Бхагавад Гита ( / ˈ b ʌ ɡ ə v ə d ˈ ɡ iː t ɑː / ; [ 1] санскрит : भगवद्गीता, IPA: [ˌbʱɐɡɐʋɐd ˈɡiːtɑː] , романизированный : bhagavad-gītā , букв. «Песнь бога»), [а. ], часто называемая Гитой ( IAST : gītā ), представляет собой индуистское писание , датируемое вторым или первым веком до нашей эры, [7] которое является частью эпоса «Махабхарата» . Это синтез различных направлений индийской религиозной мысли, включая ведическую концепцию дхармы (долга, законных действий); йога, основанная на самкхье , и джняна (прозрение, знание); и бхакти (преданность). [8] [b] Он обладает уникальным паниндуистским влиянием как наиболее выдающийся священный текст и является центральным текстом в Веданте и индуизме вайшнава. традиция.
Хотя традиционно приписывается мудрецу Веде Вьясе , Гита, вероятно, является составным произведением, составленным несколькими авторами. [9] [10] [11] Она представляет собой повествовательную структуру диалога между принцем Пандавов Арджуной и его проводником-возничим Кришной , аватаром Вишну , в начале войны на Курукшетре , включающую учения из Упанишад и философии самкхья- йоги . [6]
Восхваляя преимущества йоги [12] [13] для освобождения внутренней сущности человека от уз желания и колеса перерождений , [6] Гита пропагандирует брахманическую идею жизни в соответствии со своим долгом или дхармой , в отличие от аскетического идеала освобождения путем избегания всей кармы . [12] Столкнувшись с опасностями войны, Арджуна колеблется исполнять свой долг ( дхарму ) как воин. Кришна убеждает его начать битву, утверждая, что, следуя своей дхарме, человек не должен считать себя агентом действия, но приписывать все свои действия Богу ( бхакти ). [14] [15]
Гита постулирует существование индивидуального «я» ( дживатман ) и высшего Божественного «я» (Кришна, Атман/Брахман) в каждом существе; [c] диалог Кришны и Арджуны был истолкован как метафора вечного диалога между ними. [d] Многочисленные классические и современные мыслители написали комментарии к Гите с различными взглядами на ее суть и основы, в том числе на связь между индивидуальным «я» ( дживатман ) и Богом (Кришной) [16] или высшим «я» (Атман/ Брахман ). Гита, как известно, упоминает в главе XIII, стихах 24-25, четыре способа увидеть себя, интерпретируемые как четыре йоги, а именно через медитацию ( раджа-йога ), прозрение/интуицию ( джняна-йога ), работу/правильное действие ( карма-йога ) и преданность/любовь ( бхакти-йога ), влиятельное разделение, которое было популяризировано Свами Вивеканандой в 1890-х годах. [17] [18]
Гита в названии Бхагавадгиты буквально означает «песня». Религиозные лидеры и ученые интерпретируют слово Бхагавад несколькими способами. Соответственно, название было интерпретировано как «песня Бога»; «слово Бога» теистическими школами, [19] «слова Господа», [20] «Божественная Песнь», [21] [ нужна страница ] [22] и «Небесная Песнь» другими. [23]
В Индии его санскритское название часто пишется как Шримад Бхагавад Гита или Шримад Бхагавадгита (श्रीमद् भगवद् गीता или भगवद्गीता), где префикс Шримад используется для обозначения высокой степени уважения. Бхагавад Гиту не следует путать с Бхагавата Пуран , которая является одной из восемнадцати основных Пуран, посвященных жизни индуистского бога Кришны и различных аватаров Вишну . [24]
Эта работа также известна как Ишвара Гита , Ананта Гита , Хари Гита , Вьяса Гита или Гита. [25]
Текст обычно датируется вторым или первым веком до н. э., [3] [4] [5] [6], хотя некоторые ученые принимают даты еще раньше, с V века до н. э.
По словам Джинин Фаулер, «датировка Гиты значительно варьируется» и частично зависит от того, принимает ли кто-то ее как часть ранних версий Махабхараты или как текст, который был вставлен в эпос в более позднее время. [26] Поэтому самые ранние «сохранившиеся» компоненты считаются не старше самых ранних «внешних» ссылок, которые у нас есть на эпос Махабхарата . Махабхарата — самая длинная поэма в мире — сама по себе является текстом, который, вероятно, был написан и составлен в течение нескольких сотен лет, один из которых датируется «между 400 г. до н. э. или немного ранее, и 2-м веком н. э., хотя некоторые утверждают, что несколько частей могут быть отнесены к 400 г. н. э.», утверждает Фаулер. Таким образом, датировка Гиты зависит от неопределенной датировки Махабхараты . Фактические даты составления Гиты остаются неопределенными. [26]
По словам Артура Башама, контекст Бхагавад-гиты предполагает, что она была составлена в эпоху, когда этика войны подвергалась сомнению, а отречение от монашеской жизни становилось популярным. [27] Такая эпоха возникла после подъема буддизма и джайнизма в V веке до н. э., и особенно после полулегендарной жизни Ашоки в III веке до н. э. Таким образом, первая версия Бхагавад-гиты могла быть составлена в III веке до н. э. или позже. [27]
Уинтроп Сарджент лингвистически классифицирует Бхагавад-гиту как эпико-пуранический санскрит, язык, который следует за ведическим санскритом и предшествует классическому санскриту. [28] В тексте иногда встречаются доклассические элементы ведического санскрита, такие как аористы и запретительный mā вместо ожидаемого na (не) классического санскрита. [28] Это говорит о том, что текст был составлен после эпохи Панини , но до того, как длинные соединения классического санскрита стали нормой. Это датирует текст, переданный устной традицией , более поздними веками 1-го тысячелетия до н. э., а первую письменную версию, вероятно, 2-м или 3-м веком н. э. [28] [29]
Каши Натх Упадхьяя датирует его немного раньше, но после подъема буддизма, который оказал на него влияние. Он утверждает, что Гита всегда была частью Махабхараты , и датировка последней достаточна для датировки Гиты. [30] На основе предполагаемых дат Махабхараты , как это подтверждается точными цитатами из нее в буддийской литературе Ашвагхоши (ок. 100 г. н. э.), Упадхьяя утверждает, что Махабхарата , а следовательно, и Гита, должны были быть хорошо известны к тому времени, чтобы буддист мог их цитировать. [30] [примечание 1] Это предполагает, что terminus ante quem (последняя дата) Гиты должна быть где-то до I века н. э. [30] Он приводит похожие цитаты в текстах дхармасутры, Брахма-сутрах и другой литературе, чтобы сделать вывод, что Бхагавад-гита была составлена в пятом или четвертом веке до н. э. [32] [примечание 2]
В индийской традиции Бхагавад-гита, а также эпос Махабхарата , частью которого она является, приписываются мудрецу Вьясе , [34] чье полное имя было Кришна Двайпаяна, также называемый Веда-Вьяса. [35] Другая индуистская легенда гласит, что Вьяса рассказал ее, когда бог Ганеша сломал один из своих бивней и записал Махабхарату вместе с Бхагавад-гитой. [9] [36] [примечание 3]
Ученые считают Вьясу мифическим или символическим автором, отчасти потому, что Вьяса также является традиционным составителем Вед и Пуран , текстов, датируемых разными тысячелетиями. [9] [39] [40]
По словам Алексуса Маклеода, ученого, изучающего философию и азиатские исследования, «невозможно связать Бхагавад-гиту с одним автором», и она может быть работой многих авторов. [9] [10] Эту точку зрения разделяет индолог Артур Башам , который утверждает, что было три или более авторов или составителей Бхагавад-гиты. Об этом свидетельствует прерывистое смешение философских стихов с теистическими или страстно теистическими стихами, по словам Башама. [11] [примечание 4]
Джаб ван Буйтенен , индолог, известный своими переводами и научными исследованиями Махабхараты , считает, что Гита настолько контекстуально и философски связана с Махабхаратой , что она не была самостоятельным текстом, который «каким-то образом забрел в эпос». [41] Гита, утверждает ван Буйтенен, была задумана и разработана авторами Махабхараты , чтобы «довести до кульминации и решения дхармической дилеммы войны». [41] [примечание 5]
По словам Денниса Хадсона, в учениях, содержащихся в Бхагавадгите, есть совпадения между ведическими и тантрическими ритуалами. [47] Он помещает Панчаратра Агаму в последние три или четыре столетия 1-го тысячелетия до н. э. и предполагает, что и тантрическая , и ведическая, Агама и Гита имеют одни и те же корни Васудева-Кришна . [48] Некоторые идеи в Бхагавадгите связывают ее с Шатапатха Брахманой Яджурведы . Например, Шатапатха Брахмана упоминает абсолютного Пурушу, который пребывает в каждом человеке.
По словам Хадсона, история в этом ведическом тексте подчеркивает значение имени Васудева как «сияющего (дева), который пребывает (васу) во всех вещах и в котором пребывает все вещи», и значение Вишну как «проникающего актера». В Бхагавад-гите, аналогично, « Кришна отождествлял себя как с Васудевой , так и с Вишну и их значениями». [49] [примечание 6] Идеи, лежащие в основе ведических ритуалов в Шатапатха-брахмане и учениях Бхагавад-гиты, вращаются вокруг этой абсолютной Личности, изначального бесполого абсолюта, который совпадает с целью Панчаратра-агамы и Тантры. [51]
Рукопись Бхагавад-гиты находится в шестой книге рукописей Махабхараты - Бхишма-парван . В ней, в третьем разделе, Гита образует главы 23–40, то есть 6.3.23 - 6.3.40. [52] Бхагавад-гита часто сохраняется и изучается сама по себе, как независимый текст с ее главами, перенумерованными с 1 по 18. [52] Рукописи Бхагавад-гиты существуют в многочисленных индийских письменностях. [53] К ним относятся системы письма, которые используются в настоящее время, а также ранние письменности, такие как ныне неиспользуемая письменность Шарада . [53] [54] Варианты рукописей Гиты были найдены на индийском субконтиненте [55] [56] В отличие от огромных различий в оставшихся разделах сохранившихся рукописей Махабхараты , рукописи Гиты показывают лишь незначительные различия. [55] [56]
Согласно Гамбхирананде, в старых рукописях могло быть 745 стихов, хотя он соглашается, что «700 стихов — это общепринятый исторический стандарт». [57] Точка зрения Гамбхирананды подтверждается несколькими версиями главы 6.43 Махабхараты . Согласно исследователю толкования Гиты Роберту Майнору, эти версии утверждают, что Гита — это текст, в котором «Кешава [Кришна] произнес 574 шлоки, Арджуна — 84, Санджая — 41, а Дхритараштра — 1». [58] Подлинная рукопись Гиты с 745 стихами не была найдена. [59] Ади Шанкара в своем комментарии 8-го века прямо заявляет, что в Гите 700 стихов, что, вероятно, было преднамеренным заявлением, чтобы предотвратить дальнейшие вставки и изменения в Гите. Со времен Шанкары «700 стихов» были стандартом эталоном критического издания Бхагавад-гиты. [59]
Бхагавад-гита — поэма, написанная на санскрите . [60] Её 700 стихов [56] структурированы в несколько древнеиндийских поэтических метров , главным из которых является шлока ( ануштубх чанда ). Всего в ней 18 глав. [61] Каждая шлока состоит из двустишия, таким образом, весь текст состоит из 1400 строк. Каждая шлока состоит из двух четвертных стихов, состоящих ровно из восьми слогов. Каждая из этих четвертей далее организована в две метрические стопы по четыре слога каждая. [60] [примечание 7] Стих с размером не рифмуется. [62] Хотя шлока является основным размером в Гите, в ней используются и другие элементы санскритской просодии (которая относится к одной из шести Веданг, или частей ведических статуй). [63] В драматические моменты используется размер тристубха, встречающийся в Ведах, где каждая строка двустишия состоит из двух четвертных стихов, содержащих ровно одиннадцать слогов. [62]
Гита — это диалог между Кришной и Арджуной прямо перед началом кульминационной войны Курукшетра в индуистском эпосе Махабхарата . [64] [примечание 8] Две огромные армии собрались, чтобы уничтожить друг друга. Принц Пандавов Арджуна просит своего возничего Кришну подъехать к центру поля битвы, чтобы он мог хорошо рассмотреть обе армии и всех тех, кто «так жаждет войны». [66] Он видит, что некоторые из его врагов — его собственные родственники, любимые друзья и почитаемые учителя. Он не хочет сражаться, чтобы убить их, и поэтому полон сомнений и отчаяния на поле битвы. [67] Он бросает свой лук, размышляет, стоит ли ему отречься и просто покинуть поле битвы. [66] Он обращается к своему возничему и наставнику Кришне за советом о причинах войны, его выборе и правильном поступке. Бхагавад-гита представляет собой сборник вопросов и моральных дилемм Арджуны, а также ответов и прозрений Кришны, которые развивают различные философские концепции. [66] [68] [69]
Составленный диалог выходит далеко за рамки «обоснования войны»; он затрагивает многие человеческие этические дилеммы, философские вопросы и жизненный выбор. [66] [70] По словам Флуда и Мартина, хотя Гита и разворачивается в контексте военного эпоса, повествование структурировано так, чтобы быть применимым ко всем ситуациям; оно борется с вопросами о том, «кто мы, как мы должны жить и как мы должны действовать в мире». [71] По словам Хьюстона Смита, оно углубляется в вопросы о «цели жизни, кризисе самоидентификации, человеческом Я, человеческих темпераментах и путях духовных поисков». [72]
Гита постулирует существование двух «я» в человеке [c] , и ее описание диалога Кришны и Арджуны было истолковано как метафора вечного диалога между ними двумя. [d]
Бхагавад-гита — это синтез ведических и неведических традиций, [75] [b] [e] примиряющий отречение с действием, утверждая, что они неразделимы; следуя своей дхарме, человек не должен считать себя агентом действия, но приписывать все свои действия Богу. [14] [76] Это брахманический текст, который использует шраманическую и йогическую терминологию для пропаганды брахманической идеи жизни в соответствии со своим долгом или дхармой , в отличие от аскетического идеала освобождения путем избегания всей кармы. [12] По словам Хилтебайтеля, Бхагавад-гита — это запечатывающее достижение индуистского синтеза , [77] синтез брахманической идеологии ( дхармы ) с небрахманическими традициями (бхакти, йога)
Гита обсуждает и синтезирует отречение, основанное на шрамане и йоге, домохозяйскую жизнь, основанную на дхарме, и теизм, основанный на преданности, пытаясь «выковать гармонию» между этими тремя путями. [78] [e] Она делает это в рамках, обращаясь к вопросу о том, что составляет добродетельный путь, необходимый для духовного освобождения или освобождения от циклов перерождений ( мокша ), [79] [80] включая различные религиозные традиции, [81] [82] [78] включая философские идеи из Упанишад [83] [6] философию самкхья -йоги , [6] и бхакти , включая бхакти в Веданту . [77] Таким образом, она нейтрализует напряжение между брахманическим мировым порядком с его кастовыми социальными институтами, которые скрепляют общество, и поиском спасения аскетами, которые покинули общество. [84]
Знание действительно лучше практики;
Медитация превосходит знание;
Отказ от плодов действия лучше медитации;
За отречением немедленно следует покой.
Бхагавад Гита, глава XII, стих 12 [85]
По словам Гэвина Флуда и Чарльза Мартина, Гита отвергает шраманический путь недеяния, подчеркивая вместо этого «отречение от плодов действия». [13] По словам Гэвина Флуда, учения в Гите отличаются от других индийских религий, которые поощряли крайнюю аскезу и самоистязание различных форм ( карсайанта ). Гита не одобряет их, заявляя, что это не только противоречит традиции, но и самому Кришне, потому что «Кришна пребывает во всех существах, истязая тело, аскет истязал бы его», утверждает Флад. Даже монах должен стремиться к «внутреннему отречению», а не к внешним претензиям. [86] Далее в ней говорится, что дхармический домохозяин может достичь тех же целей, что и отрекшийся монах, посредством «внутреннего отречения» или «беспричинного действия». [79] [примечание 9] Человек должен делать правильные вещи, потому что он определил, что это правильно, утверждает Гита, не жаждая их плодов, не беспокоясь о результатах, потерях или приобретениях. [88] [89] [90] Желания, эгоизм и жажда плодов могут отвратить человека от духовной жизни. [89] [ж]
Бхагавад-гита является частью Прастханатраи , [94] [95] которая также включает Упанишады и Брахма-сутры , основополагающие тексты школы Веданты индуистской философии. [96] [g]
Гита является почитаемым текстом в традиции вайшнавов , [97] [98] [99] [100] [101] в основном через комментарии вайшнава-веданты, написанные к нему, [101] хотя сам текст также прославляется в пуранах, например, Гита Махатмья из Вараха Пураны . [h] В то время как Упанишады больше фокусируются на знании и тождестве себя с Брахманом, Бхагавад Гита смещает акцент в сторону преданности и поклонения личному божеству, в частности Кришне. [16] Существуют альтернативные версии Бхагавад Гиты (например, найденная в Кашмире), но основное послание, лежащее в основе этих текстов, не искажено. [55] [102] [103]
Хотя индуизм известен своим разнообразием и синтезом, происходящим из него, Бхагавад-гита обладает уникальным паниндуистским влиянием. [104] [105] [i] Джеральд Джеймс Ларсон – индолог и исследователь классической индуистской философии , утверждает, что «если есть какой-либо текст, который приближается к воплощению всей полноты того, что значит быть индуистом , то это Бхагавад-гита». [106] [107]
Тем не менее, по словам Робинсона, «ученые все больше признают, что необычайная значимость Бхагавад-гиты является чертой современности, несмотря на разногласия по поводу даты, когда она стала доминирующей». [108] По словам Эрика Шарпа, это изменение началось в 1880-х годах и стало заметным после 1900 года. [108] По словам Арвинда Шармы, Бхагавад-гита всегда была важным писанием, но стала заметной в 1920-х годах. [108]
С переводом и изучением Бхагавад-гиты западными учеными, начиная с начала 18 века, она приобрела растущее признание и популярность на Западе . [web 1] Новые интерпретации Гиты, наряду с ее апологетикой, стали частью современного ревизионизма и движений обновления в индуизме. [109] По словам Рональда Нойфельдта, именно Теософское общество уделило много внимания и энергии аллегорическому толкованию Гиты, наряду с религиозными текстами со всего мира, после 1885 года, учитывая труды Е. П. Блаватской, Суббы Рао и Анны Безант. [110] Они пытались представить свою «универсальную религию». Эти теософские сочинения конца XIX века называли Гиту «путем истинной духовности» и «не учащим ничему иному, кроме как основам каждой системы философии и научного стремления», торжествуя над другими «путями санкхьи» индуизма, которые «выродились в суеверие и деморализовали Индию, уводя людей от практических действий». [110]
Неоиндуисты и индуистские националисты прославляли Бхагавад-гиту как содержащую суть индуизма и использовали акцент Гиты на долге и действии как ключ к их активизму за индийский национализм и независимость. [111] [112] Банким Чандра Чаттерджи (1838-1894) бросил вызов ориенталистской литературе по индуизму и предложил свои толкования Гиты, утверждает Аджит Рэй. [113] [114] Бал Гангадхар Тилак (1856-1920) интерпретировал учения карма-йоги в Гите как «доктрину освобождения», которой учит индуизм, [115] в то время как Сарвепалли Радхакришнан (1888-1975) утверждал, что Бхагавад-гита учит универсальной религии и «сущности индуизма» вместе с «сущностью всех религий», а не частной религии. [111]
Работы Вивекананды (1863-1902) содержали многочисленные ссылки на Гиту, например, его лекции по четырем йогам – Бхакти, Джнане, Карме и Радже. [116] Через послание Гиты Вивекананда стремился вдохновить народ Индии, чтобы вернуть свою дремлющую, но сильную идентичность. [117] Ауробиндо (1872-1950) рассматривал Бхагавад-гиту как «писание будущей религии» и предполагал, что индуизм приобрел гораздо более широкую значимость благодаря Гите. [118]
[23] Тот, кто таким образом знает Дух
И материальную природу, вместе с качествами [гуна],
На какой бы стадии перерождения он ни находился,
Не рождается снова.
[24] Некоторые постигают Я в Я
С помощью Я посредством медитации;
Другие посредством дисциплины Санкхьи
, А еще иные посредством йоги действия.
[25] Другие же, не зная этого,
Поклоняются, услышав это от других,
И они также переходят за пределы смерти,
Преданные тому, что они услышали.
Бхагавад-гита, глава XIII, стихи 23-25 [119]
В то время как Упанишады называют йогу обузданием или сдерживанием ума, [120] темой главы 6 БГ, Бхагавад-гита вводит «знаменитые три вида йоги: «знание» ( джняна ), «действие» ( карма ) и «любовь» ( бхакти ). [121] В стихах 23–25 БГ XIII упоминаются четыре вида йоги или способа видения себя, добавляя медитацию к трем йогам. [8] Тем не менее, практика дхьяны (медитации) является частью всех трех классических путей в индуизме. [122] [123] Знание или прозрение, отличающее истинное «я» ( пуруша ) от материи и материальных желаний ( пракрити ), является истинной целью классической йоги , в которой медитация и прозрение не могут быть разделены. Кроме того, Гита «отвергает буддийский и джайнский путь недеяния, подчеркивая вместо этого отречение от плодов деятельности» [13] и преданность Кришне. [124]
Систематическое представление индуистского монотеизма, разделенного на эти четыре пути или «Йоги», является современным, пропагандируемым Свами Вивеканандой с 1890-х годов в его книгах по Джняна-йоге , Карма-йоге , Бхакти-йоге и Раджа-йоге , подчеркивающим Раджа-йогу как высшее достижение йоги. [17] [18] Вивекананда, который был сильно вдохновлен Гитой, рассматривал все духовные пути как равные. [125] Тем не менее, Вивекананда также отметил, что «примирение различных путей Дхармы и работа без желания или привязанности — это две особые характеристики Гиты». [126] Аналогичным образом, Корнил утверждает, что Гита утверждает, что путь Бхакти (преданности) является самым главным и самым легким из всех. [127]
По словам Хьюстона Смита , выдающегося неоведантиста , ссылающегося на стихи 23-25 BG XIII, Гита упоминает четыре способа увидеть себя, основанные на предпосылке санкхьи о том, что люди рождаются с разными темпераментами и наклонностями ( гуна ). [8] Некоторые люди более рефлексивны и интеллектуальны, некоторые аффективны и вовлечены в свои эмоции, некоторые движимы действием, а третьи предпочитают экспериментировать и исследовать то, что работает. [8] По словам Смита, стихи 24-25 BG XIII перечисляют четыре различных духовных пути для каждого типа личности соответственно: путь знания ( джняна-йога ), путь преданности ( бхакти-йога ), путь действия ( карма-йога ) и путь медитации ( раджа-йога ). [8]
Средневековые комментаторы спорили о том, какой путь имеет приоритет. [128] По словам Робинсона, современные комментаторы интерпретировали текст как воздерживающийся от настаивания на единственной правильной марге (пути) к духовности. [129] По словам Упадхьяи, Гита утверждает, что ни один из этих путей к духовной реализации не является «по сути высшим или низшим», скорее они «сходятся в одном и ведут к одной и той же цели». [130]
Бхагавад-гита содержит 18 глав и 700 стихов, найденных в Бхишма-парве эпоса Махабхарата. [131] [web 2] Из-за различий в редакциях стихи Гиты могут быть пронумерованы в полном тексте Махабхараты как главы 6.25–42 или как главы 6.23–40. [web 3] Количество стихов в каждой главе различается в некоторых рукописях Гиты, обнаруженных на индийском субконтиненте. Однако разночтений относительно немного в отличие от многочисленных версий Махабхараты, в которые она включена. [56]
В оригинальной Бхагавад-гите нет названий глав. Некоторые санскритские издания, которые отделяют Гиту от эпоса как независимый текст, а также переводчики, однако, добавляют названия глав. [132] [web 3] Например, Свами Чидбхавананда описывает каждую из восемнадцати глав как отдельную йогу, потому что каждая глава, как и йога, «тренирует тело и ум». Он называет первую главу «Арджуна Вишада Йогам» или «Йога уныния Арджуны». [133] Сэр Эдвин Арнольд озаглавил эту главу в своем переводе 1885 года как «Бедствие Арджуны». [20] [примечание 10]
Главы следующие:
Переводчики по-разному называли первую главу: Арджуна Вишада-йога , Пратама Адхьяя , Бедствие Арджуны , Война внутри или Печаль Арджуны . [20] [136] [137] Бхагавад-гита открывается описанием поля битвы Курукшетра. Две огромные армии, представляющие разные лояльности и идеологии, сталкиваются с катастрофической войной. С Арджуной находится Кришна, не как участник войны, а только как его возничий и советник. Арджуна просит Кришну переместить колесницу между двумя армиями, чтобы он мог увидеть тех, кто «жаждет этой войны». Он видит семью и друзей на стороне противника. Арджуна расстроен и печален. [138] Вопрос в том, утверждает Арвинд Шарма , «морально ли убивать?» [139] Эта и другие моральные дилеммы в первой главе устанавливаются в контексте, где индуистский эпос и Кришна уже превозносили ахимсу (ненасилие) как высшую и божественную добродетель человека. [139] Война кажется Арджуне злом, и он подвергает сомнению мораль войны. Он задается вопросом, благородно ли отречься и уйти до начала насилия, или ему следует сражаться, и почему. [138]
Действия без ожиданий результата
॥ Клинтон в фильме "Кури" कदाचन
Мисс Клинтон и Сонсон. ि॥Человек имеет право исполнять свой долг,
Но не имеет права на плоды действия;
Не следует считать себя исполнителем действия,
И не следует привязываться к бездействию.- Бхагавад Гита 2: 47
Переводчики называют главу Санкхья-йога , Книга доктрин , Самореализация или Йога знания (и философии) . [20] [136] [137] Вторая глава начинает философские обсуждения и учения, найденные в Гите. Воин Арджуна, чье прошлое было сосредоточено на изучении навыков своей профессии, теперь сталкивается с войной, в которой он сомневается. Наполненный самоанализом и вопросами о смысле и цели жизни, он спрашивает Кришну о природе жизни, Я, смерти, загробной жизни и о том, есть ли более глубокий смысл и реальность. [140] Кришна учит Арджуну о вечной природе души (атман) и временной природе тела, советуя ему выполнять свой воинский долг с отрешенностью и без печали. В главе суммируются индуистские идеи перерождения, сансары, вечного Я в каждом человеке (Я), универсального Я, присутствующего в каждом, различных видов йоги, божественности внутри, природы знания Я и других концепций. [140] Идеи и концепции во второй главе отражают структуру школ санкхьи и йоги индуистской философии . Эта глава представляет собой обзор оставшихся шестнадцати глав Бхагавад-гиты. [140] [141] [142] Махатма Ганди запомнил последние 19 стихов второй главы, считая их своими спутниками в своем ненасильственном движении за социальную справедливость во время колониального правления. [143]
Переводчики называют главу Карма-йогой , Добродетелью в работе , Бескорыстным служением или Йогой действия . [20] [136] [137] Выслушав духовные учения Кришны в Главе 2, Арджуна еще больше сбивается с толку и возвращается к затруднительному положению, с которым он сталкивается. Он задается вопросом, не является ли война «не такой уж важной», учитывая обзор Кришны о стремлении к духовной мудрости. Кришна отвечает, что нет способа избежать действия (кармы), поскольку воздержание от работы также является действием. [144] Кришна утверждает, что Арджуна обязан понимать и выполнять свой долг (дхарму), потому что все связано законом причины и следствия. Каждый мужчина или женщина связаны деятельностью. Те, кто действуют эгоистично, создают кармическую причину и тем самым связаны со следствием, которое может быть хорошим или плохим. [144] Те, кто действуют бескорыстно ради правильной причины и стремятся выполнять свой дхармический долг, выполняют работу Бога. [144] Те, кто действует без жажды плодов, свободны от кармических эффектов, потому что результаты никогда не мотивируют их. Каким бы ни был результат, он не влияет на них. Их счастье исходит изнутри, и внешний мир их не беспокоит. [144] [145] Согласно Флуду и Мартину, глава 3 и далее развивает «теологический ответ на дилемму Арджуны». [146]
Переводчики называют четвертую главу Джняна-Карма-Саньяса-йогой , Религией Знания , Мудростью в Действии или Йогой Отречения от Действия через Знание . [20] [136] [137] Кришна показывает, что он научил этой йоге ведических мудрецов. Арджуна спрашивает, как Кришна мог это сделать, когда эти мудрецы жили так давно, а Кришна родился совсем недавно. Кришна напоминает ему, что все находятся в цикле перерождений, и хотя Арджуна не помнит свои предыдущие рождения, он помнит. Всякий раз, когда дхарма приходит в упадок и цель жизни забывается человеком, говорит Кришна, он возвращается, чтобы восстановить дхарму. [примечание 11] Каждый раз, когда он возвращается, он учит о внутреннем Я во всех существах. Последующие стихи главы возвращаются к обсуждению беспричинного действия и необходимости определить правильное действие, выполняя его как свою дхарму (долг), отказываясь от результатов, наград, плодов. Одновременное внешнее действие с внутренним отречением, утверждает Кришна, является секретом жизни свободы. Действие ведет к знанию, в то время как бескорыстное действие ведет к духовному осознанию, утверждают последние стихи этой главы. [147] 4-я глава - это первый раз, когда Кришна начинает раскрывать свою божественную природу Арджуне. [148] [149]
Переводчики называют эту главу Карма-Саньяса-йогой , Религией, отказывающейся от плодов трудов , Отречься и радуйся , или Йогой отречения . [20] [136] [137] Глава начинается с представления напряжения в индийской традиции между жизнью санньясы (монахов, которые отказались от своих домашних и мирских привязанностей) и жизнью грихастхи (домохозяина). Арджуна спрашивает Кришну, какой путь лучше. [150] Кришна отвечает, что оба пути ведут к одной и той же цели, но путь «бескорыстного действия и служения» с внутренним отречением лучше. Различные пути, говорит Кришна, направлены на — и, если их правильно следовать, ведут к — Самопознанию. Это знание ведет к универсальному, трансцендентному Божеству, божественной сущности во всех существах, к Брахману — к самому Кришне. В последних стихах главы говорится, что самосознающие, достигшие самореализации, живут без страха, гнева или желания. Они свободны внутри, всегда. [151] [152] Глава 5 показывает признаки интерполяций и внутренних противоречий. Например, утверждает Артур Башам, стихи 5.23–28 утверждают, что духовная цель мудреца — осознать безличный Брахман, однако следующий стих 5.29 утверждает, что цель — осознать личного Бога, которым является Кришна. [11]
Не те, у кого нет энергии
, и не те, кто воздерживается от действий,
а те, кто трудится, не ожидая награды
, достигают цели медитации.
Их отречение — истинное ( саньяса ).
— Бхагавад Гита 6.1
Экнатх Ишваран [153] [примечание 12]
Переводчики называют шестую главу Дхьяна-йогой , Религией самоограничения , Практикой медитации или Йогой медитации . [20] [136] [137] Глава открывается как продолжение учений Кришны о бескорыстной работе и личности того, кто отказался от плодов, которые находятся в главе 5. Кришна говорит, что такие самоосознавшие люди беспристрастны к друзьям и врагам, находятся за пределами добра и зла, одинаково расположены к тем, кто поддерживает их или выступает против них, потому что они достигли вершины сознания. Стихи 6.10 и далее продолжают суммировать принципы Йоги и медитации в формате, похожем на Йога-сутру Патанджали, но более простом . В ней обсуждается, кто является истинным йогом и что требуется, чтобы достичь состояния, в котором человек не таит злобы ни к кому. [159] [160] В стихе 6.47 подчеркивается значение веры души и любовного служения Кришне как высшей формы йоги. [161]
Переводчики называют эту главу Джнана-Виджнана-йогой , Религией через Проницательность , Мудростью из Реализации или Йогой Знания и Суда . [20] [136] [137] Седьмая глава начинается с того, что Кришна продолжает свою речь. Он обсуждает джнану (знание) и виджнану (реализацию, понимание), используя структуру Пракрити - Пуруши (материя-Я) школы Санкхья индуистской философии и структуру Майя - Брахман школы Веданты . В главе говорится, что зло является следствием невежества и привязанности к непостоянной, неуловимой Майе. Майя описывается как труднопреодолимая, но те, кто полагается на Кришну, могут легко выйти за пределы Майи и достичь мокши . В ней говорится, что Самопознание и единение с Пурушей (Кришной) являются высшей целью любого духовного поиска. [162]
Переводчики называют главу Акшара -Брахма-йога , Религия преданности Единому Верховному Богу , Вечному Божеству или Йоге Непреходящего Брахмана . [20] [136] [137] Глава начинается с того, что Арджуна задает такие вопросы, как что такое Брахман и какова природа кармы . Кришна утверждает, что его собственная высшая природа — нетленный Брахман, и что он живет в каждом существе как адхьятман . Каждое существо имеет непостоянное тело и вечное Я, и что «Кришна как Господь» живет в каждом существе. В главе обсуждается космология, природа смерти и перерождения. [163] Эта глава содержит эсхатологию Бхагавад-гиты. Описываются важность последней мысли перед смертью, различия между материальным и духовным мирами, а также светлые и темные пути, которые выбирает Я после смерти. [163] Кришна советует Арджуне сосредоточить ум на Верховном Божестве в сердце с помощью йоги, включая пранаяму и повторение священной мантры « Ом », чтобы обеспечить концентрацию на Кришне в момент смерти. [164]
Переводчики называют девятую главу Раджа - Видья -Раджа-Гухья-йогой , Религией царственного знания и царственной тайны , Королевским путем или Йогой высшей науки и высшей тайны . [20] [136] [137] Глава 9 начинается с того, что Кришна продолжает свою речь, пока Арджуна слушает. Кришна утверждает, что он находится везде и во всем в непроявленной форме, но он никоим образом не ограничен ими. Эоны заканчиваются, все растворяется, и затем он воссоздает другой эон, подчиняя их законам Пракрити (природы). [165] Он приравнивает себя к тому, чтобы быть отцом и матерью вселенной, быть Ом , к трем Ведам, к семени, цели жизни, прибежищу и обители всего. Глава рекомендует преданное поклонение Кришне. [165] По мнению теолога Кристофера Саутгейта, стихи этой главы Гиты являются панентеистическими , [166] в то время как немецкий физик и философ Макс Бернхард Вайнштейн считает произведение пандеистическим . [167] На самом деле, оно может быть ни тем, ни другим, и его содержание может не иметь определения с помощью ранее разработанных западных терминов.
Переводчики называют главу Вибхути–Вистара–йога , Религия Небесных Совершенств , Божественное Великолепие или Йога Божественных Проявлений . [20] [136] [137] Когда Арджуна спрашивает о достояниях (Вибхути) Кришны, он объясняет, как все сущности являются его формами. Он раскрывает свое божественное существо более подробно как конечную причину всего материального и духовного существования, как того, кто превосходит все противоположности и кто находится за пределами любой двойственности. Тем не менее, по велению Арджуны, Кришна заявляет, что следующие его главные достояния: Он – атман во всех существах, сокровенное Я Арджуны, сострадательный Вишну, Сурья , Индра, Шива-Рудра, Ананта, Яма, а также Ом, ведические мудрецы, время, мантра Гаятри и наука Самопознания. Кришна говорит: «Среди Пандавов я Арджуна», подразумевая, что он проявляется во всех существах, включая Арджуну. Он также говорит, что он Рама , когда говорит: «Среди владеющих оружием я Рама». Арджуна принимает Кришну как пурушоттаму (Высшее существо). [168]
Переводчики называют главу Вишварупа-Даршана-йога , Проявление Единого и Множественного , Космическое Видение или Йога Видения Космической Формы . [20] [136] [137] По просьбе Арджуны Кришна проявляет свою «вселенскую форму» ( Вишварупа ). [169] Арджуна просит Кришну увидеть Вечное собственными глазами. Затем Кришна «дает» ему «небесный» глаз, чтобы он мог узнать Всеформу Вишварупы Верховного Бога Вишну или Кришны. Арджуна видит божественную форму, его лицо обращено вокруг, как будто свет тысячи солнц внезапно вспыхнул в небе. И он не видит ни конца, ни середины, ни начала. И он видит богов и множество существ, содержащихся в нем. Он также видит Господа богов и вселенной как Господа времени , который пожирает свои создания в своей «утробе». И он видит людей, спешащих к своей гибели. И Возвышенный говорит, что даже бойцы все обречены на смерть. И он, Арджуна, является его инструментом, чтобы убивать тех, кто уже «убит» им. Арджуна складывает дрожащие руки и поклоняется Всевышнему. Эта идея встречается в Ригведе и многих более поздних индуистских текстах, где это символизм атмана (Я) и Брахмана (Абсолютной Реальности), вечно пронизывающих все существа и все существование. [170] [171] Глава 11, утверждает Экнатх Ишваран, описывает, как Арджуна входит сначала в савикальпа самадхи (особую форму), а затем в нирвикальпа самадхи (универсальную форму), когда он получает понимание Кришны. Часть стиха из этой главы была прочитана Дж. Робертом Оппенгеймером в телевизионном документальном фильме 1965 года об атомной бомбе. [169]
Переводчики называют эту главу Бхакти-йогой , Религией веры , Путем любви или Йогой преданности . [20] [136] [137] В этой главе Кришна прославляет путь любви и преданности Богу. Кришна описывает процесс преданного служения (Бхакти-йогой). Переводчик Экнат Ишваран противопоставляет этот «путь любви» «путю знания», подчеркнутому Упанишадами, говоря, что «когда Бога любят в личностном аспекте, путь становится намного легче». Его можно представить как «милосердного отца, божественную мать, мудрого друга, страстного возлюбленного или даже озорного ребенка». [172] В тексте говорится, что сочетание «действия с внутренним отречением» с любовью к Кришне как к личному Богу ведет к миру. В последних восьми стихах этой главы Кришна утверждает, что любит тех, кто сострадателен ко всем живым существам, доволен всем, что встречается на их пути, и живет отрешенной жизнью, беспристрастной и бескорыстной, не подверженной мимолетным удовольствиям или боли, не жаждущей похвалы и не подавленной критикой. [172] [173]
Переводчики называют эту главу Кшетра–Кшетраджна Вибхага-йогой , Религией разделения материи и духа , Полем и Знающим или Йогой различия между Полем и Знающим Полем . [20] [136] [137] Глава начинается с того, что Кришна продолжает свою речь. Он описывает разницу между преходящим тленным физическим телом ( кшетра ) и неизменным вечным Я ( кшетраджна ). В презентации объясняется разница между ахамкарой (эго) и атманом (Я), а оттуда — между индивидуальным сознанием и всеобщим сознанием. Знание своего истинного Я связано с реализацией Я. [174] [175] 13-я глава Гиты предлагает наиболее ясное изложение философии санкхьи , утверждает Башам, объясняя разницу между полем (материальным миром) и знающим (Я), пракрити и пурушей . [176] По словам Миллера, это глава, которая «переопределяет поле битвы как человеческое тело, материальную сферу, в которой человек борется за познание себя», где человеческие дилеммы представлены как «символическое поле внутренней войны». [177]
Переводчики называют четырнадцатую главу Гунатрайя-Вибхага-йогой , Религией, отделенной от качеств , Силами эволюции или Йогой разделения трех гун . [20] [136] [137] Кришна продолжает свою беседу из предыдущей главы. Кришна объясняет разницу между пурушей и пракрити , сопоставляя человеческий опыт с тремя гунами (тенденциями, качествами). [178] Они перечислены как саттва , раджас и тамас . Все мысли, слова и действия наполнены саттвой (правдивостью, чистотой, ясностью), раджасом (движением, энергией, страстью) или тамасом (тьмой, инерцией, стабильностью). Эти гуны влияют на будущие перерождения, причем саттва ведет к более высоким состояниям, раджас к продолжению материального существования, а тамас к низшим формам жизни. [179] Тот, кто понимает все сущее как взаимодействие этих трех состояний бытия, может обрести знание, превзойти все три гуны и достичь освобождения. [180] Когда Арджуна спрашивает, как он узнает того, кто победил три гуны, Кришна отвечает, что это тот, кто остается спокойным и уравновешенным, когда гуна «возникает», кто всегда сохраняет невозмутимость, кто непоколебим в радости и печали, кто остается прежним, когда его ругают или восхищаются, кто отказывается от всякого действия (из эго), отстраняется от власти гун. Освобождение также может быть достигнуто непоколебимой преданностью Кришне, что позволяет человеку превзойти три гуны и стать единым с Брахманом. Таким образом, все явления и индивидуальные личности являются комбинацией всех трех гун в различных и постоянно меняющихся пропорциях. Согласно тексту, гуны влияют на эго, но не на Я. [178] Эта глава также опирается на теории санкхьи. [181] [182] [183]
Переводчики называют главу Пурушоттама-йогой , Религией через достижение Верховного Кришны , Высшего Я или Йогой Верховного Пуруши . [20] [136] [137] Пятнадцатая глава излагает теологию Кришны в традиции индуизма Вайшнава-бхакти. Кришна обсуждает природу Бога, в которой Кришна не только превосходит непостоянное тело (материю), но и превосходит атман ( Я ) в каждом существе. [184] Глава использует метафору дерева Ашваттха (баньян), чтобы проиллюстрировать запутанность материального мира, подчеркивает отрешенность как средство освобождения, подчеркивает важность истинного знания и объясняет, что те, кто осознает это знание, превосходят необходимость ведических ритуалов. Она следует образу перевернутого дерева с корнями в небе, без начала и без конца. Необходимо срубить его побеги (объекты чувств), ветви и твердый корень топором невозмутимости и отрешенности и тем самым достичь изначальной личности ( адьям пурушам ). [185] Позже Кришна говорит, что он известен как Пурушоттама как в обычной речи, так и в Ведах, поддерживающий и управляющий всем тройственным миром, и что он больше, чем кшара (тленное), которая включает в себя всех живых существ, и акшара (нетленное), которая находится за пределами кшары. Тот, кто действительно осознает это, достиг конечной цели. [186] По словам Франклина Эджертона, стихи в этой главе, в сочетании с избранными стихами в других главах, делают метафизику Гиты дуалистической . Однако ее общий тезис, по мнению Эджертона, более сложен, поскольку другие стихи учат доктринам Упанишад, и «через своего Бога Гита, кажется, в конце концов приходит к окончательному монизму; существенная часть, фундаментальный элемент во всем, в конце концов, Един — это Бог». [187]
Переводчики называют главу « Дайвасура-сампад-вибхага-йога» , «Разделенность божественного и небожественного» , « Два пути » или «Йога разделения божественного и демонического» . [20] [136] [137] По словам Ишварана, это необычная глава, в которой Кришна описывает два типа человеческой природы: божественную ( дайви сампад ), ведущую к счастью, и демоническую ( асури сампад ), ведущую к страданию. Он утверждает, что правдивость, сдержанность, искренность, любовь к другим, желание служить другим, отрешенность, избегание гнева, избегание вреда всем живым существам, справедливость, сострадание и терпение являются признаками божественной природы. Противоположностью им являются демонические качества, такие как жестокость, тщеславие, лицемерие и бесчеловечность, утверждает Кришна. [188] [189] [190] Некоторые из стихов в главе 16 могут быть полемикой, направленной против конкурирующих индийских религий, согласно Башаму. [27] Конкурирующая традиция может быть материалистами ( чарвака ), утверждает Фаулер. [190]
Переводчики называют главу Шраддхатрая-Вибхага-йога , Религия по трем видам веры , Сила веры или Йога трехкратной веры . [20] [136] [137] Кришна квалифицирует различные аспекты человеческой жизни, включая веру, мысли, поступки и привычки в еде, в отношении трех гун (гун): саттва (благость), раджас (страсть) и тамас (невежество). Кришна объясняет, как эти гуны влияют на различные аспекты человеческого поведения и духовности, как человек может соответствовать гуне благости, чтобы продвигаться по своему духовному пути. Последний стих главы подчеркивает, что подлинная вера ( шраддха ) необходима для духовного роста. Действия без веры бессмысленны как в материальном, так и в духовном мире, что подчеркивает значимость веры в духовном пути. [191]
Переводчики называют главу « Мокша-Саньяса-йога» , «Религия через освобождение и отречение» , «Свобода и отречение » или «Йога освобождения и отречения» . [20] [136] [137] В последней и самой длинной главе Гита предлагает окончательное резюме своих учений в предыдущих главах. [192] Она дает всесторонний обзор учений Бхагавад-гиты, подчеркивая самореализацию, долг и преданность Кришне для достижения освобождения и внутреннего покоя. [193] Она начинается с обсуждения духовных стремлений через санньясу (отречение, монашеская жизнь) и духовных стремлений во время жизни в мире как домохозяин. Она учит « карма-пхала-тьяге » (отречению от плодов действий), подчеркивая отречение от привязанности к результатам действий и выполнение обязанностей с бескорыстием и преданностью. [194]
Дхарма является выдающейся парадигмой Махабхараты , и она также упоминается в Гите. Термин дхарма имеет ряд значений. [195] По сути, он относится к тому, что правильно или справедливо. [195] Контекстуально он также означает сущность «долга, закона, класса, социальных норм, ритуала и самого космоса» в тексте, в смысле «как все должно быть во всех этих различных измерениях». [195] По словам Зенера, термин дхарма означает «долг» в контексте Гиты ; в стихе 2.7 он относится к «правильному [и неправильному]», а в 14.27 — к «вечному закону праведности». [196]
По словам индолога Пола Хакера, в Бхагавад-гите лишь несколько стихов, посвященных дхарме, но тема дхармы в целом важна. [197] В главе 1, отвечая на уныние Арджуны, Кришна просит его следовать своей сва-дхарме , [198] «дхарме, которая принадлежит конкретному человеку (Арджуне) как члену конкретной варны (т. е. кшатрию – воинской варне)». [114] По словам Пола Хакера, термин дхарма имеет дополнительные значения в контексте Арджуны. В более широком смысле это «долг» и «метафизически застывший акт» для Арджуны. [199] По словам индолога Жаклин Херст, тема дхармы «имеет значение только в начале и конце Гиты», и это, возможно, было способом связать Гиту с контекстом Махабхараты . [ 200]
По словам Малинара, «кризис Арджуны и некоторые аргументы, выдвинутые для того, чтобы призвать его к действию, связаны с дебатами о войне и мире в Удйога Парве ». [201] Удйога Парва представляет множество взглядов на природу воина, его долг и то, что призывает к героическому действию. В то время как Дурьодхана представляет это как вопрос статуса, социальных норм и судьбы, Видура утверждает, что героический воин никогда не подчиняется, не знает страха и имеет долг защищать людей. [202] Бхишма Парва создает сцену двух идеологий в конфликте и двух огромных армий, собранных для того, что каждая считает справедливой и необходимой войной. В этом контексте Гита советует Арджуне исполнять свой святой долг ( сва-дхарма ) как воина: сражаться и убивать. [203] [204] [205]
По словам индолога Барбары Миллер, текст описывает героизм не с точки зрения физических способностей, а с точки зрения усилий и внутренней приверженности исполнению дхармы воина на поле боя. [206] Война изображается как ужас, надвигающаяся резня — как причина для сомнений в себе, однако на кону духовная борьба со злом. [206] Послание Гиты подчеркивает, что необходимо решать личную моральную амбивалентность, воин должен подняться над «личными и социальными ценностями» и понять, что поставлено на карту и «почему он должен сражаться». Текст исследует «парадоксальную взаимосвязь дисциплинированных действий и свободы». [206]
Первое упоминание о дхарме в Бхагавадгите встречается в ее первом стихе, где Дхритараштра называет Курукшетру, место битвы, Полем Дхармы , «Полем Праведности или Истины». [195] По словам Фаулера, дхарма в этом стихе может относиться к санатана дхарме , «тому, что индуисты понимают как свою религию, поскольку это термин, который охватывает широкие аспекты религиозной и традиционной мысли и более охотно используется для религии». [195] Следовательно, «поле дхармы» подразумевает поле праведности, где истина в конечном итоге восторжествует, утверждает Фаулер. [195] По словам Жаклин Херст, фраза «поле дхармы» в Гите олицетворяет то, что борьба касается самой дхармы. Эта дхарма имеет «резонансы на многих разных уровнях». [207]
Гита отвергает аскетическую жизнь, отречение, а также брахманический ведический ритуализм, где внешние действия или бездействие считаются средством личной награды в жизни, загробной жизни или средством освобождения. Вместо этого она рекомендует стремление к активной жизни, где человек принимает «внутреннее отречение», действует, чтобы выполнить то, что он определяет как свою дхарму , не жаждая или не беспокоясь о личных наградах, рассматривая это как «внутреннюю жертву личному Богу ради высшего блага». [208] [209]
По словам Эдвина Брайанта , индолога с публикациями по индуистским традициям, связанным с Кришной, Гита отвергает «бездеятельное поведение», встречающееся в некоторых индийских монашеских традициях. Она также «низводит систему жертвоприношений ранней ведической литературы до пути, который никуда не ведет, поскольку основан на желаниях», утверждает Брайант. [210]
Бхагавад-гита вмещает дуалистические и теистические аспекты мокши . Гита, хотя и включает в себя безличный Ниргуна Брахман в качестве цели, [j] в основном вращается вокруг отношений между Я и личным Богом или Сагуна Брахманом . Синтез знания, преданности и бесстрастного действия предлагается Кришной как спектр выборов Арджуне; то же самое сочетание предлагается читателю как путь к мокше. [211] Кристофер Чаппл — ученый, специализирующийся на индийских религиях — в переводе Гиты Уинтропа Сарджента утверждает, что «В модели, представленной Бхагавад-гитой, каждый аспект жизни на самом деле является путем спасения». [212]
Гита рассматривает три формы духовной дисциплины - джняна, бхакти и карма - для достижения божественного. Однако, утверждает Фаулер, она "не возводит ни одну из них в статус, исключающий другие". [213] Тема, которая объединяет эти пути в Гите - "внутреннее отречение", когда человек не привязан к личным наградам во время своего духовного путешествия. [213]
Гита учит пути бескорыстного действия в главе 3 и других. Она поддерживает необходимость действия. [214] Однако это действие должно «не просто следовать духовным предписаниям», без какой-либо привязанности к личным наградам или из-за жажды плодов. Гита учит, по словам Фаулера, что действие должно быть предпринято после того, как были применены надлежащие знания, чтобы получить полную перспективу того, «каким должно быть действие». [215] [216]
Концепция такого отстраненного действия также называется Нишкама Карма , термин, не используемый в Гите, но эквивалентный другим терминам, таким как карма-пхала-тьяга . [215] Это когда человек определяет, каким должно быть правильное действие, а затем действует, будучи отстраненным от личных результатов, плодов, успеха или неудачи. Карма-йог находит такую работу по своей сути удовлетворяющей и приносящей удовлетворение. [217] Для карма-йога правильная работа, выполненная хорошо, является формой молитвы, [218] а карма-йога — это путь бескорыстного действия. [219]
По словам Махатмы Ганди, цель Гиты — показать путь к достижению самореализации, и это «можно достичь бескорыстным действием, бесстрастным действием; отказом от плодов действия; посвящением всех действий Богу, т. е. преданием себя Ему, телу и Я». Ганди называл Гиту «Евангелием бескорыстного действия». [220] По словам Джонардона Ганери, предпосылка «бескорыстного действия» является одной из важных этических концепций в Гите. [221]
В то время как Упанишады больше фокусируются на знании и тождестве себя с Брахманом, Бхагавад-гита смещает акцент в сторону преданности и поклонения личному божеству, в частности Кришне. [16] В Бхагавад-гите бхакти характеризуется как «любящая преданность, тоска, сдача, доверие и поклонение» божественному Кришне как ишта-девате . [222] Хотя бхакти упоминается во многих главах, идея набирает обороты после стиха 6.30, и глава 12 является тем местом, где она полностью развивается. По словам Фаулера, бхакти в Гите не подразумевает отказа от «действия», но усилию бхакти содействуют «правильное знание» и преданность своей дхарме . [222] Теолог Кэтрин Корнил пишет: «Текст [Гиты] предлагает обзор различных возможных дисциплин для достижения освобождения через знание ( Джняна ), действие (карма) и любовную преданность Богу (бхакти), уделяя особое внимание последнему как самому легкому и самому высокому пути к спасению». [223]
По словам М. Р. Сампаткумарана, исследователя Бхагавад-гиты, послание Гиты заключается в том, что простое знание писаний не может привести к окончательному освобождению, но «преданность, медитация и поклонение необходимы». [224] Гита, вероятно, породила движение «мощного преданного служения», утверждает Фаулер, потому что текст и этот путь были проще и доступны каждому. [225]
Джняна-йога — это путь знания, мудрости и прямого осознания Брахмана. [226] [227] В Бхагавад-гите она также упоминается как буддхи-йога , и ее цель — различение истинного «я». [228] В тексте говорится, что это путь, который предпочитают интеллектуалы. [229] Глава 4 Бхагавад-гиты посвящена общему изложению джняна-йоги . [230] [231] Гита восхваляет этот путь, называя джняна-йога чрезвычайно дорогим Кришне, но добавляет, что этот путь крутой и трудный. [232]
Некоторые ученые рассматривают «йогу медитации», собственно йогу, как отдельный четвертый путь, которому учит Гита, называя ее Раджа-йогой . [8] [233] [234] Другие считают ее прогрессивной стадией или комбинацией Карма-йоги и Бхакти-йоги. [235] [k] Некоторые, такие как Ади Шанкара, считали ее обсуждение в 13-й главе Гиты и в других местах неотъемлемой частью Джняна-йоги. [236] [237]
Для построения метафизической основы текст опирается на теории, найденные в школах индуизма Санкхья и Веданта. [238]
Гита считает мир преходящим, все тела и материю непостоянными. Все, что составляет пракрити (природу, материю), управляется процессом и имеет конечное существование. Оно рождается, растет, созревает, распадается и умирает. Она считает эту преходящую реальность майей . Подобно Упанишадам, Гита фокусируется на том, что она считает реальным в этом мире изменений, непостоянства и конечности. [239] [238]
Гита, утверждает Фаулер, «полностью принимает» атман как основополагающую концепцию. [240] В Упанишадах это брахманическая идея о том, что все существа имеют «постоянное реальное я», истинную сущность, Я, которое она называет Атманом (Я). [241] [242] [243] [примечание 13] В Упанишадах, которые предшествовали Гите, таких как Брихадараньяка Упанишада , цель спасения состоит в том, чтобы познать и осознать это Я, знание, которое лишено заблуждений инстинктивного «я, мое» эгоизма, обычно связанного с телом и материальными жизненными процессами, которые непостоянны и преходящи. Гита принимает атман как чистую, неизменную, конечную реальную сущность. [246]
Гита учит как о персонифицированном Боге в форме Кришны, так и о абстрактном ниргуна Брахмане. [250] [251] Текст стирает любые различия между персонализированным Богом и безличной абсолютной реальностью, объединяя их и используя концепции взаимозаменяемо в последующих главах, [252] хотя он проецирует ниргуна Брахмана как более высокого, чем сагуна или персонализированный Брахман, где ниргуна Брахман «существует, когда все остальное не существует». [252] [253] Эта тема побудила ученых назвать Гиту панентеистической, [250] теистической, а также монистической. [254] [81] [78]
Гита принимает концепцию Абсолютной Реальности ( Брахмана ) из Упанишад, переход от ранней ритуально-ориентированной ведической религии к абстрагирующей и интернализирующей духовные переживания. [250] [251] По словам Джинин Фаулер, Гита строится на теме Брахмана из Упанишад, концептуализированной как то, что есть везде, незатронутое, постоянное Абсолютное, неописуемое и ниргуна (абстрактное, без черт). Этот Абсолют в Гите не является ни Он, ни Она, а «нейтральным принципом», «Оно или То». [250] [251]
Упанишады разработали уравнение «Атман = Брахман», утверждает Фаулер, и это убеждение является центральным в Гите. [239] Однако это уравнение интерпретируется несколькими способами различными подшколами Веданты. В Гите Я каждого человека считается идентичным любому другому человеку и всем существам, но это «не поддерживает тождество с Брахманом», согласно Фаулеру. [239] По словам Раджу, Гита поддерживает эту тождественность и духовный монизм, но как форму синтеза с личным Богом. [81] По словам Эджертона, авторы Гиты полагаются на свою концепцию персонализированного Бога (Кришны), чтобы в конечном итоге прийти к окончательному монизму, где преданный осознает, что Кришна является неотъемлемой частью, реальным фундаментальным элементом внутри всех и всего. Кришна одновременно является одним и всем. [187] По словам Хьюстона Смита , Гита учит, что «когда человек видит всю вселенную, пронизанную единым Вселенским Духом [Кришной], он созерцает, изумляется и влюбляется в ее удивительную славу. [...] Испытав эту Истину на собственном опыте, все сомнения рассеиваются. Вот как цветок преданности превращается в плод знания». [255]
Бхагавад-гита объединяет различные школы мысли, в частности, Веданту, Санкхью и Йогу, а также другие теистические идеи, но ее составная природа также приводит к различным толкованиям текста, и исторические ученые написали к ней бхашья (комментарии). [256] [257]
Многие «классические и современные индуистские» интеллектуалы написали комментарии к Гите. [258] По словам Майсура Хирианны , Гита — «одна из самых трудных для толкования книг, что объясняет многочисленные комментарии к ней — каждый из которых отличается от остальных в том или ином существенном пункте». [259]
По словам Ричарда Дэвиса, Гита привлекла большой интерес ученых к истории Индии, и около 227 комментариев сохранились только на санскрите. [260] Она также привлекала комментарии на региональных языках на протяжении столетий, например, комментарий Сант Днянешвара на маратхи (13 век). [261]
Бхагавад-гита упоминается в Брахма-сутрах , и многочисленные ученые написали комментарии к ней, включая Шанкару , Бхаскару , Абхинавагупту , Рамануджу и Мадхвачарью . [262] [101] Многие из этих комментаторов утверждают, что Гита «предназначена быть мокша-шастрой ( мокшашатрой ), а не дхармашастрой , артхашастрой или камасастрой ». [263]
Самый старый и наиболее влиятельный из сохранившихся комментариев был опубликован Ади Шанкарой (Шанкарачарья). [264] [265] Шанкара интерпретирует Гиту в монистической, недуалистической традиции ( Адвайта-веданта ). [266] Адвайта-веданта утверждает недуализм Атмана и Брахмана. [267] Шанкара начинает свои комментарии, заявляя, что Гита популярна среди мирян, что текст изучался и комментировался более ранними учеными (эти тексты не сохранились), но что «я обнаружил, что для мирян она, по-видимому, учит разнообразным и весьма противоречивым доктринам». Он называет Гиту «воплощением основ всего ведического учения ». [268] Для Шанкары учение Гиты заключается в том, чтобы переключить внимание человека с внешних, непостоянных, мимолетных объектов желаний и чувств на внутренний, постоянный, вечный атман-Брахман-Васудева, который одинаков во всем и в каждом существе. [269]
Абхинавагупта был теологом и философом традиции кашмирского шиваизма ( шиваизма ). [265] Он написал комментарий к Гите как Гитартха-Самграха , который сохранился до наших дней. Текст Гиты, который он прокомментировал, немного отличается от текста Ади Шанкары. Он интерпретирует ее учения в традиции шайва-адвайты (монизма), весьма похожей на Ади Шанкару, но с той разницей, что он считает и Я, и материю метафизически реальными и вечными. Их соответствующие интерпретации джняна-йоги также несколько различаются, и Абхинавагупта использует Атмана, Брахмана, Шиву и Кришну взаимозаменяемо. Комментарий Абхинавагупты примечателен цитатами из более древних ученых в стиле, похожем на стиль Ади Шанкары. Однако тексты, которые он цитирует, не сохранились до наших дней. [270]
Рамануджа был индуистским теологом, философом и представителем традиции Шри Вайшнавизма ( Вишну ) в 11-м и начале 12-го века. Как и его коллеги по Веданте, Рамануджа написал бхашью (комментарий) к Гите - Гита Бхашья . [271] Комментарий Рамануджи не соглашался с интерпретацией Ади Шанкарой Гиты как текста о недуализме (Я и Брахман идентичны), и вместо этого интерпретировал ее как форму дуалистического и квалифицированного монизма ( Вишиштадвайта ). [272] [273]
Мадхва , комментатор школы Двайта (современная таксономия) Татвавада (фактически цитируемой Мадхвой) Веданты, [265] написал комментарий к Бхагавад-гите, который является примером мышления школы Татвавада ( Двайта-веданта ). [264] По словам Кристофера Шапеля, в школе Мадхвы существует «вечное и полное различие между Высшим, множеством Я и материей и ее подразделениями». [274] Его комментарий к Гите называется Гита-бхашья . Комментарий Мадхвы привлек второстепенные работы понтификов монастырей Двайта-веданты, таких как Падманабха Тиртха , Джаятиртха и Рагхавендра Тиртха . [275]
Кешава Кашмири Бхатта, комментатор школы Двайтадвайта Веданты, написал комментарий к Бхагавад Гите под названием Таттва-пракашика . В тексте говорится, что Дасашлоки — возможно, автором которого был Нимбарка — учит сути Гиты; Гита таттва пракашика также интерпретирует Гиту в гибридной монистическо-дуалистической манере. [276] [277]
Другие классические комментаторы включают:
В шестнадцатом и семнадцатом веках в империи Великих Моголов были завершены многочисленные персидские переводы Гиты. [312]
Первый английский перевод Бхагавад-гиты был опубликован Чарльзом Уилкинсом в 1785 году . [315] Перевод Уилкинса имел введение к Гите Уоррена Гастингса . Вскоре работа была переведена на другие европейские языки, такие как французский (1787), немецкий и русский. В 1849 году издательство Weleyan Mission Press в Бангалоре опубликовало «Бхагават-гиту, или диалоги Кришны и Арджуна в восемнадцати лекциях » с санскритом, канарским и английским языками в параллельных колонках под редакцией преподобного Джона Гарретта, при поддержке сэра Марка Каббона . [316]
В 1981 году Ларсон заявил, что «полный список переводов Гиты и сопутствующая вторичная библиография были бы почти бесконечными». [313] : 514 По словам Ларсона, существует «массовая переводческая традиция на английском языке, начатая британцами, прочно обоснованная филологически французами и немцами, обеспеченная своими коренными корнями богатым наследием современных индийских комментариев и размышлений, расширенная в различные дисциплинарные области американцами и породившая в наше время широкое межкультурное осознание важности Бхагавад-гиты и как выражения специфически индийской духовности, и как одной из величайших религиозных «классик» всех времен». [313] : 518
По словам Сарджента, «Гита, как говорят, была переведена по крайней мере 200 раз, как в поэтической, так и в прозаической форме». [317] Ричард Дэвис ссылается на подсчет Каллеверта и Хемраджа, проведенный в 1982 году, в котором говорилось о 1891 переводе Бхагавад-гиты на 75 языков, включая 273 на английском языке. [318] Эти переводы различаются [319] и частично являются интерпретационной реконструкцией оригинального санскритского текста, который отличается своей «дружелюбностью к читателю» [320] и количеством «насилия по отношению к оригинальному тексту Гиты». [321] [примечание 28]
Переводы и толкования Гиты были настолько разнообразны, что они использовались для поддержки, по-видимому, противоречивых политических и философских ценностей. Например, Гэлвин Флуд и Чарльз Мартин отмечают, что толкования Гиты использовались для поддержки «пацифизма до агрессивного национализма» в политике, от «монизма до теизма» в философии. [326] По словам Уильяма Джонсона, синтез идей в Гите таков, что он может выдержать практически любой оттенок толкования. [327] Перевод «никогда не может полностью воспроизвести оригинал, и ни один перевод не является прозрачным», утверждает Ричард Дэвис, но в случае с Гитой языковая и культурная дистанция для многих переводчиков велика и крута, что добавляет сложности и влияет на перевод. [328] Для некоторых переводчиков-носителей языка их личные убеждения, мотивы и субъективность влияют на их понимание, их выбор слов и толкование. [329] [330] [331] Некоторые переводы, выполненные индийцами, с западными со-переводчиками или без них, имеют «ориенталистские», «апологетические», «неоведантические» или «феномен гуру» предубеждения. [313] : 525–530
По словам ученого- экзегетика Роберта Майнора, Гита «вероятно, является наиболее переводимым из всех азиатских текстов», но многие современные версии в значительной степени отражают взгляды организации или человека, которые занимаются переводом и распространением. По мнению Майнора, английский перевод ученого из Гарварда Франклина Эджертона и немецкий перевод Ричарда Гарбе ближе к тексту, чем многие другие. [332] По словам Ларсона, перевод Эджертона является на удивление точным, но он «резкий, неестественный и синтаксически неуклюжий» с «ориенталистским» уклоном и не имеет «оценки современного религиозного значения текста». [313] : 524
Гита также была переведена на европейские языки, помимо английского. В 1808 году отрывки из Гиты были частью первого прямого перевода с санскрита на немецкий язык, появившись в книге, благодаря которой Фридрих Шлегель стал известен как основатель индийской филологии в Германии. [333] Самый значительный французский перевод Гиты, по словам Дж. А. Б. ван Бюйтенена, был опубликован Эмилем Сенаром в 1922 году. [334] Совсем недавно, в 2004 году, новый французский перевод был сделан индологом Аленом Порте. [335] Свами Рамбхадрачарья выпустил первую версию писания шрифтом Брайля с оригинальным санскритским текстом и комментарием на хинди 30 ноября 2007 года. [web 4]
Комментарий Парамахансы Йогананды к Бхагавад-гите под названием « Беседы Бога с Арджуной: Бхагавад-гита» был переведен на испанский, немецкий, тайский и хинди. Книга примечательна тем, что в отличие от других комментариев к Бхагавад-гите, которые фокусируются на карма-йоге , джняна-йоге и бхакти-йоге в отношении Гиты, работа Йогананды подчеркивает тренировку ума, или раджа-йогу . [301]
Издательство Gita Press опубликовало Гиту на нескольких индийских языках. [336] Р. Рагхава Айенгар перевел Гиту на тамильский язык в стихотворной форме сандама. [337] Издательство Bhaktivedanta Book Trust, связанное с ИСККОН, повторно перевело и опубликовало английский перевод Гиты, сделанный А. Ч. Бхактиведантой Свами Прабхупадой в 1972 году, на 56 неиндийских языках. [338] [296] [примечание 29] Виноба Бхаве написал Гиту на маратхи как Гитай (или «Мать Гита») в похожей форме шлоки. Утхая Санкар СБ пересказал полный текст в прозе на малайзийском языке как Бхагавад Гита: Диалог Арджуны и Кришны на Курукшетре (2021).
Филип Гласс пересказал историю раннего развития Ганди как активиста в Южной Африке через текст Гиты в опере Satyagraha (1979). Все либретто оперы состоит из высказываний из Гиты, спетых на оригинальном санскрите. [web 5]
В «Дилемме Арджуны» Дугласа Куомо философская дилемма, с которой сталкивается Арджуна, драматизируется в оперной форме с использованием смеси индийских и западных музыкальных стилей. [web 6]
Санскритский фильм 1993 года «Бхагавад-гита » режиссера Г. В. Айера выиграл Национальную кинопремию 1993 года за лучший фильм . [web 7] [web 8]
Роман Стивена Прессфилда 1995 года и его адаптация в виде фильма о гольфе 2000 года «Легенда о Баггере Вансе » Роберта Редфорда имеют параллели с Бхагавад-гитой, по словам Стивена Дж. Розена. Стивен Прессфилд признает, что Гита была его вдохновением, персонаж гольфиста в его романе — Арджуна, кэдди — Кришна, утверждает Розен. Фильм, однако, использует сюжет, но приукрашивает учения, в отличие от романа. [341]
Арджуна получает совет от Кришны исполнять свою сва-дхарму , «дхарму [обязанность] определенной варны ». [342] Поскольку Арджуна принадлежит к варне (социальному классу) воинов ( кшатриев ), Кришна говорит Арджуне действовать как воин. [342] Неоиндуисты, которым предшествовали средневековые комментаторы, такие как Днянешвар, предпочли переводить свадхарму не как классовую обязанность, а дхарму как религию, а интерпретировали ее как «каждый должен следовать своей [собственной] сва-дхарме ». [343]
Согласно Днянешвару (1275–1296), Гита в конечном итоге показывает, что кастовые различия не важны. Для Днянешвара люди ошибаются, когда видят себя отличными друг от друга и от Кришны, и эти различия исчезают, как только они принимают, понимают и входят с любовью в Кришну. [344] [345]
По мнению Банкима Чандры Чаттерджи (1838-1894), чтобы перевести свадхарму на английский язык, нужно спросить: «Что такое свадхарма для неиндуистов», поскольку Господь не предписал дхарму только индийцам [индуистам] и «не сделал всех остальных лишенными дхармы». [343] По мнению Хакера, это попытка «универсализировать индуизм». [343]
Согласно Свами Вивекананде (1863-1902), сва-дхарма в Гите не означает «кастовый долг», а скорее долг, который приходит с жизненной ситуацией человека (мать, отец, муж, жена) или профессией (солдат, судья, учитель, врач). Для Вивекананды Гита была эгалитарным писанием, которое отвергало касту и другие иерархии из-за его стихов, таких как 13.27-28, в которых говорится: «Тот, кто видит Верховного Господа, одинаково пребывающего во всех существах, Непреходящего в вещах, которые тленны, тот видит воистину. Ибо, видя Господа как одинаково присутствующего везде, он не разрушает Я посредством Я, и таким образом он идет к высшей цели». [346] [l]
Ауробиндо (1872-1950) модернизирует концепцию дхармы , интернализируя ее, отходя от общественного порядка и его обязанностей по отношению к личным способностям, что приводит к радикальному индивидуализму, [349] «находя осуществление цели существования только в индивидууме». [349] Он вывел из Гиты доктрину о том, что «функции человека должны определяться его естественными наклонностями, дарами и способностями», [349] что индивидуум должен «развиваться свободно» [349] и таким образом будет наилучшим образом способен служить обществу. [349]
Взгляды Ганди (1869-1948) отличались от взглядов Ауробиндо. [350] Он распознал в концепции свадхармы свою идею свадеши (иногда пишется как свадеши ), идею о том, что «человек обязан служить прежде всего тем, кто ближе всего к нему по рождению и положению». [350] Для него свадеши была « свадхармой, применяемой к непосредственному окружению». [351]
По словам Жаклин Херст , универсалистские неоиндуистские интерпретации дхармы в Гите являются модернистскими прочтениями, хотя любое исследование далеких иностранных культур до современности по своей сути подвержено подозрениям относительно «контроля знания» и предвзятости с разных сторон. [352] У индуистов есть свое собственное понимание дхармы , которое выходит далеко за рамки Гиты или любого конкретного индуистского текста. [352] Кроме того, утверждает Херст, Гиту следует рассматривать как «единый текст» во всей ее полноте, а не как отдельный стих, анализируемый отдельно или вне контекста. Кришна представлен как учитель, который «выводит Арджуну и читателя за пределы первоначальных предубеждений». Гита — это связно связанный педагогический текст, а не список норм. [353]
Гита также цитировалась и критиковалась как индуистский текст, который поддерживает варна-дхарму (личный долг) и кастовую систему. [354] [355] [356] Б. Р. Амбедкар , родившийся в семье далитов и занимавший пост первого министра юстиции в Первом министерстве Неру , критиковал текст за его позицию по касте и за «защиту определенных догм религии на философских основаниях». [356] По словам Джимми Клаузена, Амбедкар в своем эссе « Кришна и его Гита» заявил, что Гита была «инструментом» брахманического индуизма и его святых последних дней, таких как Махатма Ганди и Локманья Тилак . По мнению Амбедкара, утверждает Клаузен, это текст «в основном варварских религиозных партикуляризмов», предлагающий «защиту обязанности кшатрия вести войну и убивать, утверждение, что варна вытекает из рождения, а не из достоинства или способностей, и предписание выполнять карму » ни формально, ни эгоистично. [357]
В своей книге «Миф и реальность » Д. Д. Косамби утверждал, что «практически все может быть прочитано в Гите решительным человеком, не отрицая при этом обоснованности классовой системы». [358] Косамби утверждал, что Гита была писанием, которое поддерживало превосходство высших варн, рассматривая все остальные варны как «оскверненные самим своим рождением, хотя они могут в загробной жизни освободиться своей верой в бога, который так небрежно унижает их в этой». [358] Он цитирует Гиту, в которой говорится, что Кришна говорит: «Четырехкастовое (классовое) разделение было создано Мной». [358] [359] [m] Аналогичным образом, В. Р. Нарла также утверждает, что Гита утверждает, что Бог создал кастовую (варновую) систему. [360] Нарла также критикует Гиту за утверждение, что те, кто не являются кшатриями или браминами, «рождены из греховных утроб». [360]
В отличие от любого другого религиозного писания, Бхагавад-гита транслирует свое послание в центре поля битвы. [361] Несколько современных индийских писателей интерпретировали обстановку поля битвы как аллегорию «войны внутри». [362] Экнат Ишваран пишет, что предметом Гиты является «война внутри, борьба за самообладание, которую каждый человек должен вести, если он или она хочет выйти из жизни победителем». [363]
Свами Никхилананда берет Арджуну как аллегорию Атмана, Кришну как аллегорию Брахмана , колесницу Арджуны как тело, а Дхритараштру как невежественный ум. [примечание 30] Аллегорическую интерпретацию Никхилананды разделяет Хьюстон Смит. [364] Свами Вивекананда аллегорически интерпретирует первую беседу в Гите, а также «войну Курукшетры». [365] Вивекананда утверждает, что «когда мы суммируем ее эзотерическое значение, она означает войну, которая постоянно происходит внутри человека между тенденциями добра и зла». [126]
Мохандас Карамчанд Ганди в своем комментарии к Гите [366] интерпретирует битву как аллегорию, в которой поле битвы — это душа, а Арджуна воплощает высшие импульсы человека, борющегося со злом. [367]
По мнению Ауробиндо , Кришна был исторической фигурой, но его значение в Гите заключается в том, что он является «символом божественного взаимодействия с человечеством», [368] в то время как Арджуна олицетворяет «борющуюся человеческую душу». [369] Однако Ауробиндо отверг интерпретацию, согласно которой Гита и Махабхарата в более широком смысле являются лишь «аллегорией внутренней жизни» и, следовательно, не имеют ничего общего с нашей внешней человеческой жизнью и действиями. [369] [примечание 31]
Такие ученые, как Стивен Розен, Лори Л. Паттон и Стивен Митчелл, увидели в Гите религиозную защиту долга ( свадхармы ) класса воинов ( варна кшатриев ), который заключается в том, чтобы вести войну с мужеством. Они видят не только аллегорическое учение, но и реальную защиту справедливой войны . [370] [371]
Лидеры индийской независимости, такие как Лала Ладжпат Рай и Бал Гангадхар Тилак, считали Гиту текстом, который защищал войну, когда это было необходимо, и использовал ее для пропаганды вооруженного восстания против колониального правления. Ладжпат Рай написал статью о «Послании Бхагавад-гиты». Он видел основное послание в храбрости и мужестве Арджуны, сражавшегося как воин. [372] Бал Гангадхар Тилак считал, что Гита защищает убийство, когда это было необходимо для улучшения общества, например, убийство Афзал-хана . [372]
Поскольку к концу Гиты Кришна убеждает Арджуну, что сражаться — его право и долг, некоторые утверждают, что Гита выступает за войну, другие утверждают, что она не является ни провоенной, ни антивоенной. [373]
Известный писатель Кристофер Ишервуд пережил смерть своего отца в Первой мировой войне и не видел никаких серьезных усилий со стороны союзников, чтобы избежать погружения с головой в следующую войну. В своих романах « Берлинские рассказы » он описывает жизнь в Германии, когда нацисты пришли к власти. В конце 1930-х годов Ишервуд, по совету и под влиянием Олдоса Хаксли и Джеральда Херда [374], стал практикующим пацифистом и отказником по соображениям совести , работая с квакерами, проходя альтернативную службу, чтобы помочь обустроить еврейских беженцев, спасающихся от войны. [375] [376] [377] В 1944 году Ишервуд работал со Свами Прабхаванандой из Общества Веданты Южной Калифорнии над переводом Бхагавад-гиты на английский язык. [378] В Приложении есть эссе, написанное Ишервудом под названием « Гита и война» . Он утверждает, что в определенных обстоятельствах было бы вполне нормально отказаться от сражения. В конкретных обстоятельствах Арджуны, поскольку это справедливая война, и он воин по рождению и ремеслу, он должен сражаться. [379]
...каждое действие, при определенных обстоятельствах и для определенных людей, может быть ступенькой к духовному росту — если оно совершается в духе непривязанности. Здесь нет вопроса о том, чтобы делать зло, чтобы могло произойти добро. Гита не одобряет такой оппортунизм. Арджуна должен делать лучшее, что он знает, чтобы перейти от лучшего к лучшему. [380]
Вскоре после того, как миротворческая миссия Кришны провалилась , Кришна в Гите убеждает Арджуну начать войну, где враг включает некоторых из его собственных родственников и друзей. В свете учений Ахимсы (ненасилия) в индуистских писаниях Гита была подвергнута критике как нарушающая ценность Ахимсы или, в качестве альтернативы, как поддерживающая политическое насилие. [381] Оправдание политического насилия, когда мирные протесты и все остальное терпят неудачу, утверждает Варма, было довольно распространенной чертой современной индийской политической мысли наряду с мощной антитезой гандистской мысли о ненасилии. Во время движения за независимость в Индии индийцы (особенно индуисты) рассматривали активное сжигание и утопление британских товаров. Хотя технически это было незаконно в соответствии с колониальным законодательством, эти действия рассматривались как моральная и справедливая война ради свободы и праведных ценностей того типа, который обсуждается в Гите. [382] По словам Николаса Оуэна, влиятельный индуистский националист (и отец хиндутвы ) Вир Саваркар часто обращался к индуистским писаниям, таким как Бхагавад-гита, утверждая, что этот текст оправдывает насилие против тех, кто хотел бы навредить Матери Индии . [383]
Нарла Венкатешвара Рао в своей длинной книге критики текста под названием «Истина о Гите» критикует этические учения Гиты. Он утверждает, что этика Гиты настолько неоднозначна, что ее можно использовать для оправдания любой этической позиции. [384] Нарла утверждает, что Гита — это в основном теологический аргумент в пользу воинской этики. [385] Нарла утверждает, что тот факт, что «Гита постоянно пытается заставить Арджуну убить своих родственников, чтобы получить маленькое королевство, показывает, что это не пацифистская работа». Нарла также цитирует Дамодара Дхармананду Косамби , который утверждал, что очевидная мораль Гиты — «убей своего брата, если долг зовет, без страсти; пока у тебя есть вера в Меня, все грехи прощены...». [386]
В своем произведении «Миф и реальность » индийский историк Дамодар Дхармананда Косамби утверждал, что Гита была написана как религиозный текст, который мог бы поддержать действия высших каст, включая касту воинов. Такого рода призывы к битве не были редкостью в древней Индии, поскольку это была работа индийских бардов. Косамби пишет, что в Гите «высший бог неоднократно подчеркивает великую добродетель неубийства ( ахимса ), однако весь дискурс является стимулом к войне». [387] Он также цитирует Гиту, в которой говорится: «если убит, ты обретаешь небеса; если победишь, то землю; так что вставай, сын Кунти, и сосредоточься на сражении». [387] Косамби утверждает, что предписания и оправдания убийства, найденные в Гите, неэтичны. [387]
Индийский юрист и политик Б. Р. Амбедкар интерпретировал Гиту как неэтичную защиту насилия, основанную на вечности души (атмана). Амбедкар писал: «Сказать, что убийство — это не убийство, потому что убивают тело, а не душу, — неслыханная защита убийства... Если бы Кришна появился в качестве адвоката, действующего от имени клиента, которого судят за убийство, и отстаивал защиту, изложенную им в Бхагавад-гите, нет ни малейшего сомнения, что его отправили бы в сумасшедший дом». Специалист по этике Джереми Энгельс отмечает, что в отличие от взглядов Амбедкара, другие читатели, включая Ральфа Уолдо Эмерсона и Уолта Уитмена , а также «большинство пандитов и йогов», понимают послание Гиты не как буквальный призыв к войне, а как аллегорию внутренней битвы между добром и злом в человеческой душе. [388]
В своем введении к своему переводу Гиты Пурушоттама Лал утверждает, что в то время как Арджуна выглядит как пацифист, озабоченный ахимсой , Кришна «является милитаристом », который убеждает его убить. [389] По словам Лала, Кришна использует «поразительный» аргумент, чтобы убедить Арджуну убить, который Лал описывает как «Атман вечен ; умирает только тело; поэтому идите и убивайте — вы убьете только тело, атман останется незатронутым [2:19-21]». [389] Лал утверждает, что «вряд ли можно найти лучший пример двуличия». [389] Лал далее утверждает, что: «истина вопроса, безусловно, заключается в том, что никакое рациональное опровержение невозможно для основополагающей гуманистической позиции, что убийство неправильно... многие из ответов, данных Кришной, кажутся уклончивыми и иногда софистическими. Когда логика терпит неудачу, Кришна, по-видимому, прибегает к божественной магии». [389] По словам Лала, в Гите Кришна «ошеломляет Арджуну славным «откровением» психоделической интенсивности». Этот «трюк уверенности» проблематичен для Лала, который видит в тяжелом положении Арджуны «болезненную и честную проблему, с которой Кришна должен был столкнуться на своих собственных условиях, болезненно и честно, но не сделал этого». [389]
Махатма Ганди приписывал свою приверженность ахимсе Гите. Для Ганди Гита учит, что люди должны бороться за справедливость и праведные ценности, что они никогда не должны покорно терпеть несправедливость, чтобы избежать войны. По словам индолога Ананья Ваджпейи, Гита не подробно описывает средства или этапы войны, а также ахимсу , за исключением утверждения, что « ахимса добродетельна и характеризует пробужденного, стойкого, этичного человека». [390] Для Ганди, утверждает Ваджпейи, ахимса — это «отношения между собой и другими», поскольку он и его соотечественники-индийцы боролись против колониального правления. Гандианская ахимса на самом деле является «сущностью всей Гиты», по словам Ваджпейи. [390] Учения Гиты об ахимсе неоднозначны, утверждает Арвинд Шарма, и это лучше всего иллюстрируется тем фактом, что Натхурам Годзе заявил, что Гита вдохновила его на выполнение его дхармы после того, как он убил Махатму Ганди . [139] [391] Томас Мертон , монах-траппист и автор книг о дзен-буддизме, соглашается с Ганди и утверждает, что Гита не учит насилию и не пропагандирует идеологию «войны». Вместо этого она учит миру и обсуждает долг человека исследовать, что правильно, а затем действовать с чистыми намерениями, когда он сталкивается с трудным и отвратительным выбором. [392]
Бхагавад-гита означает Небесную Песнь.
{{cite book}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link){{cite book}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link)
В санскритском Wikisource есть оригинальный текст, относящийся к этой статье: भगवद्गीताРаботы, связанные с Бхагавад-гитой в Викитека
