Фома Аквинский ОП ( / ə ˈ k w aɪ n ə s / ə-KWY-nəs;итал.Tommaso d'Aquino,букв. «Фома изАкино»;ок. 1225— 7 марта 1274) — итальянский[6] доминиканский монахисвященник, влиятельныйфилософитеолог, а такжеюриств традициисхоластикииз графстваАкиновкоролевстве Сицилия.
Томас был сторонником естественной теологии и отцом школы мысли (охватывающей как теологию, так и философию), известной как томизм . Он утверждал, что Бог является источником света естественного разума и света веры. [7] Он принял [8] несколько идей, выдвинутых Аристотелем , и попытался синтезировать аристотелевскую философию с принципами христианства. [9] Его описывали как «самого влиятельного мыслителя средневекового периода » [10] и «величайшего из средневековых философов -теологов». [11] По словам английского философа Энтони Кенни , Томас был «одним из величайших философов западного мира». [12]
Наиболее известные работы Фомы — незаконченная «Summa Theologica» или «Summa Theologiae» (1265–1274), « Disputed Questions on Truth» (1256–1259) и « Summa contra Gentiles» (1259–1265). Его комментарии к христианскому Писанию и Аристотелю также составляют важную часть его работ. Он также известен своими евхаристическими гимнами, которые являются частью церковной литургии. [13]
Как Доктор Церкви , Фома Аквинский считается одним из величайших теологов и философов Католической Церкви. [14] Он известен в католической теологии как Доктор Ангеликус («Ангельский Доктор», где титул «доктор» означает «учитель»), и Доктор Коммунис («Универсальный Доктор»). [a] В 1999 году Иоанн Павел II добавил новый титул к этим традиционным: Доктор Humanitatis («Доктор Человечности/Человечества»). [15]
Фома Аквинский , скорее всего, родился в семейном замке Роккасекка [16] недалеко от Акино , находившемся в то время под контролем Королевства Сицилия (в современном Лацио , Италия), около 1225 года . [17] Он родился в самой могущественной ветви семьи, а его отец, Ландульф из Акино, был человеком со средствами. Будучи рыцарем на службе у императора Фридриха II , Ландульф из Акино носил титул мили [18] . Мать Томаса, Феодора, принадлежала к ветви Росси неаполитанской семьи Караччиоло [19]. Брат Ландульфа, Синибальд, был аббатом Монтекассино , старейшего бенедиктинского монастыря . В то время как остальные сыновья семьи занимались военной карьерой [20] , семья намеревалась, чтобы Томас последовал за своим дядей в аббатство; [21] это был бы нормальный карьерный путь для младшего сына южноитальянской знати. [22]
В возрасте пяти лет Томас начал свое раннее образование в Монтекассино, но после того, как военный конфликт между императором Фридрихом II и папой Григорием IX перекинулся на аббатство в начале 1239 года, Ландульф и Феодора записали Томаса в studium generale ( университет ), основанный Фридрихом в Неаполе . [23] Там его учителем по арифметике, геометрии, астрономии и музыке был Петрус де Иберния . [24] Именно в этом университете Томас, предположительно, познакомился с Аристотелем , Аверроэсом и Маймонидом , каждый из которых оказал влияние на его теологическую философию. [25] Во время своего обучения в Неаполе Томас также попал под влияние Иоанна Святого Юлиана, доминиканского проповедника в Неаполе, который был частью активных усилий Доминиканского ордена по вербовке набожных последователей. [26]
В возрасте девятнадцати лет Томас решил присоединиться к Доминиканскому ордену. Однако его перемена в сердце не понравилась его семье. [27] Пытаясь предотвратить вмешательство Феодоры в выбор Томаса, доминиканцы организовали переезд Томаса в Рим, а из Рима — в Париж. [28] Однако во время его путешествия в Рим, следуя указаниям Феодоры, его братья схватили его, когда он пил из источника, и отвезли обратно к родителям в замок Монте-Сан-Джованни-Кампано . [28]
Томаса держали в плену почти год в семейных замках Монте-Сан-Джованни и Роккасекка, пытаясь помешать ему принять доминиканское одеяние и заставить его отказаться от своего нового стремления. [25] Политические соображения помешали Папе Римскому отдать приказ об освобождении Томаса, что привело к продлению срока его заключения. [29] Томас провел это время испытания, обучая своих сестер и общаясь с членами доминиканского ордена. [25]
Члены семьи отчаянно пытались отговорить Томаса, который по-прежнему был полон решимости присоединиться к доминиканцам. В какой-то момент двое его братьев прибегли к мере, наняв проститутку, чтобы соблазнить его, предположительно потому, что сексуальное искушение могло отговорить его от жизни безбрачия. Согласно официальным записям о его канонизации, Томас прогнал ее, держа в руках горящее полено, которым он начертал крест на стене, и впал в мистический экстаз; два ангела явились ему, когда он спал, и сказали: «Вот, мы опоясываем тебя по повелению Бога поясом целомудрия, который отныне никогда не подвергнется опасности. То, чего не может достичь человеческая сила, теперь даровано тебе как небесный дар». С тех пор Томасу была дарована благодать совершенного целомудрия Христом, пояс, который он носил до конца своей жизни. Пояс был передан древнему монастырю Верчелли в Пьемонте и сейчас находится в Кьери , недалеко от Турина . [30] [31]
К 1244 году, видя, что все ее попытки отговорить Томаса провалились, Феодора попыталась спасти достоинство семьи, организовав побег Томаса ночью через окно. По ее мнению, тайный побег из заключения был менее разрушительным, чем открытая сдача доминиканцам. Томас был отправлен сначала в Неаполь, а затем в Рим, чтобы встретиться с Иоганном фон Вильдесхаузеном , генеральным магистром доминиканского ордена . [32]
В 1245 году Томас был отправлен на учебу на факультет искусств Парижского университета , где он, скорее всего, встретил доминиканского учёного Альберта Магнуса [33] , тогда занимавшего кафедру теологии в колледже Святого Иакова в Париже. [34] Когда Альберт был отправлен своими начальниками преподавать в новом studium generale в Кёльне в 1248 году, [33] Томас последовал за ним, отклонив предложение папы Иннокентия IV назначить его аббатом Монтекассино в качестве доминиканца. [ 21] Затем Альберт назначил нежелающего Томаса magister studentium [22] Поскольку Томас был тихим и мало говорил, некоторые из его сокурсников считали его медлительным. Но Альберт пророчески воскликнул: «Вы называете его немым быком [ bos mutus ], но однажды в своём учении он произведёт такой рев, что его услышат во всём мире». [21]
Фома преподавал в Кельне в качестве стажёра-профессора ( baccalaureus biblicus ), обучая студентов книгам Ветхого Завета и написав Expositio super Isaiam ad litteram ( Буквальный комментарий к Исайе ), Postilla super Ieremiam ( Комментарий к Иеремии ) и Postilla super Threnos ( Комментарий к Плачу Иеремии ). [35] В 1252 году он вернулся в Париж, чтобы получить степень магистра теологии. Он читал лекции по Библии в качестве стажёра-профессора, а став baccalaureus Sententiarum (бакалавром сентенций ) [ 36], он посвятил свои последние три года учёбы комментированию сентенций Петра Ломбарда . В первом из своих четырех теологических синтезов Фома составил большой комментарий к Сентенциям под названием Scriptum super libros Sententiarium ( Комментарий к Сентенциям ). Помимо трудов своего учителя, он написал De ente et essentia ( О бытии и сущности ) для своих собратьев-доминиканцев в Париже. [21]
Весной 1256 года Томас был назначен регентом-магистром теологии в Париже, и одной из его первых работ после вступления в эту должность была работа Contra impugnantes Dei cultum et religionem ( Против тех, кто нападает на поклонение Богу и религию ), защищающая нищенствующие ордена , которые подверглись нападкам со стороны Вильгельма Сен-Амура . [37] За время своего пребывания на этом посту с 1256 по 1259 год Томас написал множество работ, в том числе: Quaestiones Disputatae de Veritate ( Спорные вопросы об истине ), сборник из двадцати девяти спорных вопросов по аспектам веры и человеческого состояния [38], подготовленный для публичных университетских дебатов, которые он председательствовал во время Великого поста и Адвента ; [39] Quaestiones quodlibetales ( Вопросы о правде ), сборник его ответов на вопросы de quodlibet , заданные ему академической аудиторией; [38] и как Expositio super librum Boethii De trinitate ( Комментарий к De trinitate Боэция ) и Expositio super librum Boethii De hebdomadibus ( Комментарий к De hebdomadibus Боэция ), комментарии к произведениям римского философа VI века Боэция . [40] К концу своего регентства Томас работал над одной из своих самых известных работ, «Сумма против язычников» . [41]
В 1259 году Томас завершил свое первое регентство в studium generale и покинул Париж, чтобы другие в его ордене могли получить этот преподавательский опыт. Он вернулся в Неаполь, где был назначен генеральным проповедником провинциальным капитулом 29 сентября 1260 года. В сентябре 1261 года он был призван в Орвието в качестве конвентуального лектора, где он отвечал за пастырское образование монахов, неспособных посещать studium generale . В Орвието Томас завершил свою Summa contra Gentiles , написал Catena aurea ( Золотую цепь ) [42] и создал работы для папы Урбана IV, такие как литургия для недавно созданного праздника Тела Христова и Contra errores graecorum ( Против заблуждений греков ). [41] Некоторые из гимнов, которые Фома написал для праздника Тела Христова, поются и сегодня, например, Pange lingua (последние два стиха которого — это знаменитое Tantum ergo ) и Panis angelicus . Современные ученые подтвердили, что Фома действительно был автором этих текстов, что некоторые оспаривали. [43]
В феврале 1265 года новоизбранный Папа Климент IV вызвал Фому в Рим, чтобы тот служил папским теологом. В том же году доминиканский капитул Агнани приказал ему [44] преподавать в studium conventuale в римском монастыре Санта -Сабина , основанном в 1222 году. [45] studium в Санта - Сабине теперь стал экспериментом для доминиканцев, первым studium provinciale Ордена , промежуточной школой между studium conventuale и studium generale . До этого времени Римская провинция не предлагала никакого специализированного образования, ни искусств, ни философии; только простые монастырские школы с их базовыми курсами по теологии для монахов-резидентов функционировали в Тоскане и Меридионале в течение первых нескольких десятилетий существования ордена. Новый studium provinciale в Санта-Сабине должен был стать более продвинутой школой для провинции. [46] Толомео да Лукка , соратник и ранний биограф Фомы, рассказывает нам, что в студии Санта-Сабина Фома преподавал весь спектр философских предметов, как моральных, так и естественных. [47]
В то время как в Санта-Сабина studium provinciale , Фома начал свою самую известную работу, Summa Theologiae , [42] которую он задумал специально для начинающих студентов: «Поскольку доктор католической истины должен не только учить опытных, но ему надлежит и наставлять начинающих. Как говорит Апостол в 1 Коринфянам 3:1–2, как младенцев во Христе, я питал вас молоком, а не твёрдой пищей , наше предполагаемое намерение в этой работе состоит в том, чтобы передать то, что относится к христианской религии, таким образом, который подобает наставлению начинающих». [48] Во время пребывания там он также написал множество других работ, таких как его незаконченный Compendium Theologiae и Responsio ad fr. Ioannem Vercellensem de articulis 108 sumptis ex opere Petri de Tarentasia ( Ответ брату Иоанну Верчелли относительно 108 статей, взятых из произведений Петра Тарантезского ). [40]
Находясь на посту главы studium , Фома провел ряд важных диспутов о силе Бога, которые он собрал в своем труде De potentia . [49] Николас Бруначчи [1240–1322] был среди учеников Фомы в studium provinciale Санта-Сабина , а затем в studium generale в Париже . В ноябре 1268 года он был с Фомой и его соратником и секретарем Реджинальдом Пиперно, когда они покидали Витербо по пути в Париж, чтобы начать учебный год. [50] Другим учеником Фомы в studium provinciale Санта-Сабина был блаженный Томмазелло да Перуджа. [51]
Томас оставался в studium в Санта-Сабина с 1265 года, пока его не вызвали обратно в Париж в 1268 году для второго преподавательского регентства. [49] С его отъездом в Париж в 1268 году и течением времени педагогическая деятельность studium provinciale в Санта-Сабина была разделена между двумя кампусами. Новый монастырь Ордена в церкви Санта-Мария-сопра-Минерва был основан в 1255 году как община для женщин-обращенных, но быстро вырос в размерах и значимости после того, как был передан монахам-доминиканцам в 1275 году. [45] В 1288 году теологический компонент провинциальной учебной программы для образования монахов был перемещен из studium provinciale в Санта-Сабина в studium conventuale в Санта-Мария-сопра-Минерва, который был переименован в studium particularis theologiae . [52] Этот studium был преобразован в 16 веке в колледж Святого Фомы ( лат . Collegium Divi Thomæ ). В 20 веке колледж был перемещен в монастырь Святых Доминика и Сикста и был преобразован в Папский университет Святого Фомы Аквинского (он же Ангеликум ).
В 1268 году Доминиканский орден назначил Томаса регентом-магистром в Парижском университете во второй раз, и он занимал эту должность до весны 1272 года. Частично причина этого внезапного переназначения, по-видимому, возникла из-за подъема « аверроизма » или «радикального аристотелизма » в университетах. В ответ на эти предполагаемые ошибки Томас написал две работы, одна из которых — De unitate intellectus, contra Averroistas ( О единстве интеллекта, против аверроистов ), в которой он порицает аверроизм как несовместимый с христианской доктриной. [53] Во время своего второго регентства он закончил вторую часть Summa и написал De virtutibus и De aeternitate mundi, contra murmurantes ( О вечности мира, против роптунов ), [49] последняя из которых касалась спорной аверроистской и аристотелевской безначальности мира. [54]
Споры с некоторыми важными францисканцами сговорились сделать его второе регентство гораздо более трудным и проблемным, чем первое. За год до того, как Томас снова принял регентство на Парижских диспутах 1266–67 годов, францисканский мастер Вильгельм Бальонский обвинил Томаса в поощрении аверроистов, скорее всего, считая его одним из «слепых лидеров слепых». Элеонора Стамп говорит: «Также было убедительно доказано, что De aeternitate mundi Фомы Аквинского было направлено, в частности, против его францисканского коллеги по теологии, Джона Печама ». [54]
Томас был глубоко встревожен распространением аверроизма и разгневался, когда обнаружил, что Сигер Брабантский преподает аверроистские толкования Аристотеля парижским студентам. [55] 10 декабря 1270 года епископ Парижа Этьен Тампье издал указ, осуждающий тринадцать аристотелевских и аверроистских положений как еретические и отлучающий любого, кто продолжает их поддерживать. [56] Многие в церковном сообществе, так называемые августинцы, опасались, что это введение аристотелизма и более радикального аверроизма может каким-то образом осквернить чистоту христианской веры. В попытке, по-видимому, противодействовать растущему страху перед аристотелевской мыслью, Фома провел серию диспутов между 1270 и 1272 годами: De virtutibus in communi ( О добродетелях вообще ), De virtutibus cardinalibus ( О главных добродетелях ) и De spe ( О надежде ). [57]
_-_stained_glass,_St._Thomas_Aquinas,_detail.jpg/1280px-Saint_Patrick_Church_(Columbus,_Ohio)_-_stained_glass,_St._Thomas_Aquinas,_detail.jpg)
В 1272 году Томас покинул Парижский университет, когда доминиканцы из его родной провинции призвали его основать studium generale, где бы он ни хотел, и укомплектовать его по своему усмотрению. Он решил основать учреждение в Неаполе и переехал туда, чтобы занять пост регента-магистра. [49] Он провел некоторое время в Неаполе, работая над третьей частью Summa , одновременно читая лекции на различные религиозные темы. Он также проповедовал жителям Неаполя каждый день во время Великого поста 1273 года. Эти проповеди о Заповедях, Символе веры, Отче наш и Радуйся, Мария, были очень популярны. [58]
Томасу традиционно приписывали способность левитировать и различные мистические переживания. Например, Г. К. Честертон писал, что «Его переживания включали хорошо засвидетельствованные случаи левитации в экстазе; и Пресвятая Дева явилась ему, утешив его долгожданной новостью, что он никогда не будет епископом». [59] Традиционно считается, что однажды, в 1273 году, в доминиканском монастыре Неаполя в часовне Святого Николая , [60] после утрени , Томас задержался и был замечен ризничим Домеником из Казерты левитирующим в молитве со слезами перед иконой распятого Христа. Христос сказал Томасу: «Ты хорошо написал обо мне, Томас. Какую награду ты получишь за свой труд?» Томас ответил: «Ничего, кроме тебя, Господь». [61]
6 декабря 1273 года произошёл ещё один мистический опыт. Во время мессы Томас испытал необычайно долгий экстаз. [62] Из-за увиденного он отказался от своей рутины и отказался диктовать своему социусу Реджинальду из Пиперно . Когда Реджинальд умолял его вернуться к работе, Томас ответил: «Реджинальд, я не могу, потому что всё, что я написал, кажется мне соломой» [63] ( mihi videtur ut palea ). [64] В результате « Сумма теологии» осталась незавершённой. [65] Некоторые полагают, что именно спровоцировало изменение поведения Томаса некое сверхъестественное переживание Бога. [66] Однако, после того как он слёг в постель, он немного восстановил силы. [67]
В 1274 году папа Григорий X вызвал Фому на Второй собор в Лионе . Собор должен был открыться 1 мая 1274 года, и это была попытка Григория попытаться исцелить Великий раскол 1054 года, который разделил Католическую церковь на Западе от Восточной Православной церкви . [68] На встрече должна была быть представлена работа Фомы для папы Урбана IV относительно греков, Contra errores graecorum . [69] Однако по пути на собор, верхом на осле по Аппиевой дороге , [68] он ударился головой о ветку упавшего дерева и снова серьезно заболел. Затем его быстро сопроводили в Монтекассино , чтобы он выздоровел. [67] Отдохнув некоторое время, он снова отправился в путь, но остановился в цистерцианском аббатстве Фоссанова , снова заболев. [70] Монахи ухаживали за ним несколько дней, [71] и когда он получил свои последние обряды, он молился: «Я написал и много учил об этом святом Теле, и о других таинствах веры Христовой, и о Святой Римской Церкви, исправлению которой я подвергаю и представляю все написанное мной». [72] Он умер 7 марта 1274 года [70], давая комментарии к Песни Песней . [73]
В 1277 году Этьен Тампье , тот же епископ Парижа, который вынес осуждение 1270 года, вынес еще одно более обширное осуждение. Одной из целей этого осуждения было прояснить, что абсолютная власть Бога превосходит любые принципы логики, которые Аристотель или Аверроэс могли бы наложить на нее. [74] Более конкретно, оно содержало список из 219 положений, включая двадцать томистских положений, которые епископ определил как нарушающие всемогущество Бога. Включение томистских положений сильно повредило репутации Фомы на многие годы. [75]
Однако к 1300-м годам теология Фомы начала приобретать престиж. В « Божественной комедии» (завершенной около 1321 года) Данте видит прославленную душу Фомы на Небесах Солнца вместе с другими великими образцами религиозной мудрости. [76] Данте утверждает, что Фома умер от отравления по приказу Карла Анжуйского ; [77] Виллани цитирует это убеждение, [78] а «Anonimo Fiorentino» описывает преступление и его мотивы. Но историк Людовико Антонио Муратори воспроизводит рассказ одного из друзей Фомы, и эта версия истории не дает никаких намеков на нечестную игру. [79]
Когда адвокат дьявола на процессе его канонизации возразил, что чудес не было , один из кардиналов ответил: « Tot miraculis, quot articulis » — «чудес (в его жизни) столько же, сколько статей (в его Summa )». [80] Спустя пятьдесят лет после смерти Фомы, 18 июля 1323 года, Папа Иоанн XXII , сидя в Авиньоне , объявил Фому святым . [81]
В монастыре в Неаполе, недалеко от Неаполитанского собора , видна келья, в которой он предположительно жил. [79] Его останки были перенесены из Фоссановы в церковь якобинцев в Тулузе 28 января 1369 года. С 1789 по 1974 год они хранились в базилике Сен-Сернен . В 1974 году они были возвращены в церковь якобинцев, где и находятся с тех пор.
Когда он был канонизирован, его праздник был вставлен в Общий римский календарь для празднования 7 марта, дня его смерти. Поскольку эта дата обычно приходится на Великий пост , пересмотр календаря 1969 года перенес его мемориал на 28 января, дату перенесения его мощей в церковь якобинцев в Тулузе . [82] [83]
В некоторых церквях англиканского сообщества Фома Аквинский отмечается как праздник, а 28 января отмечается Малый праздник . [84]
Католическая церковь почитает Фому Аквинского как святого и считает его образцовым учителем для тех, кто учится на священника. В наше время, согласно папским указаниям, изучение его трудов долгое время использовалось в качестве основы обязательной программы обучения для тех, кто стремится к рукоположению в священники или дьяконы, а также для тех, кто находится в религиозном образовании и для других студентов священных дисциплин (философии, католической теологии, церковной истории, литургии и канонического права ). [85]
Папа Пий V провозгласил святого Фому Аквинского Учителем Церкви 15 апреля 1567 года [86] и поставил его праздник в один ряд с праздниками четырёх великих латинских отцов: Амвросия , Августина Гиппонского , Иеронима и Григория . [79] На Тридентском соборе Фома имел честь поместить свою «Summa Theologiae» на алтарь рядом с Библией и Декреталиями . [75] [80] Это произошло в исторические сроки « второй схоластики », тенденции XVI и XVII веков, которая возобновила интерес к трудам учёных XII, XIII и XIV веков, несмотря на гуманизм как противоположную тенденцию. Вторая схоластика уделяла особое внимание трудам Фомы Аквинского и Иоанна Дунса Скота , причём больше францисканцев последовало за Дунсом Скотом, а больше доминиканцев и кармелитов последовало за Фомой. [87] «Томисты», или последователи Томаса, включали Франсиско де Витория , Томаса Каэтана , Франциска Феррариенсиса , Доминго де Сото , Доминго Баньеса , Жоао Пуансо , Комплутенсов и других.
В 19 веке движение, которое стало известно как неосхоластика, возродило интерес католических ученых к схоластике в целом и Фоме в частности, а также к работам томистов второй схоластики. Систематическая работа Фомы ценилась отчасти как основа для спора с ранними современными философами и «модернистскими» теологами. Хорошим примером является Aeterni Patris , энциклика 1879 года папы Льва XIII, в которой говорилось, что теология Фомы была окончательным изложением католической доктрины. Лев XIII поручил духовенству взять учение Фомы за основу своих теологических позиций. Лев также постановил, что все католические семинарии и университеты должны преподавать учения Фомы, и там, где Фома не говорил по какой-либо теме, учителям «было настоятельно рекомендовано преподавать выводы, которые были бы совместимы с его мышлением». В 1880 году Фома Аквинский был объявлен святым покровителем всех католических учебных заведений. [79] Аналогичным образом в Pascendi Dominici gregis , энциклике 1907 года Папы Пия X , Папа сказал: «...пусть профессора помнят, что они не могут игнорировать святого Фому, особенно в метафизических вопросах, без серьезного ущерба». [88] 29 июня 1923 года, в шестое столетие со дня его канонизации, Папа Пий XI посвятил ему энциклику Studiorum Ducem .
В ответ на неосхоластику католические ученые, которые были более благосклонны к современности, приобрели влияние в начале 20-го века в движении nouvelle théologie (что означает «новая теология»). Оно было тесно связано с движением ressourcement , что означает «назад к источникам», что перекликается с фразой « ad fontes », используемой гуманистами эпохи Возрождения. Хотя nouvelle théologie не соглашались с неосхоластикой относительно современности, утверждая, что теология может многому научиться у современной философии и науки, их интерес к изучению «старых» источников означал, что они нашли общую почву в своей оценке схоластов, таких как Фома Аквинский. [89] Второй Ватиканский собор в целом принял позицию теологов nouvelle théologie, но важность Фомы была точкой согласия. [89] Декрет собора Optatam Totius (о формировании священников, в № 15) предлагал подлинную интерпретацию учения пап о томизме, требуя, чтобы теологическое образование священников проводилось под руководством Фомы Аквинского в качестве учителя. [90]
Общее католическое признание Фомы оставалось сильным и в XX веке, о чем свидетельствует похвала, данная Папой Иоанном Павлом II в энциклике 1998 года Fides et ratio [91] , а также аналогичная энциклика Папы Бенедикта XV 1921 года Fausto Appetente Die [92] .
_-_stained_glass,_St._Thomas_Aquinas,_detail.jpg/1280px-Saint_Joseph's_Catholic_Church_(Central_City,_Kentucky)_-_stained_glass,_St._Thomas_Aquinas,_detail.jpg)
Некоторые современные этики в Католической церкви (в частности, Аласдер Макинтайр ) и за ее пределами (в частности, Филиппа Фут ) недавно прокомментировали возможное использование этики добродетели Томаса как способа избежать утилитаризма или кантовского «чувства долга» (называемого деонтологией ). [93] Благодаря работам философов двадцатого века, таких как Элизабет Энскомб (особенно в ее книге «Намерение »), принцип двойного эффекта Томаса в частности и его теория преднамеренной деятельности в целом стали влиятельными. [ необходима цитата ]
Когнитивный нейробиолог Уолтер Фримен предположил, что томизм — это философская система, объясняющая познание, которая наиболее совместима с нейродинамикой . [94]
Книга Генри Адамса « Мон Сен-Мишель и Шартр» заканчивается кульминационной главой о Томасе, в которой Адамс называет Томаса «художником» и проводит обширную аналогию между дизайном «Церковного интеллектуала» Томаса и готическими соборами того периода. Эрвин Панофски позже повторит эти взгляды в своей работе «Готическая архитектура и схоластика» (1951). [ необходима цитата ]
Эстетические теории Томаса, особенно концепция claritas , глубоко повлияли на литературную практику модернистского писателя Джеймса Джойса , который превозносил Томаса как второго после Аристотеля среди западных философов. Джойс ссылается на доктрины Томаса в Elementa philosophiae ad mentem D. Thomae Aquinatis doctoris angelici (1898) Джироламо Марии Манчини, профессора теологии в Collegium Divi Thomae de Urbe . [95] Например, Elementa Манчини упоминается в Портрете художника в юности Джойса . [96]
Влияние эстетики Томаса можно обнаружить также в работах итальянского семиотика Умберто Эко , который написал эссе об эстетических идеях у Томаса (опубликовано в 1956 году и переиздано в 1988 году в переработанном издании). [97]
Философ двадцатого века Бертран Рассел подверг критике философию Томаса, заявив, что:
Он не собирается, подобно платоновскому Сократу, следовать за аргументом, куда бы он ни привел. Он не занимается исследованием, результат которого невозможно узнать заранее. Прежде чем он начнет философствовать, он уже знает истину; она провозглашена в католической вере. Если он может найти, по-видимому, рациональные аргументы для некоторых частей веры, тем лучше; если он не может, ему нужно только прибегнуть к откровению. Нахождение аргументов для вывода, данного заранее, — это не философия, а особое моление . Поэтому я не могу считать, что он заслуживает того, чтобы его ставили на один уровень с лучшими философами как Греции, так и современности. [98]
Эта критика проиллюстрирована следующим примером: по словам Рассела, Фома отстаивает нерасторжимость брака «на том основании, что отец полезен в воспитании детей, (a) потому что он более рационален, чем мать, (b) потому что, будучи сильнее, он лучше способен налагать физические наказания». [99] Даже несмотря на то, что современные подходы к образованию не поддерживают эти взгляды, «ни один последователь Святого Фомы не перестал бы по этой причине верить в пожизненную моногамию, потому что истинные основания веры не те, которые приводятся». [99]
Фома Аквинский рассматривал теологию, «священное учение », как науку, [66] под которой он подразумевал область изучения, в которой человечество могло бы узнать больше своими собственными усилиями (в отличие от полной зависимости от божественного откровения, заложенного в нашем сознании). Для Фомы исходные данные этой области состоят из письменного писания и традиции Католической церкви. Эти источники данных были созданы путем самооткровения Бога отдельным людям и группам людей на протяжении всей истории. Вера и разум, будучи различными, но связанными, являются двумя основными инструментами для обработки данных теологии. Фома считал, что оба необходимы — или, скорее, что слияние обоих необходимо — для того, чтобы человек получил истинное знание Бога. [66]
Фома смешал греческую философию и христианскую доктрину, предположив, что рациональное мышление и изучение природы, как и откровение, являются допустимыми способами понимания истин, относящихся к Богу. По мнению Фомы, Бог открывает себя через природу, поэтому изучать природу — значит изучать Бога. Конечные цели теологии, по мнению Фомы, — использовать разум для постижения истины о Боге и переживания спасения через эту истину. Центральная мысль — « gratia non tollit naturam, sed perficit » (« благодать не разрушает природу, а совершенствует ее»). [66]
Фома считал, что истина познается через разум, рациональность ( естественное откровение ) и веру ( сверхъестественное откровение ). Сверхъестественное откровение берет свое начало во вдохновении Святого Духа и становится доступным через учение пророков, обобщенное в Священном Писании и переданное Магистериумом , сумма которого называется «Предание». Естественное откровение — это истина, доступная всем людям через их человеческую природу и силу разума. Например, он чувствовал, что это применимо к рациональным способам познания существования Бога.
Хотя можно вывести существование Бога и его Атрибутов (Единство, Истина, Доброта, Сила, Знание) посредством разума, некоторые конкретные вещи могут быть известны только через особое откровение Бога через Иисуса Христа . Основные теологические компоненты христианства, такие как Троица , Воплощение и милосердие, раскрываются в учениях церкви и писаниях и не могут быть выведены иным образом. [100] Однако Фома также проводит различие между «демонстрациями» священных доктрин и «убедительностью» этих доктрин. [101] Первое сродни чему-то вроде «определенности», тогда как последнее имеет более вероятностный характер. [101]
Другими словами, Фома считал, что христианские доктрины «соответствуют» разуму (т. е. разумны), даже если их нельзя продемонстрировать вне разумного сомнения. [101] Фактически, « Сумма теологии» полна примеров, когда Фома утверждает, что мы ожидаем, что определенные христианские доктрины будут истинными, даже если эти ожидания не являются демонстративными (т. е. «соответствующими» или разумными). [102] Например, Фома утверждает, что мы ожидаем, что Бог воплотится, и мы ожидаем, что воскресший Христос не останется на Земле. [102] [103]
По мнению Фомы, вера и разум дополняют, а не противоречат друг другу , каждый из которых дает разные взгляды на одну и ту же истину. Расхождение между верой и разумом возникает из-за недостатка либо естественной науки, либо толкования Священного Писания. Вера может раскрыть божественную тайну, которая ускользает от научного наблюдения. С другой стороны, наука может подсказать, где ошибающиеся люди неверно истолковывают метафору Священного Писания как буквальное утверждение факта. [104]
Размышления Августина Гиппонского о божественной сущности или эссенциалистской теологии повлияли на Ричарда Сен-Викторского , Александра Гальского и Бонавентуру . По этому методу сущность Бога определяется тем, чем Бог является, а также описанием того, чем Бог не является ( негативное богословие ). Фома вывел текст Исхода за рамки объяснения сущностной теологии. Он преодолел разрыв в понимании между бытием сущности и бытием существования. В «Сумме теологии» путь подготовлен доказательствами существования Бога. Оставалось только признать Бога Исхода имеющим природу «Того, Кто есть высший акт бытия». Бог прост, в Боге нет композиции. В этом отношении Фома опирался на Боэция, который, в свою очередь, следовал по пути платонизма , чего Фома обычно избегал. [105]
Вывод был в том, что значение «Я Есть Тот, Кто Я Есть» не является загадкой, на которую нужно ответить, а утверждением сущности Бога. Это открытие Фомы: сущность Бога не описывается отрицательной аналогией, но «сущность Бога заключается в том, чтобы существовать». Это основа « экзистенциальной теологии » и приводит к тому, что Жильсон называет первой и единственной экзистенциальной философией . На латыни это называется «Haec Sublimis Veritas», «возвышенная истина». Раскрытая сущность Бога заключается в том, чтобы существовать, или, по словам Фомы, «Я есть чистый Акт Бытия». Это было описано как ключ к пониманию томизма . Томизм был описан (как философское движение) как самая пустая или самая полная из философий. [105]
Будучи католиком, Фома верил, что Бог был «создателем неба и земли, всего видимого и невидимого». Но он думал, что этот факт может быть доказан естественным разумом; действительно, показывая, что необходимо, чтобы любое существующее существо было создано Богом, он использует только философские аргументы, основанные на его метафизике участия. [106] Он также утверждает, что Бог творит ex nihilo , из ничего, то есть он не использует никакой предсуществующей материи. [107] С другой стороны, Фома думал, что тот факт, что мир начал существовать через творение Бога и не является вечным, известен нам только верой; он не может быть доказан естественным разумом. [108]
Как и Аристотель, Фома утверждал, что жизнь может возникнуть из неживой материи или растений:
Поскольку возникновение одной вещи есть разрушение другой, то не было несовместимо с первым образованием вещей, чтобы из разрушения менее совершенного произошло более совершенное. Следовательно, животные, возникшие из разрушения неодушевленных вещей, или растений, могли быть созданы тогда. [109]
Кроме того, Томас рассмотрел теорию Эмпедокла о том, что различные мутировавшие виды появились на заре Творения. Томас рассуждал, что эти виды были созданы посредством мутаций в сперме животных , и утверждал, что они не были непреднамеренными по природе ; скорее, такие виды просто не были предназначены для вечного существования. Это обсуждение можно найти в его комментарии к «Физике» Аристотеля :
То же самое относится и к тем субстанциям, которые, по словам Эмпедокла, были созданы в начале мира, например, «вол-потомство», то есть наполовину бык и наполовину человек. Ибо если такие вещи не могли достичь некоторого конечного и конечного состояния природы, чтобы сохраниться в существовании, то это было не потому, что природа не предназначала этого [конечного состояния], а потому, что они не могли сохраниться. Ибо они были созданы не согласно природе, но из-за порчи некоторого естественного принципа, как теперь также случается, что некоторые чудовищные потомки рождаются из-за порчи семени. [110]
Фома считал, что существование Бога самоочевидно само по себе, но не для нас. «Поэтому я говорю, что это предложение «Бог существует» само по себе самоочевидно, ибо предикат тот же, что и субъект ... Теперь, поскольку мы не знаем сущности Бога, предложение не является для нас самоочевидным; но должно быть доказано вещами, которые более известны нам, хотя и менее известны по своей природе, а именно, эффектами». [111]
Фома считал, что существование Бога может быть доказано. Кратко в « Summa Theologiae» и более подробно в « Summa contra Gentiles » он подробно рассмотрел пять аргументов в пользу существования Бога, широко известных как quinque viae (Пять путей).
Фома был восприимчив и находился под влиянием « Доказательства Истины» Авиценны . [113] Что касается природы Бога, Фома, как и Авиценна, считал, что наилучшим подходом, обычно называемым via negativa , было рассмотрение того, чем Бог не является. Это привело его к предложению пяти утверждений о божественных качествах:
Вслед за Августином Блаженным Фома определяет грех как «слово, дело или желание, противоречащее вечному закону ». [120] Важно отметить аналогичную природу закона в правовой философии Фомы. Естественное право — это пример или воплощение вечного закона. Поскольку естественное право — это то, что люди определяют в соответствии со своей собственной природой (как разумные существа), неподчинение разуму — это неподчинение естественному закону и вечному закону. Таким образом, вечный закон логически предшествует принятию либо «естественного закона» (который определяется разумом), либо «божественного закона» (который содержится в Ветхом и Новом Заветах). Другими словами, воля Бога распространяется как на разум, так и на откровение. Грех — это отмена либо собственного разума, с одной стороны, либо откровения, с другой, и является синонимом «зла» ( лишение добра или privatio boni [121] ). Фома, как и все схоласты, в целом утверждал, что выводы разума и данные откровения не могут противоречить друг другу, поэтому и те, и другие являются руководством к Божьей воле для людей.
Фома утверждал, что Бог, будучи совершенно единым, также прекрасно описывается Тремя Взаимосвязанными Лицами . Эти три лица (Отец, Сын и Святой Дух) образованы своими отношениями внутри сущности Бога. Фома писал, что термин «Троица» «не означает сами отношения Лиц, но скорее количество лиц, связанных друг с другом; и, следовательно, само по себе слово не выражает отношения к другому». [122] Отец порождает Сына (или Слово) отношением самосознания. Это вечное порождение затем производит вечный Дух, «который наслаждается божественной природой как Любовью Бога, Любовью Отца к Слову».
Эта Троица существует независимо от мира. Она превосходит сотворенный мир, но Троица также решила дать благодать людям. Это происходит через Воплощение Слова в лице Иисуса Христа и через пребывание Святого Духа в тех, кто испытал спасение от Бога; согласно Эйдану Николсу. [123]
Пять доказательств существования Бога Фомы берут некоторые из утверждений Аристотеля относительно принципов бытия. Ибо Бог как prima causa («первопричина») исходит из концепции Аристотеля о неподвижном двигателе и утверждает, что Бог является конечной причиной всех вещей. [124]
В «Summa Theologica» Фома начинает свое обсуждение Иисуса Христа с пересказа библейской истории Адама и Евы и описания негативных последствий первородного греха . Целью воплощения Христа было восстановление человеческой природы путем удаления загрязнения грехом , чего люди не могут сделать сами по себе. «Божественная Мудрость сочла уместным, чтобы Бог стал человеком, так что таким образом один и тот же человек мог бы и восстановить человека, и предложить удовлетворение». [125] Фома выступал в пользу точки зрения удовлетворения искупления ; то есть, что Иисус Христос умер , «чтобы удовлетворить за весь человеческий род, который был приговорен к смерти из-за греха». [126]
Фома спорил с несколькими конкретными современными и историческими теологами, которые придерживались различных взглядов на Христа. В ответ на Фотина Фома заявил, что Иисус был истинно божественным, а не просто человеком. Против Нестория , который предположил, что Сын Божий был просто соединен с человеком Христом, Фома утверждал, что полнота Бога была неотъемлемой частью существования Христа. Однако, противостоя взглядам Аполлинария , Фома считал, что у Христа была также истинно человеческая (разумная) душа . Это привело к двойственности природы во Христе. Фома спорил с Евтихием , что эта двойственность сохранялась после Воплощения. Фома утверждал, что эти две природы существовали одновременно, но различимо в одном реальном человеческом теле, в отличие от учений Манихея и Валентина . [127]
Что касается утверждения Павла о том, что Христос, «хотя Он был образом Божиим ... уничижил Себя Самого» ( Филиппийцам 2:6–7), став человеком, Фома предложил формулировку божественного кенозиса , которая повлияла на большую часть последующей католической христологии . Следуя Никейскому собору , Августину Гиппонскому , а также утверждениям Писания, Фома придерживался учения о божественной неизменности . [128] [129] [130] Следовательно, став человеком, не могло произойти никаких изменений в божественной личности Христа. Для Фомы «тайна воплощения не была завершена через то, что Бог каким-либо образом изменился из состояния, в котором Он был от вечности, но через то, что Он соединил Себя с тварью новым образом, или, скорее, через то, что Он соединил ее с Собой». [131]
Аналогичным образом Фома объяснил, что Христос «уничижил Себя, не отрешившись от Своей Божественной природы, но приняв человеческую природу». [132] Для Фомы «Божественная природа достаточно полна, потому что в ней есть всякое совершенство благости. Но человеческая природа и душа не полны, но способны к полноте, потому что она создана как доска, на которой не написано. Поэтому человеческая природа пуста». [132] Таким образом, когда Павел указывает, что Христос «уничижил Себя», это следует понимать в свете его принятия человеческой природы.
Короче говоря, «Христос имел реальное тело той же природы, что и мы, истинную разумную душу , и вместе с тем совершенное Божество ». Таким образом, во Христе есть как единство (в его единой ипостаси ), так и состав (в его двух природах, человеческой и Божественной). [133]
Я отвечаю, что Личность или ипостась Христа можно рассматривать двояко. Во-первых, как она есть сама по себе, и, таким образом, она совершенно проста, даже как Природа Слова. Во-вторых, в аспекте личности или ипостаси, к которой она принадлежит, чтобы существовать в природе; и, таким образом, Личность Христа существует в двух природах. Следовательно, хотя в Нем есть одно существующее существо, все же есть различные аспекты существования, и, следовательно, Он называется составной личностью, поскольку одно существо существует в двух. [134]
Вторя Афанасию Александрийскому , он сказал, что «Единородный Сын Божий ... воспринял нашу природу, чтобы, став человеком, сделать людей богами» [135] .
Фома Аквинский определил цель человеческого существования как союз и вечное общение с Богом. Эта цель достигается посредством блаженного видения , в котором человек переживает совершенное, бесконечное счастье, видя сущность Бога. Видение происходит после смерти как дар от Бога тем, кто при жизни испытал спасение и искупление через Христа.
Цель единения с Богом имеет последствия для жизни человека на земле. Фома утверждал, что воля человека должна быть направлена на правильные вещи, такие как милосердие, мир и святость . Он видел в этой ориентации также путь к счастью. Действительно, Фома выстраивал свое отношение к нравственной жизни вокруг идеи счастья. Связь между волей и целью является предшествующей по своей природе, «потому что прямота воли заключается в том, чтобы быть должным образом направленной к конечной цели [то есть блаженному видению]». Те, кто действительно стремится понять и увидеть Бога, обязательно будут любить то, что любит Бог. Такая любовь требует нравственности и приносит плоды в повседневном человеческом выборе. [136]
Фома Аквинский принадлежал к Доминиканскому ордену (формально Ordo Praedicatorum , Орден проповедников), который начинался как орден, посвященный обращению альбигойцев и других неортодоксальных фракций, сначала мирными средствами; позже с альбигойцами расправились посредством Альбигойского крестового похода . В «Сумме теологии » он писал:
В отношении еретиков следует отметить два момента: один — с их собственной стороны; другой — со стороны Церкви. С их собственной стороны — грех, из-за которого они заслуживают не только быть отделенными от Церкви отлучением, но и быть отделенными от мира смертью. Ибо гораздо серьезнее растлевать веру, которая оживляет душу, чем подделывать деньги, которые поддерживают временную жизнь. Поэтому, если подделыватели денег и другие злодеи немедленно осуждаются на смерть светской властью, то гораздо больше оснований для еретиков, как только они будут уличены в ереси, быть не только отлученными, но даже преданными смерти. Со стороны Церкви, однако, есть милосердие, которое заботится об обращении странника, почему она осуждает не сразу, но «после первого и второго вразумления», как наставляет Апостол : после этого, если он все еще упорствует, Церковь, не надеясь более на его обращение, заботится о спасении других, отлучая его и отделяя от Церкви, и далее предает его светскому суду, чтобы он был истреблен из мира смертью. [137]
Ересь была тяжким преступлением против светского права большинства европейских стран XIII века. Короли и императоры, даже воевавшие с папством, считали ересь первым преступлением против государства. Короли утверждали, что получили власть от Бога в соответствии с христианской верой. Достаточно часто, особенно в ту эпоху папских притязаний на всеобщую мирскую власть, власть правителей была ощутимо и зримо легитимирована непосредственно через коронацию папой.
Простая кража, подделка, мошенничество и другие подобные преступления также карались смертной казнью; Фома, по-видимому, имеет в виду, что тяжесть этого преступления, которое касается не только материальных, но и духовных благ других, по крайней мере такая же, как и подделка. Предложение Фомы конкретно требует, чтобы еретики были переданы «светскому трибуналу», а не магистратской власти. То, что Фома конкретно говорит, что еретики «заслуживают ... смерти», связано с его теологией, согласно которой все грешники не имеют неотъемлемого права на жизнь («Ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» [138] ). Хотя жизнь еретика, который раскаивается, должна быть сохранена, бывшего еретика следует казнить, если он снова впадает в ересь. Фома подробно излагает свое мнение относительно ереси в следующей статье, когда он говорит:
На суде Божьем те, кто возвращается, всегда принимаются, потому что Бог исследует сердца и знает тех, кто возвращается с искренностью. Но Церковь не может подражать Богу в этом, поскольку она предполагает, что те, кто возвращается после того, как был однажды принят, не искренни в своем возвращении; поэтому она не лишает их пути спасения, но и не защищает их от смертного приговора. По этой причине Церковь не только допускает к покаянию тех, кто возвращается из ереси в первый раз, но и охраняет их жизни, а иногда посредством диспенсации восстанавливает их в церковных достоинствах, которые они могли иметь прежде, если их обращение кажется искренним: мы читаем об этом, как о частом совершении ради блага мира. Но когда они снова падают, будучи принятыми, это, кажется, доказывает их непостоянство в вере, поэтому, когда они снова возвращаются, они допускаются к покаянию, но не освобождаются от боли смерти. [139]
Что касается евреев, Фома выступает за терпимость как к их личностям, так и к их религиозным обрядам. [140]
Позиция, занятая Фомой, заключалась в том, что если дети воспитываются неправильно, Церковь не имеет права вмешиваться. Из Summa Theologica II-II Q. 10 Art. 12:
Этот вопрос был вновь рассмотрен Фомой в «Summa Theologica III Q. 68 Art. 10»:
Этот вопрос обсуждался в папской булле папы Бенедикта XIV (1747), где были рассмотрены обе школы. Папа отметил, что позиция Аквинского была более широко распространена среди теологов и канонических юристов , чем позиция Джона Дунса Скота . [141]
Относительно магии Томас писал следующее:
Упоминание о колдовстве появляется в « Сумме теологии» [146] , где делается вывод о том, что церковь не рассматривает временную или постоянную импотенцию, приписываемую заклинанию, иначе, чем импотенцию, вызванную естественными причинами, в том смысле, что она является препятствием к браку.
Согласно канону Episcopi , церковная доктрина утверждала, что колдовство невозможно, и любые практикующие колдовство были введены в заблуждение, а их действия были иллюзией. Фома Аквинский был процитирован в новой доктрине, которая включала веру в ведьм. Это было отходом от учений его учителя Альберта Великого, чье учение основывалось на Episcopi . [147] «В какой степени доминиканские инквизиторы, такие как Генрих Крамер, действительно нашли поддержку у Фомы, не имеет значения в этом контексте, таким образом связывая имя Фомы со всем аспектом колдовства и преследования ведьм». [148]
Знаменитое руководство для охотников на ведьм XV века, Malleus Maleficarum , также написанное членом Доминиканского ордена, начинается с цитаты Фомы Аквинского («Комментарий к заявлениям», Sent.4.34.I.Co.), опровергающей Episcopi , и продолжает цитировать Фому Аквинского более ста раз. [149] Сторонники последовавшей охоты на ведьм часто цитировали Фому чаще, чем любой другой источник. [147] «Утверждения Фомы Аквинского остаются по сути теоретическими и не имеют прямого отношения к последующему преследованию ведьм». [148]
Понимание психологии Фомы необходимо для понимания его убеждений о загробной жизни и воскресении. Фома, следуя церковной доктрине, принимает, что душа продолжает существовать после смерти тела. Поскольку он принимает, что душа является формой тела, то он также должен верить, что человек, как и все материальные вещи, является композитом формы и материи. Субстанциальная форма (человеческая душа) формирует первичную материю (физическое тело) и является формой, посредством которой материальный композит принадлежит тому виду, к которому он принадлежит; в случае людей этот вид является разумным животным. [150] Итак, человек является композитом материи и формы, который организован так, чтобы быть разумным животным. Материя не может существовать, не будучи сформированной формой, но форма может существовать без материи, что позволяет отделить душу от тела. Фома говорит, что душа разделяет материальный и духовный миры и поэтому имеет некоторые черты материи и другие, нематериальные, черты (такие как доступ к универсалиям). Человеческая душа отличается от других материальных и духовных вещей; оно создано Богом, но также возникает только в материальном теле.
Человеческие существа материальны, но человеческая личность может пережить смерть тела благодаря продолжающемуся существованию души, которая сохраняется. Человеческая душа охватывает духовный и материальный миры и является как сформированной субстанциальной формой, так и конфигуратором материи в форму живого, телесного человека. [151] Поскольку она духовна, человеческая душа не зависит от материи и может существовать отдельно. Поскольку человек является композитом души и материи, тело играет роль в том, что значит быть человеком. Совершенная человеческая природа состоит из человеческой двойственной природы, воплощенной и разумной.
Воскрешение, по-видимому, требует дуализма, который Фома отвергает. Тем не менее, Фома верит, что душа сохраняется после смерти и тления тела и способна существовать отдельно от тела между моментом смерти и воскресением плоти . Фома верит в другой вид дуализма, который руководствуется христианским писанием. Фома знает, что люди по сути своей физические, но у телесности есть дух, способный вернуться к Богу после жизни. [152] Для Фомы награды и наказания загробной жизни не только духовны. Из-за этого воскрешение является важной частью его философии души. Человек наполнен и полон в теле, поэтому загробная жизнь должна происходить с душами, воплощенными в воскрешенных телах. В дополнение к духовной награде люди могут ожидать наслаждаться материальными и физическими благословениями. Поскольку душе Фомы требуется тело для ее действий, во время загробной жизни душа также будет наказана или вознаграждена в телесном существовании.
Фома ясно излагает свою позицию по поводу воскресения и использует ее для подкрепления своей философии справедливости; то есть, обещание воскресения компенсирует христианам, которые страдали в этом мире, через небесный союз с божественным. Он говорит: «Если нет воскресения мертвых, то из этого следует, что нет другого блага для людей, кроме как в этой жизни». [153] Воскрешение дает толчок людям на земле отказаться от удовольствий в этой жизни. Фома верит, что человек, который подготовился к загробной жизни как морально, так и интеллектуально, будет вознагражден более значительно; однако вся награда дается по благодати Божьей. Фома настаивает на том, что блаженство будет даровано в соответствии с заслугами и сделает человека более способным постичь божественное.
Фома соответственно полагает, что наказание напрямую связано с земной, живой подготовкой и деятельностью. Рассказ Фомы о душе фокусируется на эпистемологии и метафизике, и из-за этого он полагает, что он дает ясное описание нематериальной природы души. Фома консервативно охраняет христианскую доктрину и, таким образом, поддерживает физическое и духовное вознаграждение и наказание после смерти. Принимая сущность как тела, так и души, он допускает Рай и Ад, описанные в Священном Писании и церковной догматике .
Фома Аквинский был теологом и философом -схоластом . [154] Он никогда не считал себя философом и критиковал философов, которых он считал язычниками, за то, что они всегда «не соответствовали истинной и надлежащей мудрости, которую можно найти в христианском откровении». [155] Имея это в виду, Фома действительно уважал Аристотеля, настолько, что в « Сумме » он часто цитирует Аристотеля просто как «Философа», обозначение, часто использовавшееся в то время. Однако Фома «никогда не ставил под угрозу христианскую доктрину, приводя ее в соответствие с современным аристотелизмом; скорее, он изменял и исправлял последний всякий раз, когда он сталкивался с христианской верой». [156]
Большая часть работы Томаса касается философских тем, и в этом смысле может быть охарактеризована как философская. Его философская мысль оказала огромное влияние на последующее христианское богословие, особенно на теологию Католической церкви, распространяясь на западную философию в целом.
Фома Аквинский написал несколько важных комментариев к трудам Аристотеля, в том числе « О душе» , «Об истолковании» , «Вторая аналитика» , «Никомахова этика» , «Физика» и «Метафизика» . Его работа связана с переводами Аристотеля с греческого на латынь , выполненными Вильгельмом Мёрбеке .
Фома Аквинский считал, что «для познания любой истины человеку нужна божественная помощь, чтобы интеллект мог быть побужден Богом к действию». [157] Однако он считал, что люди обладают естественной способностью знать многие вещи без особого божественного откровения , даже если такое откровение происходит время от времени, «особенно в отношении таких (истин), которые относятся к вере». [158] Но это свет, который дан человеку Богом в соответствии с человеческой природой: «Теперь каждая форма, дарованная Богом сотворенным вещам, имеет силу для определенной действительности, которую она может вызвать пропорционально своему собственному дару; и за пределами которой она бессильна, за исключением добавленной формы, как вода может нагреваться только при нагревании огнем. И таким образом человеческое понимание имеет форму, а именно умопостигаемый свет, который сам по себе достаточен для познания определенных умопостигаемых вещей, а именно тех, которые мы можем познать через чувства». [158]
Томас знал, что альбигойцы и вальденсы оспаривали моральные предписания относительно брака и владения частной собственностью, и что эти вызовы в конечном итоге могли быть разрешены только логическими аргументами, основанными на самоочевидных нормах. Соответственно, он утверждал в «Сумме теологии», что так же, как первый принцип доказательства — это самоочевидный принцип непротиворечия («одно и то же нельзя утверждать и отрицать одновременно»), первый принцип действия — это самоочевидное предписание Bonum («добро должно быть сделано и к нему следует стремиться, а зло — избегать»). [159]
Эта заповедь естественного закона предписывает делать и стремиться к тому, что разум считает добром, избегая при этом зла. Разум знает, что объективно хорошо, потому что добро естественно полезно, а зло — наоборот. Чтобы объяснить блага, которые естественно самоочевидны, Фома делит их на три категории: существенные блага самосохранения, желаемые всеми; блага, общие как для животных, так и для людей, такие как рождение и воспитание потомства; и блага, характерные для разумных и интеллектуальных существ, такие как жизнь в сообществе и стремление к истине о Боге. [160]
Желать себе и другим такие естественные блага — значит любить. Соответственно, Фома утверждает, что заповедь любви, обязывающая любить Бога и ближнего, является «первым общим принципом естественного закона и самоочевидна для человеческого разума, либо через природу, либо через веру. Поэтому все заповеди декалога относятся к ним, как выводы к общим принципам». [161] [162]
Сосредоточиться на любящем желании добра — значит сосредоточить естественный закон на добродетельных действиях. В своей «Summa Theologiae» Фома писал:
Добродетель обозначает определенное совершенство силы. Совершенство вещи рассматривается главным образом в отношении ее цели. Но цель силы — это действие. Поэтому сила называется совершенной, поскольку она определена своим действием. [163]
Фома подчеркивал, что « Синдерезис считается законом нашего разума, потому что это привычка, содержащая предписания естественного закона, которые являются первыми принципами человеческих действий». [164] [165]
По словам Фомы "... все добродетельные поступки предписаны естественным законом: поскольку разум каждого человека естественно диктует ему действовать добродетельно. Но если мы говорим о добродетельных поступках, рассматриваемых сами по себе, т. е. в их собственном виде, то не все добродетельные поступки предписаны естественным законом: ибо много вещей совершается добродетельно, к чему природа не склонна изначально; но которые, благодаря исследованию разума, были найдены людьми как способствующие благополучной жизни". Поэтому мы должны определить, говорим ли мы о добродетельных поступках как о добродетельных или как о поступке в его виде. [166]
Фома определил четыре основные добродетели как благоразумие , умеренность , справедливость и стойкость . Основные добродетели естественны и проявляются в природе, и они обязательны для всех. Однако есть три теологические добродетели : вера , надежда и милосердие . Фома также описывает добродетели как несовершенные (неполные) и совершенные (полные) добродетели. Совершенная добродетель — это любая добродетель с милосердием, милосердие дополняет основную добродетель. Нехристианин может проявлять мужество, но это будет мужество с воздержанием. Христианин проявит мужество с милосердием. Они несколько сверхъестественны и отличаются от других добродетелей своим объектом, а именно Богом:
Объектом же теологических добродетелей является Сам Бог, Который есть последняя цель всего, как превосходящая познание нашего разума. С другой стороны, объектом интеллектуальных и нравственных добродетелей является нечто постижимое человеческому разуму. Поэтому теологические добродетели специфически отличаются от моральных и умственных добродетелей. [167]
Фома Аквинский писал: «[Жадность] есть грех против Бога, как и все смертные грехи, поскольку человек осуждает вечное ради временного». [168]
Кроме того, в своем «Трактате о праве » Фома различал четыре вида права: вечное, естественное , человеческое и божественное . Вечный закон — это указ Бога, который управляет всем творением: «Тот Закон, который есть Высший Разум, не может быть понят иначе, как неизменный и вечный». [169] Естественное право — это человеческое «участие» в вечном законе , и оно открывается разумом . [170] Естественное право основано на « первых принципах »:
. . . это первое предписание закона, что добро должно быть сделано и поощряться, а зло должно быть избегаемо. Все другие предписания естественного закона основаны на этом . . . [171]
Содержит ли естественный закон несколько предписаний или только одно, объясняет Фома: «Все наклонности любых частей человеческой природы, например, похотливых и раздражительных частей, в той мере, в какой они управляются разумом, принадлежат естественному закону и сводятся к одному первому предписанию, как указано выше: так что предписания естественного закона многочисленны сами по себе, но покоятся на одном общем основании». [172]
Желания жить и производить потомство Томас относит к тем основным (естественным) человеческим ценностям, на которых основаны все человеческие ценности. По Томасу, все человеческие стремления направлены на реальные человеческие блага. В этом случае рассматриваемая человеческая природа — это брак, полное дарение себя другому, которое обеспечивает семью для детей и будущее для человечества. [173] Он определил двойную направленность действия любви: «к добру, которое человек желает кому-то (себе или другому), и к тому, к чему он желает некоторого блага». [174]
Относительно человеческого права Фома заключает: «... что подобно тому, как в спекулятивном разуме из естественно известных недоказуемых принципов мы выводим заключения различных наук, знание которых не дано нам природой, но приобретено усилиями разума, так и из предписаний естественного права, как из общих и недоказуемых принципов, человеческий разум должен перейти к более частному определению некоторых вопросов. Эти частные определения, придуманные человеческим разумом, называются человеческими законами, при условии соблюдения других существенных условий права ...» Человеческое право есть позитивное право : естественное право, применяемое правительствами к обществам. [166]
Естественного и человеческого закона недостаточно. Необходимость в руководстве человеческим поведением сделала необходимым наличие Божественного закона. Божественный закон — это особо явленный в писаниях закон . Фома цитирует: «Апостол говорит (Евреям 7.12): поскольку священство переводится, необходимо, чтобы был переведён и закон. Но священство двояко, как сказано в том же отрывке, а именно, левитское священство и священство Христа. Поэтому Божественный закон двояко, а именно, Ветхий Закон и Новый Закон». [175]
Фома также оказал большое влияние на католическое понимание смертных и простительных грехов .
Фома Аквинский называет животных немыми и говорит, что естественный порядок объявил животных для использования человеком. Фома отрицал, что у людей есть какие-либо обязанности милосердия к животным, потому что они не являются личностями. В противном случае было бы незаконно убивать их ради еды. Но люди все равно должны быть милосердны к ним, потому что «жестокие привычки могут перенестись на наше обращение с людьми». [176] [177]
Томас внес вклад в экономическую мысль как аспект этики и справедливости. Он имел дело с концепцией справедливой цены , обычно рыночной цены или регулируемой цены, достаточной для покрытия издержек производства продавца . Он утверждал, что для продавцов было безнравственно повышать свои цены просто потому, что покупатели остро нуждались в продукте. [178] [179]
Теория политического порядка Томаса стала очень влиятельной. Он рассматривает человека как социальное существо, которое живет в сообществе и взаимодействует с другими его членами. Это приводит, среди прочего, к разделению труда .
Томас провел различие между хорошим человеком и хорошим гражданином, что было важно для развития либертарианской теории. Это указывает, по мнению атеистического либертарианского писателя Джорджа Х. Смита , на то, что сфера индивидуальной автономии была той, в которую государство не могло вмешиваться. [180]
Томас считал, что монархия — лучшая форма правления, потому что монарху не нужно идти на компромиссы с другими людьми. Томас, однако, считал, что монархия только в очень специфическом смысле является лучшей формой правления — только когда король добродетелен, это лучшая форма; в противном случае, если монарх порочен, это худший вид (см. De Regno I, гл. 2). Более того, по мнению Томаса, олигархия легче вырождается в тиранию , чем монархия. Чтобы не допустить превращения короля в тирана, его политические полномочия должны быть ограничены. Если не будет достигнуто соглашение всех вовлеченных лиц, тирана следует терпеть, так как в противном случае политическая ситуация может деградировать до анархии, что было бы даже хуже тирании. В своей политической работе De Regno Томас подчинил политическую власть короля главенству божественного и человеческого закона Бога-творца . Например, он утверждал:
Как правление короля является наилучшим, так и правление тирана является наихудшим.
— «De Regno, Ch. 4, n. 21» (на латыни и английском).
Поэтому из сказанного ясно, что король — это тот, кто правит народом одного города или провинции и правит им ради общего блага.
— «De Regno, Ch. 2, n. 15» (на латыни и английском).
По мнению Фомы, монархи являются представителями Бога на своих территориях, но церковь, представленная папами, стоит выше королей в вопросах доктрины и этики. Как следствие, мирские правители обязаны адаптировать свои законы к доктринам и определениям Католической церкви.
Фома сказал, что рабство не является естественным состоянием человека. [181] Он также считал, что раб по природе равен своему господину ( Summa Theologiae Supplement , Q52, A2, ad 1). Он различал «естественное рабство», которое выгодно как господину, так и рабу, и «рабское рабство», которое лишает раба всякой автономии и, по мнению Фомы, хуже смерти. [182] Доктрины Аквината о Справедливой Цене, [183] о праве тираноубийства и о равенстве всех крещеных сынов Божьих в Общении святых устанавливали предел политической власти, чтобы предотвратить ее вырождение в тиранию. Эта система имела отношение к протестантской оппозиции Католической Церкви и к «бескорыстным» ответам на томизм, проводимым Кантом и Спинозой .
В «Summa Contra Gentiles» , книга 3, глава 146, написанной Фомой до написания « Summa Theologica» , Фома допускал смертную казнь в судебном порядке. Он заявил: [184]
[Л]юди, обладающие властью над другими, не делают ничего плохого, когда вознаграждают добрых и наказывают злых.
[…] для сохранения согласия между людьми необходимо, чтобы наказания применялись к нечестивым. Поэтому наказывать нечестивых само по себе не есть зло.
Более того, общее благо лучше, чем частное благо одного человека. Поэтому частное благо должно быть удалено, чтобы сохранить общее благо. Но жизнь некоторых вредных людей является препятствием для общего блага, которое есть согласие человеческого общества. Поэтому некоторые люди должны быть удалены смертью из общества людей.
Более того, как врач смотрит на здоровье как на цель своей работы, а здоровье заключается в упорядоченном согласии гуморов, так и правитель государства стремится к миру в своей работе, а мир заключается в «упорядоченном согласии граждан». Теперь врач вполне правильно и полезно отрезает больной орган, если из-за этого угрожает разложение тела. Поэтому правитель государства справедливо и безгрешно казнит заразных людей, чтобы не нарушался мир государства.
Однако в том же обсуждении:
Запрещается несправедливая казнь людей... Запрещается убийство, совершенное в порыве гнева... Запрещается казнь злых людей везде, где это невозможно без опасности для добрых людей.
Хотя было бы противоречиво говорить о «справедливом расколе», «справедливой драке» или «справедливом мятеже», слово «война» допускает подклассификацию на хорошие и плохие виды. Фома Аквинский, спустя столетия после Августина из Гиппона , использовал авторитет аргументов Августина в попытке определить условия, при которых война может быть справедливой. [185] Он изложил их в своей работе «Summa Theologica» :
Фома Аквинский утверждает, что человек — это единая материальная субстанция. Он понимает душу как форму тела, что делает человека составным существом из двух. Таким образом, только живые, составные формы-материи могут быть по-настоящему названы людьми; мертвые тела являются «человеческими» только по аналогии. Одна фактически существующая субстанция происходит из тела и души. Человек — это единая материальная субстанция, но его все равно следует понимать как имеющего нематериальную душу, которая продолжается после телесной смерти.
В своей «Summa Theologiae» Фома излагает свою позицию относительно природы души, определяя ее как «первый принцип жизни». [187] Душа не телесна и не является телом; она есть действие тела. Поскольку интеллект бестелесен, он не использует телесные органы, поскольку «действие чего-либо следует способу его бытия». [188]
Согласно Фоме, душа не является материей, даже не бестелесной или духовной материей. Если бы это было так, она не смогла бы понимать универсалии, которые нематериальны. Получатель получает вещи в соответствии с собственной природой получателя, поэтому для того, чтобы душа (получатель) понимала (получала) универсалии, она должна иметь ту же природу, что и универсалии. Однако любая субстанция, которая понимает универсалии, может не быть составной материей-формой. Итак, у людей есть разумные души, которые являются абстрактными формами, независимыми от тела. Но человек — это одна существующая, единая материальная субстанция, которая исходит из тела и души: именно это имеет в виду Фома, когда пишет, что «нечто единое по природе может быть образовано из интеллектуальной субстанции и тела», и «вещь, единая по природе, не является результатом двух постоянных сущностей, если только одна не имеет характера субстанциальной формы, а другая — материи». [189]
Фома Аквинский рассматривал большинство экономических вопросов в рамках справедливости, которую он считал высшей из моральных добродетелей. [190] Он говорит, что справедливость — это «привычка, посредством которой человек воздает каждому должное постоянной и вечной волей». [191] Он утверждал, что эта концепция справедливости имеет свои корни в естественном праве. Йозеф Шумпетер в своей « Истории экономического анализа » пришел к выводу, что «все экономические вопросы, взятые вместе, имеют для него меньшее значение, чем малейший пункт теологической или философской доктрины, и только там, где экономические явления поднимают вопросы моральной теологии, он вообще их касается». [192]
Современные западные взгляды на капитализм , несправедливую трудовую практику , прожиточный минимум , взвинчивание цен , монополии, справедливую торговую практику и хищническое ценообразование , среди прочего, являются остатками насаждения интерпретации естественного морального закона Фомой Аквинским. [193]
Фома Аквинский различал справедливую или естественную цену товара от цены, которая манипулирует другой стороной. Он определяет справедливую цену по ряду факторов. Во-первых, справедливая цена должна быть соотнесена со стоимостью товара. Фома считал, что цена товара измеряет его качество: «качество вещи, которая входит в человеческое пользование, измеряется ценой, данной за нее». [194] Цена товара, измеряемая его стоимостью, определяется его полезностью для человека. Эта ценность субъективна, потому что каждый товар имеет разный уровень полезности для каждого человека. Цена должна отражать текущую стоимость товара в соответствии с его полезностью для человека. «Золото и серебро дороги не только из-за полезности сосудов и других подобных вещей, сделанных из них, но также из-за превосходства и чистоты их вещества». [195]
Томас определяет распределительную справедливость следующим образом: [196]
[В] распределительной справедливости нечто дается частному лицу, поскольку то, что принадлежит целому, причитается части, и в количестве, пропорциональном важности положения этой части по отношению к целому. Следовательно, в распределительной справедливости человек получает тем больше общих благ, чем более высокое положение он занимает в обществе. Это высокое положение в аристократическом обществе измеряется в соответствии с добродетелью, в олигархии — в соответствии с богатством, в демократии — в соответствии со свободой и различными способами в соответствии с различными формами общества. Поэтому в распределительной справедливости соблюдается середина, не в соответствии с равенством между вещью и вещью, а в соответствии с пропорцией между вещами и людьми: таким образом, что как один человек превосходит другого, так и то, что дано одному человеку, превосходит то, что выделено другому.
Фома утверждает, что христиане обязаны раздавать провизию беднейшим слоям общества. [197]
« Социальная справедливость » — термин, возникший в XIX веке в трудах Луиджи Тапарелли [198], и это был его термин для реальности, которую Фома Аквинский называл «юридической справедливостью» или «общей справедливостью». Юридическая или социальная справедливость — это вклад отдельного человека в общее благо. Поэтому для Фомы распределительная справедливость идет в направлении от общего блага к отдельному человеку и представляет собой пропорциональное распределение общих благ отдельным людям на основе их вклада в сообщество. Юридическая или общая справедливость, или то, что стало называться социальной справедливостью, идет в другом направлении — от отдельных людей к общему благу. [199]
Полезно также понимать другие связанные типы справедливости: если социальная справедливость исходит от отдельного человека к сообществу, а распределительная справедливость исходит от сообщества к отдельному человеку, то существует также коммутативная справедливость (между двумя людьми, как при купле-продаже или краже и возврате), а также карательная справедливость (исправления, которые происходят для восстановления справедливости, если справедливость была нарушена). [200] [201]
Второй Латеранский собор назвал практику ссуды денег «отвратительной и постыдной... ненасытную алчность ростовщиков, запрещенную как божественными, так и человеческими законами во всем Ветхом и Новом Завете, мы осуждаем и отделяем от церковного утешения». [202] Пятый Латеранский собор определил ростовщичество как «когда от своего использования вещь, которая ничего не производит, применяется для получения выгоды и прибыли без всякого труда, никаких расходов или какого-либо риска». [203]
Фома Аквинский также много писал о ростовщичестве , то есть одалживании денег под проценты. Он осуждал эту практику: «брать ростовщичество за ссуженные деньги несправедливо само по себе, потому что это значит продавать то, чего не существует, и это, очевидно, ведет к неравенству, которое противоречит справедливости». [204] Деньги и другие подобные товары потребляются только тогда, когда они используются. Взимание премии за ссуженные деньги является платой за большее , чем использование товара. Таким образом, Фома Аквинский пришел к выводу, что кредитор взимает плату за то, что ему не принадлежит, другими словами, не воздает каждому должное.
Хотя он умер до своего пятидесятилетия и активно писал только около двух десятилетий, Томасу удалось написать более восьми миллионов слов. [205] Систематические работы Томаса, в частности, «Summa Theologiae» , являются его самыми известными, но собрания его полных работ насчитывают десятки томов. Его работы можно сгруппировать в шесть категорий:
Первое издание полного собрания сочинений Фомы , так называемое editio Piana (от Пия V , папы, заказавшего его), было выпущено в 1570 году в студии римского монастыря Санта-Мария-сопра-Минерва , предшественника Папского университета святого Фомы Аквинского, Ангеликум . [206]
Критическое издание работ Фомы — это продолжающееся издание, заказанное папой Львом XIII (1882–1903) под названием Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelica Opera Omnia , так называемое Leonine Edition . Большинство его основных работ теперь отредактированы для Leonine Edition. Они включают комментарии Фомы к трудам Аристотеля « Об истолковании» ( Peri hermeneias ) и «Второй аналитике» ( Posteriorum analyticorum ), подготовленные Томасом Марией Дзильярой в первом томе (1882), « Summa Theologiae» в девяти томах с 1888 по 1906 год и « Summa contra Gentiles» в трех томах с 1918 по 1930 год.
Аббат Минь опубликовал издание Summa Theologiae в четырех томах как приложение к своей книге Patrologiae Cursus Completus (английские издания: Джозеф Рикаби , 1872 г., Дж. М. Эшли, 1888 г.).
Электронные тексты, в основном, издания «Leonine», поддерживаются онлайн в Corpus Thomisticum [207] Энрике Аларкона, Университет Наварры , а также в Documenta Catholica Omnia. [208]
Tenuit studium Rome, quasi totam Philosophiam, sive Moralem, sive Naturalem exposuit.
Далее, для того, чтобы они могли осветить тайны спасения как можно полнее, ученики должны научиться проникать в них глубже с помощью размышления, под руководством святого Фомы, и познавать их взаимосвязи.
Ибо зло есть отсутствие добра, которое естественно и обусловлено вещью.
Может ли заклинание быть препятствием к браку.Обратите внимание, что это дополнение было написано или составлено другими людьми после смерти Томаса.
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)Оригинал эссе (1890 г.) доступен здесь [1] Архивировано 25 февраля 2021 г. на Wayback Machine .{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)Таким образом, у индивидов есть частная «сфера действия, которая отлична от целого».
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)
Труды Фомы Аквинского
Другой