и иудейско-христианской мыслью, [335] обнаруживая Prisca theologia , которую можно было найти во все века. [336] Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494) предположил, что истину можно найти во многих, а не только в двух традициях. Он предложил гармонию между идеями Платона и Аристотеля и увидел аспекты Prisca theologia в Аверроэсе , Коране , Каббале и других источниках. [337] Агостино Стеуко (1497–1548) ввёл термин philosophia perennis . [338]
Западный мир знаком с индийскими религиями с конца 18 века. [339] Первый западный перевод санскритского текста был сделан в 1785 году. [339] Он ознаменовал растущий интерес к индийской культуре и языкам. [340] Первый перевод дуализма и недуализма, обсуждающих Упанишады, появился в двух частях в 1801 и 1802 годах [341] и оказал влияние на Артура Шопенгауэра , который назвал их «утешением моей жизни». [342] Ранние переводы появились и на других европейских языках. [343]
По мнению Хори, изучение религиозного опыта можно проследить до Уильяма Джеймса , который впервые использовал термин «религиозный опыт» в своей книге « Разновидности религиозного опыта» . [344] Истоки использования этого термина можно отнести к более раннему периоду. [345]
В 18, 19 и 20 веках несколько исторических деятелей выдвинули очень влиятельные взгляды на то, что религия и ее верования могут быть основаны на самом опыте. В то время как Кант считал, что моральный опыт оправдывает религиозные убеждения , Джон Уэсли, помимо подчеркивания индивидуальных моральных усилий, считал, что религиозный опыт в методистском движении (параллельно романтическому движению ) имеет основополагающее значение для религиозных обязательств как образа жизни. [346]
Уэйн Праудфут прослеживает корни понятия «религиозный опыт» у немецкого теолога Фридриха Шлейермахера (1768–1834), который утверждал, что религия основана на ощущении бесконечности. Понятие «религиозного опыта» использовалось Шлейермахером и Альбертом Ритчлем для защиты религии от растущей научной и светской критики, а также для защиты точки зрения, согласно которой человеческий (моральный и религиозный) опыт оправдывает религиозные убеждения . [345]
Подобный религиозный эмпиризм позже будет рассматриваться как весьма проблематичный и в период между мировыми войнами был отвергнут Карлом Бартом . [347] В ХХ веке религиозный, а также моральный опыт как оправдание религиозных убеждений все еще имеет господствующее значение. Некоторыми влиятельными современными учеными, придерживающимися этой либеральной теологической точки зрения, являются Чарльз Рэйвен и оксфордский физик/теолог Чарльз Коулсон . [348]
Понятие «религиозного опыта» было принято многими религиоведами, из которых наиболее влиятельным был Уильям Джеймс. [349] [примечание 30]
Понятие «опыт» подверглось критике. [353] [354] [355] Роберт Шарф указывает, что «опыт» — это типичный западный термин, который проник в азиатскую религиозность благодаря западному влиянию. [353] [примечание 31]
Прозрение — это не «опыт» какой-то трансцендентальной реальности, а когнитивное событие, (интуитивное) понимание или «схватывание» некоторого конкретного понимания реальности, как в кэнсё [357] или анубхава. [358]
«Чистого опыта» не существует; весь опыт опосредован интеллектуальной и познавательной деятельностью. [359] [360] Чистое сознание без концепций, достигнутое путем очистки дверей восприятия, было бы подавляющим хаосом сенсорной информации без связности. [361]
«Тезис об общей сути» подвергается критике со стороны «теоретиков разнообразия», таких как С.Т. Кац и У. Праудфут. [330] Они утверждают, что
[Н]о непосредственный опыт невозможен, и в крайнем случае язык не просто используется для интерпретации опыта, но фактически представляет собой опыт. [330]
Идея общей сущности была подвергнута сомнению Янделлом, который различает различные «религиозные переживания» и соответствующие им доктринальные установки, которые различаются по структуре и феноменологическому содержанию, а также по «доказательной ценности», которую они представляют. [362] Янделл различает пять видов: [363]
Конкретные учения и практики конкретной традиции могут определять, какой «опыт» имеет человек, а это означает, что этот «опыт» является не доказательством учения , а результатом учения. [370] Понятие о том, что именно представляет собой «освобождающее прозрение», варьируется в зависимости от различных традиций и даже внутри традиций. Бронкхорст, например, отмечает, что концепция того, что такое «освобождающее прозрение» в буддизме, развивалась с течением времени. Хотя первоначально это, возможно, и не было указано, позже Четыре Истины послужили таковыми и были заменены пратитьясамутпадой , а еще позже, в школах Хинаяны, доктриной несуществования субстанциальной самости или личности. [371] И Шмитхаузен отмечает, что в буддийском каноне существуют и другие описания этого «освобождающего прозрения». [372]
Недвойственное осознание, также называемое чистым сознанием или осознаванием, [373] бессодержательным сознанием, [374] сознанием как таковым, [4] и Минимальным феноменальным опытом, [373] является темой феноменологических исследований. Как описано в Санкхья-Йоге и других системах медитации и упоминается, например, как Турья и Атман, [375] [374] чистое осознание проявляется в продвинутых состояниях медитации. [375] [373] Чистое сознание отличается от работы ума и «состоит ни в чем, кроме как быть видимым из видимого». [375] Гамма и Метцингер (2021) представляют двенадцать факторов в своем феноменологическом анализе чистого осознания, испытываемого медитирующими, включая светимость; пустота и неэгоическое самосознание; и сознание-свидетель. [373]
...когда вы осознаете, что природа вашего разума и Вселенной недвойственна, вы просветлены. [24]
{{cite book}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link){{citation}}: CS1 maint: date and year (link){{citation}}: |last=имеет общее имя ( справка ){{citation}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link){{citation}}: CS1 maint: date and year (link){{cite web}}: CS1 maint: unfit URL (link)
СМИ, связанные с недвойственностью, на Викискладе?