Адвайта-веданта ( / ʌ d ˈ v aɪ t ə v ɛ ˈ d ɑː n t ə / ; санскрит : अद्वैत वेदान्त , IAST : Advaita Vedānta ) — индуистская традиция текстовой экзегезы и философии , которая утверждает, что дживатман , индивидуальное ощущающее себя, в конечном итоге является чистым сознанием, ошибочно отождествляемым с телом и чувствами [1] и неотличным («na aparah») от Атмана — Брахмана ,высшего Я или Реальности [2] [3] [4] [примечание 1] Термин Адвайта буквально означает «не-вторость», но обычно переводится как « недвойственность » [5] [6] и часто приравнивается к монизму . [примечание 2] Он отвергает дуализм санкхьи между пурушей , чистым осознанием или сознанием, и пракрити («природой», которая включает в себя материю, но также познание и эмоции) как двумя равными основными принципами существования. [7] [8] Вместо этого он предполагает, что Атман-Брахман (осознание, пуруша ) в конечном итоге реален , и, хотя и неизменен, [9] является причиной и источником преходящего феноменального мира ( пракрити ). С этой точки зрения дживатман или индивидуальное «я» является всего лишь отражением или ограничением единичного Атмана во множестве кажущихся индивидуальных тел. [10] Он рассматривает материальный мир как иллюзорную видимость ( майя ) или «нереальное проявление ( виварта ) Брахмана», [11] последнее, как было предложено ученым 13-го века Пракашатманом . [12]
Адвайта-веданта — это индуистская садхана , путь духовной дисциплины и опыта, [примечание 3] , в которой говорится, что мокша (освобождение от страданий и перерождений) [13] [14] достигается посредством познания Брахмана, осознания иллюзорности феноменального мира и разотождествления с комплексом тело-ум и понятием «деятельности» [примечание 4] и обретения видьи (знания) [15] своей истинной идентичности как Атмана - Брахмана , [16] [17] [18] [19] самосветящегося ( сваям пракаша ) [примечание 5] осознания или сознания-свидетеля . [20] [примечание 6] Утверждения Упанишад, такие как tat tvam asi , «ты такой», разрушают невежество ( авидья ) относительно своей истинной идентичности, раскрывая, что (джива) Атман неотличен от бессмертного [примечание 7] Брахмана . [примечание 1]
В узком смысле Адвайта-Веданта — это научная традиция, принадлежащая к ортодоксальной индуистской традиции Веданты [примечание 8] , с работами, написанными на санскрите; в более широком смысле это относится к средневековой и современной синкретической традиции, поддерживающей традиционные индуистские ценности и культуру, смешивающей Веданту с йогой и другими традициями и создающей работы на народном языке. [21] Самые ранние писания Адвайты — это Санньяса-упанишады (первые века н. э.), Вакьяпадия , написанная Бхартрихари (вторая половина V века, [22] ) и Мандукья-карика, написанная Гаудападой (VII век). [23] Гаудапада адаптировал философские концепции из буддизма , дав им ведантическое обоснование и толкование. [24] Буддийские концепции были далее ведантизированы Ади Шанкарой (VIII в. н. э.), которого обычно считают самым выдающимся представителем традиции Адвайта-Веданты, [25] [26] [27] [28] хотя некоторые из наиболее выдающихся положений Адвайты исходят от других адвайтистов, и его раннее влияние подвергается сомнению. [29] [30] [примечание 9] Ади Шанкара подчеркивал, что, поскольку Брахман вездесущ, знание Брахмана происходит немедленно и не требует «действия» или «деяния», то есть стремления (к достижению) и усилия. [31] [32] [33] Тем не менее, традиция Адвайты, представленная Манданой Мишрой и другими, также предписывает сложную подготовительную практику, включая созерцание махавакьев , [ 32] [34] [35] [36] [примечание 9], создавая парадокс двух противоположных подходов, который также признается в других духовных дисциплинах и традициях. [32] [37] [примечание 10]
Известность Шанкары как образцового защитника традиционных индуистских ценностей и духовности начала формироваться лишь столетия спустя, в XIV веке, с возвышением Шрингери-матха и его джагадгуру Видьяраньи (Мадхавы, XIV век) в империи Виджаянагара , [примечание 11] Хотя Ади Шанкара не принимал йогу , [38] традиция Адвайты к тому времени приняла йогическое самадхи как средство познания, явно включив в себя элементы из йогической традиции и текстов, таких как Йога Васиштха и Бхагавата Пурана , [39] достигнув кульминации в полном принятии и распространении Свами Вивеканандой йогического самадхи как средства познания и освобождения Адвайты. [40] [41] В 19 веке, из-за влияния «Сарвадаршанасанграхи » Видьяраньи , [42] важность Адвайта-Веданты была переоценена западной наукой , [43] и Адвайта-Веданта стала рассматриваться как парадигматический пример индуистской духовности, несмотря на численное преобладание теистической религиозности, ориентированной на Бхакти . [44] [45] [43] [примечание 9] В наше время взгляды Адвайты появляются в различных движениях Нео-Веданты . [46]
Слово Адвайта состоит из двух санскритских слов:
Адвайта часто переводится как «недвойственность», но более точный перевод — «не-вторость». [2] Адвайта имеет несколько значений:
Слово Vedānta представляет собой композицию двух санскритских слов: слово Veda относится ко всему корпусу ведических текстов, а слово «anta» означает «конец». Отсюда одно из значений слова Vedānta — «конец Вед» или «окончательное знание Вед». Veda также может означать «знание» в целом, поэтому Vedānta можно понимать как «конец, заключение или окончательность знания». Vedānta — одна из шести ортодоксальных школ индуистской философии .
В то время как «предпочтительной терминологией» для философии Упанишад «в ранние периоды, до времен Шанкары» была Пурушавада , [49] [примечание 12] школа Адвайта-Веданты исторически упоминалась под разными названиями, такими как Адвайта-вада (говорящий об Адвайте), Абхеда-даршана (взгляд на неразличение), Двайта-вада-пратиседха (отрицание дуальных различий) и Кевала-двайта (недуализм изолированного). [50] Ее также называют майявада оппонентами вайшнава, родственными буддизму Мадхьямаки , из-за их настойчивого утверждения, что явления в конечном итоге лишены неотъемлемой сущности или реальности, [51] [52] [53] [54]
По словам Ричарда Кинга, профессора буддийских и азиатских исследований, термин Адвайта впервые появляется в узнаваемом ведическом контексте в прозе Мандукья Упанишад . [50]
По словам Фрица Стааля , профессора философии, специализирующегося на изучении санскрита и Вед, само слово Адвайта пришло из ведической эпохи, и считается, что его придумал ведический мудрец Яджнавалкья (VIII или VII в. до н. э. [55] [56] ). [57] Стивен Филлипс, профессор философии и азиатских исследований, переводит Адвайту, содержащую отрывок из стихотворения в Брихадараньяка-упанишаде , как «Океан, единый провидец без двойственности становится тем, чей мир — Брахман». [примечание 14]
В то время как термин «Адвайта-Веданта» в строгом смысле может относиться к схоластической традиции текстуальной экзегезы, основанной Шанкарой, «адвайта» в более широком смысле может относиться к широкому течению адвайтской мысли, которая включает адвайтские элементы с йогическими мыслями и практикой и другими направлениями индийской религиозности, такими как кашмирский шиваизм и традиция натхов . [59] Первое значение также называлось «классической адвайтой» [28] [60] и «доктринальной адвайтой» [61], и его представление как таковое обусловлено средневековыми доксографиями [41] , влиянием индологов-ориенталистов, таких как Пол Дойссен [62], и индийским ответом на колониальные влияния, названным нео-ведантой Полом Хакером, который считал его отклонением от «традиционной» адвайта-веданты. [28] Тем не менее, пост-Шанкара Адвайта Веданта включила в себя йогические элементы, такие как Йога Васиштха , и повлияла на другие индийские традиции, и нео-Веданта основана на этом более широком течении индийской мысли. [28] Это более широкое течение мысли и практики также называлось «великой Адвайта Ведантой», [21] «народной адвайтой» [28] и «опытной Адвайтой». [61] Именно эта более широкая адвайтская традиция обычно представляется как «Адвайта Веданта», хотя термин «адвайтский» может быть более подходящим. [28] [примечание 15]
Недуализм Адвайта-Веданты часто рассматривается как идеалистический монизм . [примечание 2] По словам Кинга, Адвайта-Веданта развила «до своей крайней крайности» монистические идеи, уже присутствующие в Упанишадах. [примечание 16] Напротив, утверждает Милн, неправильно называть Адвайта-Веданту «монистической», поскольку это путает «отрицание различия» со «слиянием в одно». [63] Адвайта — это отрицательный термин (a-dvaita), утверждает Милн, который обозначает «отрицание различия» между субъектом и объектом или между воспринимающим и воспринимаемым. [63]
По мнению Дойча, Адвайта-Веданта учит монистическому единству, однако без предпосылки множественности альтернативных теорий монизма. [64] По словам Жаклин Сутрен Херст, Ади Шанкара положительно подчеркивает предпосылку «единства» в своей Брахма-сутре Бхашья 2.1.20, приписывая ее всем Упанишадам. [65]
Николсон утверждает, что Адвайта-Веданта содержит реалистичные течения мысли, как в своих древнейших источниках, так и в трудах Шанкары. [66]
Веданта — одна из шести классических индуистских даршан , индийских традиций религиозной философии и практики, которые признают авторитет Вед. Различные школы Веданты стремятся гармонизировать расходящиеся взгляды, представленные в Прастхантрайи , Главных Упанишадах, [67] [68] вместе с Брахма-сутрами и Бхагавад-гитой , предлагая интегрированный корпус текстовых толкований и религиозных практик, которые направлены на достижение мокши , освобождения или освобождения от переселенческого существования. [69] [70] [примечание 17]
«Санкхья — это не одна из систем индийской философии. Санкхья — это философия Индии!»
Гопинатх Кавирадж [72]
Брахма-сутры, составляющий текст традиции Веданты, отвергают дуализм пуруши - пракрити традиции санкхьи, [8] и «большая часть Брахма-сутры, по-видимому, была написана для опровержения точки зрения школы санкхьи». [8] Санкхья постулирует два независимых первичных принципа, пурушу (первичное сознание) и пракрити (природу, которая включает как материю, так и познание и эмоции). В санкхье пракрити состоит из трех качеств ( гун ), которые находятся в равновесии, пока они не вступают в контакт с пурушей и равновесие не нарушается. Из этой прадханы затем развивается материальная вселенная, отличная от пуруши , тем самым постулируя пурушу как действенную причину всего существования, а пракрити как его материальную причину или источник. [73]
Хотя традиция Адвайта-Веданты тесно связана с Санкхьей , [74] [8] она отвергает этот дуализм, утверждая вместо этого, что Реальность не может развиться из инертного, лишенного сознания и интеллекта принципа или сущности. Брахман, который разумен и сознателен, [8] является единственной Реальностью, [75] [76] «тем, из чего происходят возникновение, существование и растворение этой вселенной», [73] как указано во втором стихе Брахман-сутр. В Санкхье пуруша является действенной причиной, а пракрити — материальной причиной: пуруша заставляет пракрити проявляться как естественный мир. Адвайта, как и все школы Веданты, утверждает, что Брахман, сознание, является как действенной, так и материальной причиной, тем, из чего развивается материальная вселенная. [77] Однако в «Брахмасутрах» Брахма — это динамическая сила, в то время как традиция Адвайты рассматривает Брахмана как «по сути неизменную и статическую реальность» [9], если бы Брахман изменился во что-то другое, это означало бы, что Брахман больше не будет существовать, в то время как частичное изменение оставило бы Брахмана разделенным. [9]
Принимая, что Брахман является единственной, неизменной реальностью, возникают различные теоретические трудности, на которые не даются ответы в «Брахмасутрах», которые утверждают, что взгляды Упанишад должны быть приняты из-за их авторитета в писаниях, «независимо от логических проблем и философских несоответствий». [9] Адвайта и другие традиции Веданты сталкиваются с несколькими проблемами, для которых они предлагают разные решения. [78] [75] [76] Согласно Дойчу и Далви, «основная проблема Веданты [заключается] в отношении между множественным, сложным, изменяющимся феноменальным миром и Брахманом, в котором он по существу существует». [7] Согласно Майеде, следуя предикату сат-чит-ананда после Шанкары [8] , возникают три проблемы. Во-первых, как Брахман, который есть сат («существование»), без какого-либо различия, стал многообразной материальной вселенной? Во-вторых, как Брахман, который есть чит («сознание»), создал материальный мир? В-третьих, если Брахман есть ананда («блаженство»), то почему возник эмпирический мир страданий? Брахма-сутры не отвечают на эти философские вопросы, и более поздним ведантистам, включая Шанкару, пришлось их решать. [78]
Чтобы решить эти вопросы, Шанкара ввел концепцию «Неразвитого Имени-и-Формы», или первичной материи, соответствующей Пракрити , из которой развивается мир, [79] приближаясь к дуализму Санкхьи. [80] Понятие Шанкары «Неразвитое Имя-и-Форма» не было принято позднейшей традицией Адвайты; вместо этого поздняя традиция превратила авидью в метафизический принцип, а именно мулавидью или «коренное невежество», метафизическую субстанцию, которая является «первичной материальной причиной вселенной ( упадана )». [81] С этой точки зрения реален только Брахман, а феноменальный мир является видимостью ( майя ) или «нереальным проявлением ( виварта ) Брахмана». [11] Защита Пракашатманом (13 в.) виварты для объяснения происхождения мира, который объявил феноменальную реальность иллюзией , [ 12] стала доминирующим объяснением, с помощью которого можно было подтвердить первичность Атмана/Брахмана. [75] [76]
Главным вопросом во всех школах Веданты является связь между индивидуальным «я» ( дживой ) и Атманом / Брахманом . [82] Поскольку Шанкара и его последователи считают Атмана/Брахмана высшей Реальностью, дживанатман «в конечном итоге [имеет] природу Атмана/Брахмана». [75] [4] Эта истина устанавливается из буквального прочтения избранных частей [83] древнейших Главных Упанишад и Брахма-сутр , а также встречается в частях Бхагавад-гиты и многочисленных других индуистских текстов [2] и считается самоочевидной. [84] [примечание 18] Прилагаются большие усилия, чтобы показать правильность этого прочтения и его совместимость с разумом и опытом, критикуя другие системы мысли. [84] Видья , правильное знание или понимание тождества дживан-атмана и Брахмана , уничтожает или сводит на нет авидью («ложное знание») и приводит к освобождению . [86] [примечание 19]
По мнению Шанкары, занимающего позицию субитизма , [87] мокша достигается сразу же, когда понимаются махавакьи , выражающие тождество Атмана и Брахмана . [88] [33] [примечание 20]
Согласно современной традиции Адвайты, знание Атмана-Брахмана достигается постепенно, посредством свадхьяи , изучения себя и ведических текстов, которое состоит из четырех стадий саманьясы : вирага («отречение»), шравана («слушание учений мудрецов»), манана («размышление над учениями») и нидидхьясана , интроспекция и глубокая и повторяющаяся медитация на махавакьях , избранных утверждениях Упанишад, таких как тат твам аси («то есть ты» или «ты есть То»), которые понимаются буквально и образуют шрутические доказательства тождества дживанатмана и Атмана-Брахмана. [89] [90] [web 5] Эта медитация отрицает заблуждения, ложные знания и ложную эго-идентичность , укорененные в майе , которые затемняют конечную истину единства Брахмана и истинную идентичность человека как Атмана-Брахмана. [83] Это достигает кульминации в том, что Ади Шанкара называет анубхавой , непосредственной интуицией, прямым осознанием, которое свободно от конструкций и не заполнено конструкциями. Это не осознание Брахмана , а осознание того, что есть Брахман. [91] Хотя тройственная практика широко принята в традиции Адвайты и подтверждена Манданой Мишрой , [92] она противоречит Шанкаре, [93] который занял позицию субитизма . [87]
Классическая Адвайта Веданта утверждает, что вся реальность и все в воспринимаемом мире имеют свой корень в Брахмане, который является неизменным разумным Сознанием. [2] Для адвайтистов нет двойственности между Творцом и сотворенной вселенной. [2] [94] Все объекты, все переживания, вся материя, все сознание, все осознание каким-то образом также являются этой единой фундаментальной реальностью Брахманом. [2] Тем не менее, познающее «я» имеет различные переживания реальности во время бодрствования, сна и без сновидений, [95] и Адвайта Веданта признает и допускает, что с эмпирической точки зрения существуют многочисленные различия. [96] Адвайта объясняет это постулированием различных уровней реальности, [97] [98] [99] [95] и своей теорией ошибок ( анирвакания кхьяти ). [100] [2]
Шанкара предлагает три уровня реальности, используя снятие в качестве онтологического критерия: [97] [98] [99]
Абсолютная и относительная реальность действительны и истинны в своих соответствующих контекстах, но только с их соответствующих частных точек зрения. [95] [96] [106] Джон Граймс объясняет эту доктрину Адвайты об абсолютной и относительной истине на примере света и тьмы. [96] С точки зрения солнца, оно не восходит и не заходит, нет тьмы, и «все есть свет». С точки зрения человека на Земле, солнце действительно восходит и заходит, есть и свет, и тьма, а не «все есть свет», есть относительные оттенки света и тьмы. Оба являются действительными реальностями и истинами, учитывая их точки зрения. Тем не менее, они противоречивы. То, что является правдой с одной точки зрения, утверждает Граймс, не является правдой с другой. Для Адвайта Веданты это не означает, что есть две истины и две реальности, а означает лишь, что одна и та же Реальность и одна Истина объясняются или переживаются с двух разных точек зрения. [96] [107]
Разрабатывая эти теории, учёные Адвайта-Веданты находились под влиянием некоторых идей школ индуистской философии Ньяя , Санкхья и Йога . [108] [99] Эти теории не получили всеобщего согласия среди адвайтистов, и в традиции Адвайты расцвели различные конкурирующие онтологические интерпретации. [2] [109] [примечание 21]
Атман ( IAST : ātman, санскрит : आत्मन्) — это «реальное я» [110] [111] [112] [113] [примечание 22] или «сущность» [web 6] [примечание 23] индивидуума. Это чайтанья , Чистое Сознание, [114] сознание, утверждает Стханешвар Тималсина, которое «самораскрыто, самоочевидно и самоосознающе ( свапракашата )» [113] и, утверждает Пейн, «в некотором роде постоянное, вечное, абсолютное или неизменное». [примечание 23] Это самосуществующее сознание, безграничное и недвойственное. [115] Это «стабильная субъективность или единство сознания через все особые состояния индивидуализированной феноменальности». [116] Атман, утверждает Элиот Дойч, является «чистой, недифференцированной, высшей силой осознания», это больше, чем мысль, это состояние бытия, то, что сознательно и превосходит субъектно-объектные разделения и мимолетность. [117] Согласно Рам-Прасаду, «это» не объект, а «нередуцируемая сущность бытия [как] субъективности, а не объективного «я» с качеством сознания». [118]
Согласно Шанкаре, самоочевидно и «вопрос, не требующий никаких доказательств», что Атман, «я», «так же отличен, как свет от тьмы» от не-Атмана, «ты» или «то», материального мира, чьи характеристики ошибочно накладываются на Атман, что приводит к таким понятиям, как «я есть это» и «это мое». [119] Истинное «я» человека — это не постоянно меняющееся тело, не желания, не эмоции, не эго и не дуалистический ум, [120] [121] [122], а интроспективный, внутренне сознающий себя «наблюдатель» ( сакши ), [123] который в действительности полностью отсоединен от не-Атмана. [119]
Дживатман или индивидуальное « я» — это просто отражение единичного Атмана во множестве кажущихся индивидуальных тел. [10] Это «не индивидуальный субъект сознания», [116] но то же самое в каждом человеке и идентично универсальному вечному Брахману , [124] термин, используемый взаимозаменяемо с Атманом. [125]
Атман часто переводится как душа , [примечание 24], хотя эти два понятия существенно различаются, поскольку «душа» включает в себя умственную деятельность, тогда как «Атман» относится исключительно к отстраненному сознанию-свидетелю.
Адвайта постулирует три состояния сознания, а именно бодрствование (джаграт), сновидение (свапна), глубокий сон (сушупти), которые эмпирически переживаются людьми, [126] [127] и соответствуют Доктрине Трех Тел : [128]
Адвайта также постулирует «четвертое», Турию , которое некоторые описывают как чистое сознание, фон, который лежит в основе и превосходит эти три общих состояния сознания. [web 7] [web 8] Турия — это состояние освобождения, в котором, как утверждает школа Адвайты, человек переживает бесконечное ( ананта ) и неотличное ( адвайта/абхеда ), то есть свободное от дуалистического опыта, состояние, в котором постигается аджативада , не-возникновение. [130] Согласно Чандрадхаре Сарме, состояние Турия — это то, где осознается основополагающее Я, оно безмерно, ни причина, ни следствие, всепроникающе, без страдания, блаженно, неизменно, самосветящееся, [примечание 5] реальное, имманентное всем вещам и трансцендентное. [131] Те, кто пережил стадию самосознания Турия, достигли чистого осознания своего собственного недвойственного Я как единого со всеми и всем, для них знание, знающий, познаваемое становятся едиными, они — Дживанмукта . [132] [133] [134] [135] [136]
Адвайта прослеживает основу этой онтологической теории в более древних санскритских текстах. [137] Например, главы 8.7–8.12 « Чхандогья-упанишады» обсуждают «четыре состояния сознания»: бодрствование, сон, наполненный сновидениями, глубокий сон и состояние, выходящее за рамки глубокого сна. [137] [138] Одно из самых ранних упоминаний турии в индуистских писаниях встречается в стихе 5.14.3 «Брихадараньяка -упанишады» . [примечание 25] Эта идея также обсуждается в других ранних упанишадах. [139]
Брахма Джнянавали Мала, приписываемая Ади Шанкаре: [web 9]
6. Я — внутреннее сознание, я спокоен (свободен от всякого беспокойства), я за пределами пракрити (майи), я имею природу вечного блаженства, я — само Я, неразрушимое и неизменное.
14. Я — масса осознания и сознания. Я не деятель и не переживающий. Я — само Я, неразрушимое и неизменное.
Маниша Панчакам , приписываемая Ади Шанкаре: [веб 10]
В традиции Адвайты сознание есть сваям пракаша, «самосветящееся», [2] [140] [примечание 5], что означает, что «я есть чистое осознание по своей природе». [141] По словам Дасгупты, это «самая фундаментальная концепция Веданты». [142] По словам ТРВ Мурти , концепция Веданты объясняется следующим образом:
Точка, к которой нужно прийти, — это основополагающее сознание, которое является безусловным, самоочевидным и непосредственным ( сваям-пракаша ). Это то, чему все представлено, но само по себе не является представлением, то, что знает все, но само по себе не является объектом. Я не следует путать с содержанием и состояниями, которыми оно наслаждается и которыми манипулирует. Если нам нужно дать отчет о нем, мы можем описать его только как то, чем оно не является, поскольку любое положительное описание его было бы возможно только в том случае, если бы его можно было сделать объектом наблюдения, что по своей природе не является таковым. Мы «знаем» его только тогда, когда мы отстраняемся от тела, с которым нам довелось отождествиться, в этом переходе. [143] [примечание 26]
По словам Джонардона Ганери, эта концепция была введена буддийским философом Дигнагой (ок. 480–ок. 540 гг. н. э.) и принята традицией Веданты; [141] по словам Чжихуа Яо, эта концепция имеет более древние корни в школе Махасангхика . [144]
Согласно Адвайта Веданте, Брахман — это истинное Я, сознание, осознанность, разум, обладающий волей и единственная Реальность ( Сат ). [145] [146] [147] [примечание 27] Брахман — это Парамартхика Сатьям , «Абсолютная Истина» [148] или абсолютная Реальность. [149] Это То, что не рождено и неизменно, [146] [150] и бессмертно. [примечание 7] За исключением Брахмана , все остальное, включая вселенную, материальные объекты и людей, вечно меняется и, следовательно, является майей . Брахман «не поддается замене», [145] что означает, что он не может быть заменен еще более высокой реальностью: [151]
истинное Я, чистое сознание [...] единственная Реальность ( сат ), поскольку Оно не окрашено различием, признаком невежества, и поскольку Оно является единственной вещью, которая не поддается отмене». [145]
В Адвайте Брахман является субстратом и причиной всех изменений. [146] [150] Опровергая санкхью, которая считает прадхану или пракрити материальной причиной (первичной материей), а пурушу — действенной причиной, [152] в Адвайта-Веданте Брахман считается материальной причиной [примечание 28] и действенной причиной [примечание 29] всего сущего. [153] [154] [155] В Брахма-сутрах I.1.2 утверждается, что Брахман:
...то, из чего происходит возникновение, существование и распад этой вселенной. [156] [примечание 30]
Корни Адвайты в Упанишадах утверждают, что качества Брахмана [примечание 31] являются Сат-чит-ананда , [158] [159] [160] «истинное бытие-сознание-блаженство», [160] [161] или «Вечное Блаженство Сознание». [162] [примечание 32] Проводится различие между ниргуна Брахманом , бесформенным Брахманом, и сагуна Брахманом , Брахманом с формой, то есть Ишварой , Богом. Ниргуна Брахман неописуем, и нети-нети Упанишад («не это, не то» или «ни это, ни то») отрицает все концептуализации Брахмана. [90] [163]
Авидья является центральным принципом Адвайты Шанкары и стала главной мишенью критики Рамануджи в адрес Шанкары. [164] [165] По мнению Шанкары, авидья — это адхьяса , «наложение качеств одной вещи на другую». [166] Как Шанкара объясняет в Адхьяса-бхашье , введении к Брахмасутрабхашье :
Из-за отсутствия различения продолжается естественное человеческое поведение в форме «Я есть это» или «Это мое»; это авидья. Это наложение атрибутов одной вещи на другую. Установление природы реальной сущности путем отделения наложенной вещи от нее есть видья (знание, просветление).
Из-за авидьи мы погружены в лока дришти , эмпирическое воззрение. [167] С самого начала мы воспринимаем только эмпирический мир множественности, принимая его за единственную и истинную реальность. [167] [168] Из-за авидьи существует невежество или незнание реального Я, Атмана-Брахмана , ошибочное отождествление Я с комплексом тела-ума. [web 11] С пармартха дришти невежество устраняется и приобретается видья , и Реальный, не имеющий различий Брахман воспринимается как Истинная реальность. [167]
Понятие авидьи и его связь с Брахманом создает важнейший философский вопрос в рамках мысли Адвайта Веданты: как авидья может появиться в Брахмане, если Брахман — это чистое сознание? [169] Для Шанкары авидья — это перцептуальная или психологическая ошибка. [81] Согласно Сатчиданандендре Сарасвати, для Шанкары « авидья — это всего лишь техническое название для обозначения естественной тенденции человеческого ума, который вовлечен в акт наложения». [170] Более поздняя традиция отклонилась от Шанкары, превратив авидью в метафизический принцип, а именно мулавидью или «коренное невежество», метафизическую субстанцию, которая является «первичной материальной причиной вселенной ( упадана )», тем самым отбросив «Неразвитое Имя-и-Форму» Шанкары как объяснение существования материальности. [81] [171] По словам Майеды, «чтобы спасти монизм, они характеризовали авидью как неопределяемую, как реальную или нереальную ( садасадбхьям анирваканья ), не принадлежащую ни к категории бытия, ни к категории небытия». [81] В 20 веке эта теория мулавидьи стала предметом серьезных споров среди адвайта-ведантистов, при этом Сатчиданандендра Сарасвати утверждал, что Падмапада и Пракашатман неверно истолковали позицию Шанакары. [172]
Шанкара не указал «местоположение» авидьи , отдав приоритет устранению невежества. [173] [примечание 33] Сенгаку Майеда пишет в своем комментарии и переводе « Упадешасахасри» Ади Шанкары :
Конечно, самая важная проблема, которую Шанкара оставил своим последователям, это проблема авидьи. Если логически проанализировать эту концепцию, то она приведет философию Веданты к дуализму или нигилизму и выкорчует ее фундаментальное положение. [174]
Поздняя традиция Адвайты отклонилась от Шанкары, пытаясь определить местонахождение авидьи , [175] при этом школа Бхамати помещает авидью в дживу , как пракрити , в то время как школа Виварана помещает ее в Брахмане. [176] [175]
В Адвайта-Веданте воспринимаемый эмпирический мир, «включая людей и другое существование», есть Майя, «видимость». [177] [178] Джива, обусловленная человеческим умом, подвергается переживаниям субъективного характера и неправильно понимает и интерпретирует физический, изменяющийся мир как единственную и окончательную реальность. [177] Из-за авидьи мы принимаем феноменальный мир за окончательную реальность, [web 11] в то время как в Реальности только Сат (Истинная Реальность, Брахман) является Реальным и неизменным. [179]
В то время как Шанкара занял реалистичную позицию, и его объяснения «далеки от любого оттенка иллюзии», ученый XIII века Пракашатман , основатель влиятельной школы Виварана , ввел понятие, что мир иллюзорен. [12] [75] [76] По словам Хакера, майя не является важной темой для Шанкары, в отличие от более поздней традиции Адвайты, и «слово майя не имеет для [Шанкары] едва ли какого-либо терминологического веса». [180]
Из-за авидьи атман покрыт кошами (оболочками или телами), которые скрывают истинную природу человека. Согласно Тайттирия Упанишаде , Атман покрыт пятью кошами, обычно переводимыми как «оболочки». [181] Их часто визуализируют как слои лука. [182] От грубого к тонкому пять оболочек таковы:
Причина и следствие являются важной темой во всех школах Веданты . [примечание 34] Признаются два вида причин, а именно Нимитта карана , действующая причина , та, которая является причиной существования вселенной, и Упадана карана , материальная причина , та, из которой происходит материя этой вселенной. [184] Все школы Веданты согласны с тем, что Брахман является как материальной, так и действующей причиной, и все придерживаются теории Саткарьявады , [ web 13] , которая означает, что следствие предсуществует в причине. [11] [примечание 35]
Существуют различные взгляды на происхождение эмпирического мира из Брахмана. Все комментаторы «согласны, что Брахман является причиной мира», но не согласны в том, как именно Брахман является причиной мира. [11] Согласно Николсону, «средневековые ведантисты различали две основные позиции». Паринамавада — это идея о том, что мир является реальной трансформацией ( паринама ) Брахмана. [11] Вивартавада — это идея о том, что
мир — это всего лишь нереальное проявление ( виварта ) Брахмана. Вивартавада утверждает, что хотя Брахман, по-видимому, претерпевает трансформацию, на самом деле никаких реальных изменений не происходит. Мириады существ — это нереальное проявление, поскольку единственное реальное существо — это Брахман, та конечная реальность, которая не рождена, неизменна и полностью лишена частей. [11]
20-й стих «Брахмаджнянавалималы» , приписываемый Шанкаре:
Бэтмен Сэнсэй Джонс
Бэтмен नापरःБрахман реален, мир — иллюзия .
Брахман и Джива неотличны друг от друга.Брахмаджнянавалимала 1.20 [web 15]
Брахма -сутры , древние ведантисты, большинство подшкол веданты [11] [web 13], а также санкхья выступают за паринамаваду [web 13] . «Наиболее заметными сторонниками вивартавады», утверждает Николсон, являются адвайтинцы, последователи Шанкары [11] . «Хотя мир можно описать как условно реальный», добавляет Николсон, «адвайтинцы утверждают, что все эффекты Брахмана должны быть в конечном итоге признаны нереальными, прежде чем индивидуальное «я» сможет освободиться». [web 13] [note 36]
Однако сам Ади Шанкара, скорее всего, объяснял причинность через паринамаваду . [web 13] [11] [12] [186] В работах Шанкары « Брахман составляет основную сущность ( свабхава ) вселенной (BS Bh 3.2.21) и как таковая вселенная не может рассматриваться как отличная от него (BS Bh 2.1.14)». По мнению Шанкары, «мир реален, но только постольку, поскольку его существование рассматривается как полностью зависящее от Брахмана ». [186]
Шанкара ввел концепцию «Неразвитого Имени-и-Формы», или первичной материи, соответствующей Пракрити , из которой развивается мир, [79] но эта концепция не была принята более поздней традицией Адвайты. [12] Вивартавада стала доминирующим объяснением, с помощью которого можно было сохранить первичность Атмана/Брахмана. [75] [76] Такие ученые, как Хаджиме Накамура и Пол Хакер, уже отмечали, что Ади Шанкара не отстаивал Вивартаваду , и его объяснения «далеки от любого оттенка иллюзии». [12] [примечание 37]
Маниша Панчакам , приписываемая Ади Шанкаре: [веб 16]
2. Я — Брахман (чистое сознание). Это чистое сознание проявляется как эта вселенная.
Это был ученый 13-го века Пракашатман, который основал влиятельную школу Виварана , который дал определение виварте , введя понятие, что мир иллюзорен. Это теория Пракашатмана, которая иногда неправильно понимается как позиция Ади Шанкары. [12] Эндрю Николсон соглашается с Хакером и другими учеными, добавляя, что виварта-вада не является теорией Шанкары, что идеи Шанкары кажутся ближе к паринама-ваде , и объяснение виварты, вероятно, постепенно появилось в подшколе Адвайты позже. [web 13] [note 38]
Сотериологическая цель в Адвайте заключается в обретении самопознания как бытия в сущности (Атмана), осознания или сознания-свидетеля и полного понимания тождества дживан-атмана и Брахмана . [16] Правильное знание Атмана и Брахмана является достижением Брахмана , бессмертия, [189] и ведет к мокше (освобождению) от страданий [примечание 39] и сансары , цикла перерождений [16] Это утверждается Шанкарой следующим образом:
Я — нечто иное, чем имя, форма и действие.
Моя природа вечно свободна!
Я — Я, высший необусловленный Брахман.
Я — чистое Осознание, всегда недвойственное.- Ади Шанкара, Упадешасахасри 11.7, [16]
Согласно Адвайта-Веданте, освобождение может быть достигнуто при жизни и называется Дживанмукти . [190] [191] [примечание 40] в отличие от Видехамукти (мокши из сансары после смерти) в теистических подшколах Веданты. [192] [ необходим лучший источник ] Знание Атмана, то есть знание истинного Я и его связи с Брахманом, является центральным для этого освобождения в мысли Адвайты. [примечание 41] Знание Атмана для адвайтистов — это состояние полной осознанности, освобождения и свободы, которое преодолевает двойственность на всех уровнях, осознавая божественное в себе, божественное в других и всех существах, недвойственное Единство, что Брахман находится во всем, и все есть Брахман. [115] [124] [примечание 42]
По словам Анантана Рамбачана , в Адвайте это состояние освобождающего самопознания включает и ведет к пониманию того, что «я есть я всего, знающий себя видит себя во всех существах и все существа в себе». [193]
Адвайта Веданта рассматривает освобожденное состояние бытия Атман-Брахман как истинную идентичность и неотъемлемое свойство человеческого бытия. Согласно Шанкаре и школе Виварана, никакое человеческое действие не может «создать» это освобожденное состояние, поскольку оно есть то, чем человек уже является. [32] Как сказал Свами Вивекананда:
Веды не могут показать вам Брахмана, вы уже есть То. Они могут только помочь снять завесу, скрывающую истину от наших глаз. Прекращение невежества может наступить только тогда, когда я знаю, что Бог и я едины; другими словами, отождествляю себя с Атманом, а не с человеческими ограничениями. Идея, что мы связаны, — всего лишь иллюзия [Майя]. Свобода неотделима от природы Атмана. Она вечно чиста, вечно совершенна, вечно неизменна.
- Комментарий Ади Шанкары к Четвертой Вьяса-сутре , Свами Вивекананда [194]
Тем не менее, традиция Адвайты также подчеркивает человеческие усилия, путь Джняна Йоги, прогресс обучения и тренировки для осознания своей истинной идентичности как Атмана-Брахмана и достижения мокши . [32] [34] [35] По мнению критиков нео-Адвайты , которая также подчеркивает прямое проникновение, традиционная Адвайта Веданта подразумевает больше, чем самоисследование или голое проникновение в свою истинную природу, но также включает в себя самоограничение, изучение текстов и этическое совершенство. Это описано в классических книгах Адвайты, таких как Упадешасахасри Шанкары [195] и Вивекачудамани , которая также приписывается Шанкаре.
Шрути (писания), правильное рассуждение и медитация являются основными источниками знания ( видья ) для традиции Адвайта-Веданты. [36] [196] [197] Она учит, что правильное знание Атмана и Брахмана достижимо с помощью свадхьяи , [198] изучения себя и ведических текстов, а также трех стадий практики: шравана (восприятие, слушание), манана (мышление) и нидидхьясана (медитация), [36] трехэтапной методологии, которая коренится в учениях главы 4 Брихадараньяка -упанишады . [199] [200]
Ученик Адвайты должен развивать четыре качества, [201] или поведенческие квалификации ( Саманьяса , Сампаттис , Садхана-чатушая ): [202] [203] [204] [примечание 43] Ученик в традиции Адвайта-Веданты должен развивать эти четыре качества:
Традиция Адвайты учит, что правильное знание, которое разрушает авидью , психологические и перцептивные ошибки, связанные с Атманом и Брахманом, [18] достигается в джняна-йоге через три стадии практики: [203] шравана (слушание), манана (размышление) и нидидхьясана (медитация). [36] Эта трехступенчатая методология коренится в учениях главы 4 Брихадараньяка -упанишады : [199] [200]
Хотя тройственная практика широко принята в традиции Адвайты, труды Шанкары демонстрируют двойственное отношение к ней: признавая ее подлинность и достоинства, поскольку она основана на писаниях, он также занимает позицию субитизма , [87] утверждая, что мокша достигается сразу же, когда понимаются махавакьи , выражающие тождественность Атмана и Брахмана . [88] [33] [примечание 45] По словам Рамбачана, «невозможно примирить взгляды Шанкары с этой, казалось бы, хорошо упорядоченной системой». [93]
Мандана Мишра , с другой стороны, явно утверждает тройственную практику как средство обретения знания Брахмана, называя медитацию дхьяной . [212] Он утверждает, что эти практики, хотя и концептуальные, «могут устранить как невежество, так и концептуальность одновременно, оставляя только «чистую, прозрачную природу» самосознания». [213]
Билимория утверждает, что эти три этапа практики Адвайты можно рассматривать как практику садханы , которая объединяет идеи йоги и кармы («действия», здесь имеется в виду ритуал), и, скорее всего, произошла от этих более древних традиций. [214] [209]
Школа Адвайта-Веданты традиционно высоко чтит Гуру (учителя) и рекомендует искать компетентного Гуру в стремлении к духовности, хотя это не обязательно. [215] Чтение ведической литературы и размышление являются наиболее важной практикой. [215] Ади Шанкара, утверждает Команс, регулярно использовал сложные слова, «такие как Састрачарйопадеша (наставления посредством писаний и учителя) и Ведантачарйопадеша (наставления посредством Упанишад и учителя), чтобы подчеркнуть важность Гуру». [215] По словам Команс, это отражает традицию Адвайты, которая считает компетентного учителя важным и необходимым для получения правильного знания, освобождения от ложного знания и самореализации. [216] Тем не менее, в школе Бхамати гуру играет менее существенную роль, так как он может объяснить учение, но ученик должен отважиться на его дальнейшее изучение. [217]
Гуру — это кто-то больше, чем учитель, традиционно почитаемая личность для ученика, при этом гуру выступает в качестве «советника, который помогает формировать ценности, делится как практическими знаниями, так и буквальными знаниями, примером в жизни, источником вдохновения и помогает в духовном развитии ученика». [218] Гуру, утверждает Джоэл Млеко, — это больше, чем тот, кто учит определенному типу знаний, и включает в свою сферу того, кто также является «советником, своего рода родителем ума и души, который помогает формировать ценности и практические знания, так же как и конкретные знания, примером в жизни, источником вдохновения и который раскрывает смысл жизни». [218]
В классической индийской мысли прамана ( средства познания ) касается таких вопросов, как то, как можно получить правильное знание; как человек знает, как он не знает; и в какой степени можно получить знание, относящееся к кому-то или чему-то. [219] [220] В отличие от других школ индийской философии, ранняя Веданта уделяла мало внимания прамане . [221] Брахма -сутры не касаются праманы , а пратьякша (чувственное восприятие) и анумана (вывод) относятся там к шрути и смрити соответственно. [221] Шанкара признавал средства познания, [222] [примечание 46] но его тематический фокус был на метафизике и сотериологии , и он принимал праманы как должное . [227] Для Шанкары шабда является единственным средством познания для достижения Брахман-джняны . [228] По словам Сэнгаку Майеды, «нигде в своих трудах [...] он не дает никакого систематического описания их», [227] считая Атман-Брахман самоочевидным ( свапраманака ) и самоутвержденным ( сватахсиддха ), а «исследование средств познания бесполезно для достижения окончательного освобождения». [227]
Тем не менее, традиция Адвайты принимает в общей сложности шесть видов праман . [229] [230] [231] [228] В то время как Ади Шанкара подчеркивал Шабда (शब्द), полагаясь на слово, свидетельство прошлых или настоящих надежных экспертов в отношении религиозных прозрений, [220] [232] [229] [233] а также принимал пратьякшу (प्रत्यक्षाय), восприятие; и анумана (अनुमान), умозаключение — Классическая Адвайта Веданта, как и школа Бхатта Пурвамимамсака , также принимает упаману (उपमान), сравнение, аналогию; артхапатти (अर्थापत्ति), постулирование, вытекание из обстоятельств; [220] [234] и анупалабдхи (अनुपलब्धि), невосприятие, негативное/когнитивное доказательство. [232] [229]
Традиция Адвайты подчеркивает, что, поскольку Брахман присутствует всегда, знание Брахмана происходит немедленно и не требует «действия», то есть стремления и усилия, как это сформулировал Шанкара; [31] однако, она также предписывает сложную подготовительную практику, включая йогическое самадхи, что представляет собой парадокс, который также признается в других духовных дисциплинах и традициях. [235] [37] [примечание 10]
Шанкара считал шрути средством познания Брахмана, и он был неоднозначен в отношении йогических практик и медитации, которые в лучшем случае могут подготовить человека к Брахма-джняне . [web 18] По словам Рамбачана, критикуя Вивекананду, Шанкара утверждает, что знание Брахмана может быть получено только путем исследования Шрути , а не посредством Йоги или самадхи, которые в лучшем случае могут только заставить ум замолчать. [236] Школа Бхамати и школа Виварана различались относительно роли созерцания, но они обе «отрицают возможность восприятия сверхчувственного знания посредством популярных техник йоги». [237] Более поздние тексты Адвайты, такие как Дриг-Дришья-Вивека (14 век) и Ведантасара (Садананды) (15 век) добавили самадхи как средство освобождения, тема, которую также подчеркивал Свами Вивекананда. [39] В «Вивекачудамани » , традиционно приписываемом Шанкаре, но датируемом более поздним периодом, [238] «рассматривает нирвикальпа самадхи как главный метод Самореализации, выходящий за рамки хорошо известной ведической дисциплины слушания, размышления и глубокого созерцания». [59] Коллер утверждает, что йогическая концентрация помогает в получении знаний в Адвайте. [84]
Роль анубхавы , анубхути («опыт», «интуиция» [239] ) как «опыта» в обретении Брахман-джняны оспаривается. В то время как нео-веданта утверждает центральное положение анубхавы как «опыта», сам Шанкара считал опору на текстуальный авторитет достаточным для обретения Брахман-джняны , [240] [примечание 47] «интуиция Брахмана» [239] и использовал анубхаву взаимозаменяемо с пратипаттой , «пониманием». [241] Арвинд Шарма утверждает, что собственный «прямой опыт высшей истины» Шанкары руководил им при выборе «тех отрывков из писаний, которые резонируют с этим опытом, и выберет их в качестве ключа, с помощью которого можно открыть ранее закрытые, даже запретные, двери». [242] [примечание 48]
Вивекачудамани «явно заявляет, что опыт ( анубхути ) является праманой , или средством познания (VCM 59)» [59] , а нео-веданта также принимает анубхаву («личный опыт») как средство познания. [243] Далал и другие утверждают, что анубхава не сосредоточена вокруг какого-то «мистического опыта», а вокруг правильного знания Брахмана. [197] [244] Никхалананда соглашается, утверждая, что (знание) Атмана и Брахмана может быть достигнуто только посредством буддхи , «разума», [245] утверждая, что мистицизм — это своего рода интуитивное знание, в то время как буддхи — это высшее средство достижения знания. [246]
Начиная с Гаудапады, [247] который принял буддийское четырехугольное отрицание, которое отрицает любые положительные предикаты «Абсолюта», [248] [249] [примечание 49] центральным методом в Адвайта Веданте для выражения невыразимого является метод, называемый Адхьяропа Апавада . [247] В этом методе, который высоко ценил Сатчиданандендра Сарасвати , свойство навязывается ( адхьяропа ) Атману, чтобы убедить человека в его существовании, после чего навязывание снимается ( апавада ), чтобы раскрыть истинную природу Атмана как недвойственного и неопределимого. [251] В этом методе «То, что не может быть выражено, выражается через ложную атрибуцию и последующее отрицание». [252] Как пишет Шанкара, «Сначала позвольте мне привести их на правильный путь, а затем я постепенно смогу привести их к окончательной истине впоследствии». [252] Например, Атман, настоящее «Я», описывается как свидетель , давая «ему» атрибут, отделяющий его от не-я. Поскольку это подразумевает дуальность между наблюдателем и наблюдаемым, далее понятие «свидетеля» отбрасывается, показывая, что Я не может быть увидено и находится за пределами квалификаций, и только то, что есть, остается, без использования каких-либо слов: [web 19]
После того, как человек отделяет себя, то есть «Я» или Атман, от объектов чувств, качества, наложенные на Я, также отрицаются, говоря, что не бытие и не небытие, не может быть описано словами, без начала и конца (BG 13.32) или как в Satyam Jnanam Anantam Brahman, за пределами слов, за пределами ума и речи и т. д. Здесь есть попытка отрицать более ранние атрибуты, такие как быть свидетелем, блаженством, тончайшим и т. д. После этого отрицания ложного наложения сияет только Я. Человек входит в состояние Нирвикальп Самадхи, где нет второго, нет никого, кого можно было бы испытать, и, следовательно, это состояние не может быть описано словами. [web 19]
Мокша , освобождение от страданий и перерождений и достижение бессмертия, достигается путем разотождествления с комплексом тело-ум и обретения самопознания как существа по сути Атмана , а также достижения знания тождества Атмана и Брахмана . [16] [189] Согласно Шанкаре, индивидуальные Атман и Брахман кажутся разными на эмпирическом уровне реальности, но это различие является лишь иллюзией, и на высшем уровне реальности они действительно идентичны. [253] Реальное Я - это Сат , «Сущее», то есть Атман-Брахман . [254] [255] [примечание 1] В то время как различие между Атманом и не-Атманом считается самоочевидным, знание тождества Атмана и Брахмана раскрывается шрути , особенно утверждением Упанишад tat tvam asi .
Согласно Шанкаре, большое количество утверждений Упанишад раскрывают тождество Атмана и Брахмана . В традиции Адвайта-Веданты четыре из этих утверждений, Махавакьи , которые понимаются буквально, в отличие от других утверждений, имеют особое значение в раскрытии этого тождества. [83] [256] Они таковы:
Самая длинная глава «Упадешасахасри» Шанкары , глава 18, «То есть Ты», посвящена размышлениям о прозрении «Я вечно свободен, существующий» ( сат ), и тождественности, выраженной в Чхандогья-упанишаде 6.8.7 в махавакье (великом предложении) « тат твам аси », «то, что ты есть». [268] [269] В этом утверждении, по мнению Шанкары, тат относится к « Сат » , [269] «Сущему» [260] [7] [270] [271] Существованию, Бытию, [web 21] или Брахману, [272] Реальному, «Корню мира», [269] [примечание 52] истинной сущности или корню или началу всего, что существует. [7] [270] [web 21] «Твам» относится к истинному Я человека, пратьягатману или внутреннему Я, [273] «непосредственному Свидетелю внутри всего», [20] «свободному от касты, семьи и очищающих церемоний», [274] сущности, Атману , которым по сути является личность. [275] [276] Как утверждает Шанкара в Упадешасахасри :
Up.I.174: «С помощью таких предложений, как «Ты есть То», человек познает свой собственный Атман , Свидетеля всех внутренних органов». Up.I.18.190: «С помощью таких предложений, как «[Ты есть] Существующий» [...] правильное знание относительно внутреннего Атмана станет яснее». Up.I.18.193-194: «В предложении «Ты есть То» [...] [с]лово «То» означает внутренний Атман ». [277]
Утверждение «tat tvam asi» устраняет ложное представление о том, что Атман отличен от Брахмана . [278] По словам Накамуры, недвойственность Атмана и Брахмана «является известной характеристикой мысли Шанкары, но об этом уже учил Сундарапандья» [279] (ок. 600 г. н. э. или ранее). [280] Шанкара цитирует Сундарапандью в своих комментариях к стиху I.1.4 Брахма-сутры :
Когда метафорический или ложный атман не существует, [идеи моего] ребенка, [моего] тела сняты. Поэтому, когда осознается, что «Я существующий Брахман, атман» , как может существовать какой-либо долг? [281]
Из этого и большого количества других соответствий Накамура делает вывод, что Шанкар не был оригинальным мыслителем, а «синтезатором существующей Адвайты и обновителем, а также защитником древнего учения». [282]
В « Упадешасахасри Шанкаре » Шанкара неоднозначно относится к необходимости медитации на махавакье Упанишад . Он утверждает, что «правильное знание возникает в момент слушания» [33] и отвергает медитацию прасамчакша или прасамкхьяна , то есть медитацию на смысле предложений, а в «Уп.II.3» рекомендует парисамкхьяну [283], отделяющую Атман от всего, что не является Атманом , то есть от объектов чувств и органов чувств, от приятных и неприятных вещей, а также заслуг и недостатков, связанных с ними. [284] Тем не менее, Шанкара затем заключает, заявляя, что существует только Атман , заявляя, что «все предложения Упанишад, касающиеся недвойственности Атмана , должны быть полностью созерцаемы, должны быть созерцаемы». [285] Как утверждает Майеда, «чем они [ прасамчакша или прасамкхьяна против парисамкхьяны ] отличаются друг от друга, неизвестно». [286]
Прасамкхьяну пропагандировал Мандана Мишра [287], старший современник Шанкары, который был самым влиятельным адвайтинцем вплоть до X века. [30] [288] [примечание 9] «Согласно Мандане, махавакьи неспособны сами по себе вызвать брахмаджняну . Веданта-вакьи передают косвенное знание, которое становится прямым только посредством глубокой медитации ( прасамкхьяны ). Последнее представляет собой непрерывное размышление о смысле махавакий . [289] Вачаспати Мишра, ученик Манданы Мишры, соглашался с Манданой Мишрой, и их позицию отстаивает школа Бхамати, основанная Вачаспати Мишрой. [290] Напротив, школа Виварана , основанная Пракашатманом (ок. 1200–1300) [291], тесно следует Шанкаре, утверждая, что махавакьи являются прямой причиной получения знания. [292]
Настойчивость Шанкары в отношении прямого знания как освобождающего также отличается от аспарса-йоги, описанной в «Мандукьякарике» Гаудапады III.39-46. [293] В этой практике «не-контакта» ( a- sparśa ) ум контролируется и приводится в состояние покоя, и не создает «вещей» (явлений), за которые он цепляется; он становится недвойственным, свободным от дуализма субъект-[цепляние]-объект. [294] [48] Зная, что только Атман-Брахман реален, творения ума видятся как ложные видимости (MK III.31-33). Когда ум приводится в состояние покоя, он становится или есть Брахман (MK III.46). [293]
В Упадешасахасри Шанкара не одобряет ритуальное поклонение, такое как подношения Деве (Богу), поскольку это предполагает, что внутреннее Я отлично от Брахмана . [примечание 53] [примечание 54] «Доктрина различия» неверна, утверждает Шанкара, поскольку «тот, кто знает Брахмана, один, а он другой, не знает Брахмана». [299] [300] Ложное представление о том, что Атман отличен от Брахмана [278] , связано с убеждением новичка, что ( Упадешасахарси II.1.25 )
...Я один [а] Он другой; я невежественен, испытываю удовольствие и боль, связан и являюсь переселенцем [тогда как] он по сути отличен от меня, бог, не подверженный переселению. Поклоняясь Ему с подношениями, приношениями, почтением и тому подобным посредством [выполнения] действий, предписанных для [моего] класса и стадии жизни, я хочу выбраться из океана переселенческого существования. Как я? [301]
Осознание себя как «Существующего- Брахмана », которое опосредовано учениями писаний, противопоставляется понятию «Я действую», которое опосредовано опорой на чувственное восприятие и тому подобное. [302] Согласно Шанкаре, утверждение «Ты есть То» «устраняет заблуждение слушателя», [303] «поэтому посредством предложений, таких как «Ты есть То», человек познает свой собственный Атман , свидетель всех внутренних органов», [304] , а не из каких-либо действий. [305] [примечание 55] С этим осознанием выполнение ритуалов запрещено, «поскольку [использование] ритуалов и их реквизитов противоречит осознанию тождества [ Атмана ] с высшим Атманом ». [307]
Некоторые утверждают, утверждает Дойч, «что Адвайта отворачивается от всех теоретических и практических соображений морали и, если не неэтична, то по крайней мере „а-этична“ по своему характеру». [308] Однако, добавляет Дойч, этика занимает прочное место в этой философии. Ее идеология пронизана этикой, а вопросы ценностей входят в каждый метафизический и эпистемологический анализ, и она считает, что «независимое, отдельное рассмотрение этики ненужно». [308] [309] Согласно Адвайта-Веданте, утверждает Дойч, не может быть «никаких абсолютных моральных законов, принципов или обязанностей», вместо этого в ее аксиологическом взгляде Атман находится «за пределами добра и зла», и все ценности вытекают из самопознания реальности «неотличимого Единства» своего настоящего я, каждого другого существа и всех проявлений Брахмана. [310] Этика Адвайты включает в себя отсутствие жажды, отсутствие двойственных различий между собственным Я и Я другого существа, хорошую и справедливую Карму . [311]
Ценности и этика в Адвайта Веданте исходят из того, что она рассматривает как неотъемлемое состояние освобождающего самопознания. Это состояние, по словам Рамбачана, включает и ведет к пониманию того, что «я есть я всего, знающий себя видит себя во всех существах и все существа в себе». [193] Такое знание и понимание неделимости своего и чужого Атмана, как верят адвайтины, ведет к «более глубокой идентичности и близости со всеми». Это не отчуждает и не отделяет адвайтин от его или ее сообщества, а скорее пробуждает «истину единства и взаимосвязанности жизни». [193] Эти идеи проиллюстрированы в Иша Упанишаде — шрути для Адвайты, следующим образом:
Тот, кто видит все существа только в себе и в себе всех существ,
не чувствует ненависти благодаря этому пониманию.
Для провидца единства, который знает, что все существа являются собой,
где заблуждение и печаль?— Иша Упанишад 6–7 , Перевод А. Рамбачана [312]
Ади Шанкара в стихах 1.25–1.26 своей «Упадешасахасры» утверждает, что Самопознание понимается и реализуется, когда ум человека очищается посредством соблюдения Ямы (этических предписаний), таких как Ахимса (ненасилие, воздержание от причинения вреда другим телом, умом и мыслями), Сатья (истина, воздержание от лжи), Астея (воздержание от воровства), Апариграха (воздержание от собственничества и жадности) и простая жизнь медитации и размышления. [313] Ритуалы и обряды могут помочь сосредоточиться и подготовить ум к путешествию к Самопознанию, [314] но от них можно отказаться, когда перейдете к «слушанию, размышлению и медитации на Упанишадах». [315]
В другом месте, в стихах 1.26–1.28, текст Адвайты Упадешасахасри утверждает этическую предпосылку равенства всех существ. Любая Бхеда (дискриминация), утверждает Шанкара, основанная на классе, касте или происхождении, является признаком внутренней ошибки и отсутствия освобождающего знания. [316] В этом тексте говорится, что полностью освобожденный человек понимает и практикует этику неразличения. [316]
Тот, кто стремится осознать эту высшую истину, о которой говорится в Шрути, должен подняться над пятеричной формой желания: сына, богатства, этого мира и следующего, и являются результатом ложной ссылки на Я Варны (касты, цвета кожи, классы) и порядков жизни. Эти ссылки противоречат правильному знанию, и Шрути приводят причины относительно запрета на принятие различия. Ибо когда знание о том, что единый недвойственный Атман (Я) находится за пределами феноменального существования, порождается писаниями и рассуждениями, не может существовать рядом знания, которое противоречит или противоречит ему.
- Ади Шанкара, Упадеша Сахасри 1.44, [317] [примечание 56]
Упанишады , Бхагавад-гита и Брахма-сутры являются центральными текстами традиции Адвайта-Веданты, придающими авторитет доктринам о тождестве Атмана и Брахмана и их неизменной природе. [318] [319]
Ади Шанкара дал недуалистическую интерпретацию этих текстов в своих комментариях. Бхашья (комментарии) Ади Шанкары стали центральными текстами в философии Адвайта-Веданты, но являются одними из многих древних и средневековых рукописей, доступных или принятых в этой традиции. [27] Последующая традиция Адвайты дополнительно развила эти шрути и комментарии. Ади Шанкаре также приписывают знаменитый текст Нирвана Шатакам .
Традиция Веданты дает толкования Упанишад , Брахма -сутр и Бхагавадгиты , которые вместе называются Прастханатраи , буквально три источника . [320] [318] [319]
Традиция Адвайта-Веданты считает, что важнейшей частью Вед являются утверждения о знании, а не их карма-канда (ритуальные предписания). [318] Утверждения о знании о том, что я тождествен природе Атмана-Брахмана, можно найти в Упанишадах , которые Адвайта-Веданта считала «безошибочной откровенной истиной». [318] Тем не менее, утверждает Коллер, адвайта-ведантисты не полностью полагались на откровение, но критически исследовали свои учения, используя разум и опыт, и это привело их к исследованию и критике конкурирующих теорий. [318]
Адвайта-веданта, как и все ортодоксальные школы индуистской философии, принимает в качестве эпистемической предпосылки, что шрути (ведическая литература) является надежным источником знаний. [70] [323] [324] Шрути включает в себя четыре Веды, включая четыре слоя встроенных текстов — Самхиты, Брахманы, Араньяки и ранние Упанишады. [331] Из них Упанишады являются наиболее часто упоминаемыми текстами в школе Адвайты.
Возможность различных толкований ведической литературы, утверждает Арвинд Шарма, была признана древнеиндийскими учеными. [332] [330] Брахмасутра (также называемая Веданта - сутрой, составленная в 1-м тысячелетии до н. э.) принимает это в стихе 1.1.4 и утверждает необходимость понимания учений Упанишад не на основе выборочных фрагментов, а скорее единым образом, в котором идеи в ведических текстах гармонизируются с другими средствами познания, такими как восприятие, вывод и оставшиеся праманы . [332] [329] Эта тема была центральной в школе Адвайты, что делает Брахмасутру общим источником и консолидированным текстовым авторитетом для Адвайты. [332] [333]
Бхагавад-гита, также в некоторых частях может быть интерпретирована как монистический текст Адвайты, а в других частях как теистический текст Двайты. Она также широко изучалась учеными Адвайты, включая комментарий Ади Шанкары. [243] [330]
Шанкаре приписывают большое количество текстов; из этих текстов подлинными считаются и выделяются «Брахма-сутра-бхашья» (комментарий к «Брахма-сутрам»), комментарии к основным Упанишадам и « Упадешасахасри» .
Адвайта после Шанкары увидела создание как научных комментариев и трактатов, так и, начиная с позднего средневековья (XIV век), популярных работ и сочинений, которые включают идеи йоги. К ним относятся известные тексты, ошибочно приписываемые Шанкаре, такие как Вивекачудамани , Атма бодха и Апарокшанубхути; и другие тексты, такие как Адвайта Бодха Дипика и Дшг-Дшья-Вивека . Тексты, которые повлияли на традицию Адвайты, включают Авадхута Гиту , Йога Васиштху и Йога Яджнавалкью .
Адвайта Веданта — это не просто философская система, но и традиция отречения . Философия и отречение тесно связаны: [web 23]
Большинство известных авторов традиции адвайты были членами традиции санньяси, и обе стороны традиции разделяют одни и те же ценности, взгляды и метафизику. [web 23]
Согласно традиции, около 740 г. н.э. Гаудапада основал Шри Гаудападачарья Матх [примечание 59] , также известный как Кавале матх . Он расположен в Кавале , Понда , Гоа, [web 24] и является старейшим матхом южноиндийских Сарасватских брахманов . [334] [web 25]
Шанкаре, который сам считается воплощением Шивы , [web 23] приписывают создание Дашанами Сампрадаи, организации секции монахов Экадани под эгидой десяти имен. [web 23] Однако несколько индуистских монашеских и экадани-традиций остались за пределами организации Дасанами. [335] [336] [337]
Говорят, что Шанкара организовал индуистских монахов этих десяти сект или имен в четыре Матха (санскрит: मठ ) (монастыри), называемые Амная Матха , со штаб-квартирой в Двараке на Западе, Джаганнатха Пури на Востоке, Шрингери на Юге и Бадрикашраме на Севере. [web 23] Согласно традиции, каждый матх сначала возглавлял один из его четырех главных учеников, и традиция продолжается с тех пор. Тем не менее, по словам Пола Хакера, никаких упоминаний о матхах не встречается до 14 века н. э. [338] До 15 века период правления директоров Шрингери Матха был нереально долгим, охватывая 60+ и даже 105 лет. После 1386 года периоды становятся намного короче. [339] По мнению Хакера, эти матхи, возможно, возникли еще в 14 веке для распространения взглядов Шанкары на Адвайту. [340] [примечание 60] [примечание 61] Согласно другой традиции в Керале, после самадхи Шанкары в храме Вадаккуннатан, его ученики основали четыре матха в Триссуре, а именно Надувил Мадхом , Текке Мадхом, Идайил Мадхом и Вадакке Мадхом.
Монахи этих десяти орденов частично различаются в своих верованиях и практиках, и часть из них не считается ограниченной определенными изменениями, приписываемыми Шанкаре. В то время как дасанами, связанные с матхами Шанкары, следуют процедурам, приписываемым Ади Шанкаре, некоторые из этих орденов остались частично или полностью независимыми в своих верованиях и практиках; и вне официального контроля матхов Шанкары. Адвайта-сампрадая не является сектой шайвов , [ web 23] [344] несмотря на исторические связи с шиваизмом. [note 62] Тем не менее, современные Шанкарачарьи имеют большее влияние среди общин шайвов, чем среди общин вайшнавов. [web 23]
Традиция смарта в индуизме представляет собой синтез различных направлений индийской религиозной мысли и практики, которые развивались вместе с индуистским синтезом , восходящим к началу первого века н. э. [примечание 63] Она особенно распространена в южной и западной Индии и переворачивает всех индуистских божеств как шаг в их духовном поиске. [346] [347] [348] Их практика поклонения называется панчаятана пуджа . [349] [346] Поклонение символически состоит из пяти божеств: Шивы , Вишну , Дэви или Дурга , Сурьи и Ишта Деваты или любого личного бога по предпочтению преданного. [347] [350]
В традиции смарта, идеи Адвайта Веданты в сочетании с бхакти являются ее основой. Ади Шанкара считается величайшим учителем [348] и реформатором смарты. [351] По словам Альфа Хилтебайтеля , Адвайта Веданта и практики Шанкары стали доктринальным объединителем ранее конфликтующих практик с традицией смарта . [примечание 64]
Философски традиция смарта подчеркивает, что все изображения и статуи ( мурти ), или просто пять знаков или любые аниконы на земле, являются визуально удобными иконами духовности сагуна Брахмана . [353] [349] Множественные иконы рассматриваются как множественные представления одной и той же идеи, а не как отдельные существа. Они служат шагом и средством для осознания абстрактной Высшей Реальности, называемой ниргуна Брахман. Конечная цель этой практики — перейти от использования икон, а затем следовать философскому и медитативному пути к пониманию единства Атмана (Я) и Брахмана — как «То есть Ты». [353] [354]
Адвайта-веданта и различные другие школы индуистской философии разделяют многочисленные термины, доктрины и диалектические методы с буддизмом. [355] [356] Согласно статье 1918 года ученого-буддолога О. Розенберга, «невозможно провести точную дифференциацию между брахманизмом и буддизмом». [355] Мурти замечает, что «конечная цель» веданты, санкхьи и буддизма махаяны «удивительно схожа»; в то время как адвайта-веданта постулирует «фундаментальное я», «буддизм махаяны неявно утверждает существование глубокой базовой реальности за всеми эмпирическими проявлениями в своей концепции шуньяты (неопределенности, пустоты), или виджнапти-матраты (только сознания), или татхаты (тотности), или дхарматы (ноуменальной реальности)». [143] По словам Фрэнка Уэйлинга, сходство между Адвайта Ведантой и буддизмом не ограничивается терминологией и некоторыми доктринами, но также включает практику. Монашеские практики и монашеская традиция в Адвайте похожи на те, что встречаются в буддизме. [357]
Влияние буддизма Махаяны на Адвайта Веданту было значительным. [357] [358] Шарма указывает, что ранние комментаторы Брахма-сутр были все реалистами , или пантеистическими реалистами. Он утверждает, что они находились под влиянием буддизма, особенно в V-VI веках н. э., когда буддийская мысль развивалась в школе Йогачара . [359]
Фон Глазенап утверждает, что между Ведантой и буддизмом существовало взаимное влияние. [примечание 65] Дасгупта и Моханта предполагают, что буддизм и Адвайта-веданта Шанкары представляют собой «различные фазы развития одной и той же недуалистической метафизики от периода Упанишад до времен Шанкары». [360] [примечание 66]
Влияние буддийских доктрин на Гаудападу было спорным вопросом. [363] [364] Современная наука в целом признает, что Гаудапада находился под влиянием буддизма, по крайней мере, с точки зрения использования буддийской терминологии для объяснения своих идей, но добавляет, что Гаудапада был ведантистом, а не буддистом. [363]
Ади Шанкара, утверждает Наталья Исаева, включил «в свою собственную систему буддийское понятие майи , которое не было подробно разработано в Упанишадах». [355] По словам Мудгала, Адвайта Шанкары и буддийский взгляд Мадхьямаки на конечную реальность совместимы, потому что они оба трансцендентны, неописуемы, недвойственны и достигаются только через via negativa ( neti neti ). Поэтому Мудгал заключает, что «разница между философией шуньявады (махаяны) буддизма и философией адвайты индуизма может быть вопросом акцента, а не вида. [365] Аналогично, существует много точек соприкосновения между буддийской Виджнянавадой и Адвайтой Шанкары. [366] По словам С. Н. Дасгупты,
Шанкара и его последователи заимствовали большую часть диалектической формы критики у буддистов. Его Брахман был очень похож на шунья Нагарджуны [...] Долги Шанкары самосветимости [ примечание 5] буддизма Виджнянавады вряд ли можно переоценить. Кажется, есть много правды в обвинениях против Шанкары Виджняна Бхикшу и других, что он сам был скрытым буддистом. Я склонен думать, что философия Шанкары в значительной степени является соединением буддизма Виджнянавады и шуньявады с понятием Упанишад о постоянстве самодобавленного. [367]
Традиция Адвайта-Веданты исторически отвергала обвинения в крипто-буддизме, подчеркивая их соответствующие взгляды на Атман , Анатту и Брахмана . [368] Тем не менее, некоторые буддийские тексты, хронологически помещенные в 1-е тысячелетие нашей эры, такие как сутры Татхагатагарбхи традиции Махаяны , предлагают концепции, подобные себе, которые по-разному называются Татхагатагарбхой или природой Будды . [369] [370] В современных исследованиях такие ученые, как Уэйман и Уэйман, утверждают, что эти «подобные себе» концепции не являются ни самим собой, ни чувствующим существом, ни душой, ни личностью. [371] [372] Некоторые ученые утверждают, что сутры Татхагатагарбхи были написаны для продвижения буддизма среди небуддистов. [373] [374] [375]
Эпистемологические основы буддизма и адвайта-веданты различны. Буддизм принимает два допустимых средства для надежного и правильного знания – восприятие и вывод, в то время как адвайта-веданта принимает шесть (описанных в другом месте этой статьи). [229] [376] [377] Однако некоторые буддисты в истории утверждали, что буддийские писания являются надежным источником духовного знания, соответствующим шабда- прамане адвайты, однако буддисты относились к своим писаниям как к форме метода вывода. [378]
Адвайта-веданта постулирует субстанциальную онтологию , онтологию, которая утверждает, что в основе изменения и непостоянства эмпирической реальности лежит неизменная и постоянная абсолютная реальность, подобная вечной субстанции, которую она называет Атман-Брахман. [379] В ее субстанциальной онтологии, как и в других философиях, существуют универсальные, частные и специфические свойства, и именно взаимодействие частных создает события и процессы. [380] Напротив, буддизм постулирует процессную онтологию , также называемую «онтологией событий». [381] [380] Согласно буддийской мысли, особенно после подъема древней буддийской науки Махаяны, не существует ни эмпирической, ни абсолютной постоянной реальности, и онтология может быть объяснена как процесс. [381] [382] [примечание 67] В буддийской онтологии есть система отношений и взаимозависимых явлений ( пратитья самутпада ), но нет стабильных постоянных идентичностей, нет вечных универсалий или частностей. Мысль и воспоминания являются ментальными конструкциями и текучими процессами без реального наблюдателя, личного агента или познающего в буддизме. Напротив, в Адвайта Веданте, как и в других школах индуизма, концепция себя (атмана) является реальным наблюдателем, личным агентом и познающим. [384]
Некоторые индуистские ученые критиковали Адвайту за ее сходство с буддизмом в отношении майи и нетеистических доктрин. [385] [357] иногда ссылаясь на традицию Адвайты как на Майаваду . [386]
Рамануджа , основатель Вишиштадвайта-веданты , обвинил Ади Шанкару в том, что он прачанна-бауддха , то есть «крипто-буддист», [387] и тот, кто подрывает теистическую преданность бхакти . [357] Неадвайтский ученый Бхаскара из традиции Бхедабхеда-веданты, также около 800 г. н. э., обвинил Адваиту Шанкары как «эту презренную сломанную майяваду, которую воспевали буддисты Махаяны», и школу, которая подрывает ритуальные обязанности, установленные в ведической ортодоксии. [357]
Идеи Адвайта-Веданты, особенно Ади Шанкары VIII века, были оспорены теистическими философиями Веданты, которые появились столетия спустя, такими как Вишиштадвайта (квалифицированный недуализм ) Рамануджи XI века и Двайта (теистический дуализм) Мадхвачарьи XIV века . [388] Их применение философии Веданты для обоснования своей веры превратило Веданту в важный фактор в религиозном ландшафте Индии. [389]
Школа Вишиштадвайты Рамануджи и школа Адвайты Шанкары являются школами Веданты недвойственности, [ 390] [391] обе основаны на предположении, что все Я могут надеяться на состояние блаженного освобождения и достичь его; напротив, Мадхвачарья и его подшкола Двайта Веданты считали, что некоторые Я вечно обречены и прокляты. [392] [393] Теория Шанкары утверждает, что только Брахман и причины являются метафизической неизменной реальностью, в то время как эмпирический мир ( майя ) и наблюдаемые следствия изменчивы, иллюзорны и имеют относительное существование. [394] [395] Духовное освобождение для Шанкары - это полное понимание и реализация единства своего неизменного Атмана (Я), как того же самого, что и Атман во всех остальных, а также идентичного ниргуна Брахману . [391] [396] [397] Напротив, теория Рамануджи постулирует, что и Брахман, и мир материи являются двумя различными абсолютами, оба метафизически реальны, ни один из них не следует называть ложным или иллюзорным, и сагуна Брахман с атрибутами также реален. [395] Бог, как и человек, утверждает Рамануджа, имеет и душу, и тело, и весь мир материи является славой тела Бога. [390] Путь к Брахману (Вишну), утверждал Рамануджа, - это преданность благочестию и постоянное воспоминание о красоте и любви личного бога ( сагуна Брахман, Вишну), тот, который в конечном итоге приводит человека к единству с ниргуна Брахманом. [390] [394] [395]
Валлабхачарья (1479–1531 гг. н. э.), сторонник философии Шуддхадваита Брахмвад, утверждает, что Ишвара создал мир без связи с каким-либо внешним фактором, таким как Майя (которая сама по себе является его силой), и проявляет Себя через мир. [398] Вот почему шуддхадваита известна как «Неизмененная трансформация» или «Авикрита Паринамавада». Брахман или Ишвара пожелал стать многими, и он стал множеством индивидуальных Я и миром. Валлабха признает Брахмана как целое, а индивидуума как «часть» (но лишенную блаженства). [399]
Мадхвачарья также критиковал Адвайта- Веданту. Недвойственность Адвайты утверждала, что Атман (Я) и Брахман идентичны (как в рабстве, так и в освобождении [400] ), существует взаимосвязанное единство всех Я и Брахмана, и нет множественностей. [401] [402] Мадхва, напротив, утверждал, что Атман (Я) и Брахман различны (как в рабстве, так и в освобождении [400] ), только Вишну является Господом (Брахманом), индивидуальные Я также различны и зависят от Вишну, и есть множественности. [401] [402] Мадхвачарья утверждал, что и Адвайта-Веданта, и буддизм Махаяны были нигилистической школой мысли. [403] Мадхвачарья написал четыре основных текста, включая «Упадхикхандану» и «Таттвадьоту» , в основном посвященных критике Адвайты. [403]
Последователи ИСККОН резко критикуют Адвайта-Веданту, считая ее майявадой , идентичной буддизму Махаяны. [web 26] [web 27]
В древних и средневековых текстах индуистских традиций, таких как вайшнавизм , шиваизм и шактизм , идеи адвайта-веданты оказали большое влияние. [примечание 68] Адвайта-веданта оказала влияние на кришна-вайшнавизм в разных частях Индии. [404] Один из ее самых популярных текстов, Бхагавата-пурана , принимает и интегрирует в философию адвайта-веданты. [405] [406] [407] Ученые в целом признают, что Бхагавата -пурана была составлена во второй половине 1-го тысячелетия н. э. [408] [409]
В древней и средневековой литературе шиваизма , называемой Агамами , влияние Адвайта-Веданты снова становится заметным. [410] [411] [412] Из 92 Агам десять являются текстами Двайты , восемнадцать — Бхедабхеды , и шестьдесят четыре — текстами Адвайты . [413] [414] По словам Натальи Исаевой, существует очевидная и естественная связь между идеями Адвайта-Веданты Гаудапады VI века и Кашмирским Шиваизмом . [415]
Шактизм , индуистская традиция, в которой богиня считается тождественной Брахману, также расцвела из синкретизма монистических предпосылок Адвайта-Веданты и дуалистических предпосылок школы санкхья-йоги индуистской философии, иногда называемой Шактадаваитавадой (буквально, путь недуалистической Шакти ). [416] [417] [418]
Другие влиятельные древние и средневековые классические тексты индуизма, такие как «Йога Яджнавалкья» , «Йога Вашишта» , «Авадхута Гита» , «Маркандея Пурана» и «Санньяса Упанишады», преимущественно включают в себя предпосылки и идеи Адвайта Веданты. [419] [420] [421]
Историография Адвайта-Веданты окрашена ориенталистскими представлениями, [422] [примечание 70], в то время как современные формулировки Адвайта-Веданты , которые развились как реакция на западный ориентализм и перенниализм [424], «стали доминирующей силой в индийской интеллектуальной мысли». [425] По словам Майкла С. Аллена и Ананда Венкаткришнана, «ученые еще не предоставили даже элементарного, не говоря уже о всеобъемлющем отчете об истории Адвайта-Веданты в веках, предшествовавших колониальному периоду». [426]
Упанишады образуют основные тексты, интерпретацию которых дает Веданта. [427] Упанишады не содержат «строгого философского исследования, определяющего доктрины и формулирующего поддерживающие аргументы». [428] [примечание 71] Это философское исследование было выполнено даршанами , различными философскими школами. [430] [примечание 72]
Брахма -сутры Бадараяны, также называемые Веданта-сутрами , [432] были составлены в их нынешнем виде около 400–450 гг. н. э., [433] но «большая часть сутры , должно быть, существовала гораздо раньше этого». [433] Оценки даты жизни Бадараяны различаются между 200 г. до н. э. и 200 г. н. э. [434] Брахма-сутра представляет собой критическое исследование учений Упанишад, возможно, «написанное с точки зрения Веданты Бхедабхеда». [web 13] Бадараяна был не первым человеком, систематизировавшим учения Упанишад. [435] Он ссылается на семь учителей Веданты до него. [435]
Два сочинения Адвайты, предшествующие Мандане Мишре и Шанкаре, были известны ученым, таким как Накамура, в первой половине 20-го века, а именно Вакьяпадия , написанная Бхартрихари (вторая половина 5-го века [22] ), и Мандукья-карика, написанная Гаудападой (7-й век). [23] Более поздние ученые добавили Санньяса-упанишады (первые века н. э. [436] ) к самому раннему известному корпусу, некоторые из которых носят сектантский характер, [437] и имеют сильный взгляд Адвайта-Веданты. [438] [439] [440]
По словам Накамуры, «в этот период [между Брахма-сутрами и Шанкарой] должно было быть написано огромное количество других произведений, но, к сожалению, все они были разбросаны или утеряны и не дошли до нас сегодня». [23] В своих комментариях Шанкара упоминает 99 различных предшественников своей сампрадаи. [217] В начале своего комментария к Брихадараньяка-упанишаде Шанкара приветствует учителей Брахмавидья-сампрадаи. [web 28] Доктрины и высказывания до Шанкары можно проследить в работах более поздних школ, что дает представление о развитии ранней философии Веданты. [23]
Согласно традиции, Гаудапада (VI век) [441] был учителем Говинды Бхагаватпады и праучителем Шанкары. Гаудапада написал или составил [442] Мандукья Карику , также известную как Гаудапада Карика или Агама Шастра . [443] Мандукья Карика — это комментарий в стихотворной форме к Мандукья Упанишаде , одной из самых коротких Упанишад, состоящей всего из 13 прозаических предложений. Из древней литературы, связанной с Адвайта Ведантой, старейшим сохранившимся полным текстом является Мандукья Карика . [444] Мандукья -упанишада считалась Шрути до эпохи Ади Шанкары, но не считалась особенно важной. [443] В более поздний период после Шанкары ее ценность стала гораздо более важной и рассматривалась как выражение сути философии Упанишад. Вся Карика стала ключевым текстом для школы Адвайты в эту позднюю эпоху. [445] [примечание 73]
Гаудапада перенял учение Йогачары о виджняпти-матре , «только представление», которое утверждает, что эмпирическая реальность, которую мы переживаем, является созданием ума, переживаемым сознанием-ан-сич, [248] [примечание 74] и четырехугольным отрицанием, которое отрицает любые положительные предикаты «Абсолюта». [248] [249] [примечание 75] Гаудапада «вплел [обе доктрины] в философию Мандукая Упанишад , которая была далее развита Шанкарой». [448] [примечание 76] С этой точки зрения,
конечная онтологическая реальность — это чистое сознание, лишенное атрибутов и намеренности. Мир двойственности — это не что иное, как вибрация ума (manodṛśya или manaspandita). Множественный мир воображается умом (saṁkalpa), и эта ложная проекция поддерживается иллюзорным фактором, называемым майя. [web 29]
Гаудапада использует концепции Аджативады , чтобы объяснить, что «Абсолют» не подвержен рождению, изменению и смерти . Абсолют — это аджа , нерожденное вечное. [450] Эмпирический мир явлений считается нереальным и не абсолютно существующим . [450]
Мандана Мишра , старший современник Шанкары, [451] был ученым мимансы и последователем Кумарилы , но также написал основополагающий текст по Адвайте, который сохранился до наших дней, Брахма-сиддхи . [452] [453] По словам Фиордалиса, он находился под влиянием йогической традиции, а вместе с ней и буддизма, учитывая сильное влияние буддизма на йога-традицию. [38] В течение нескольких столетий он, по-видимому, считался «важнейшим представителем позиции Адвайты», [30] [288] [примечание 77] и «теория ошибки», изложенная в Брахма-сиддхи, стала нормативной теорией ошибки Адвайта-Веданты. [454]
О Шанкаре известно очень мало. По словам Далала, «Агиографические описания его жизни, Шанкаравиджаяс («Завоевания Шанкары»), были составлены через несколько столетий после его смерти» [web 18] в 14-17 веках и сделали Шанкару объединяющим символом ценностей в то время, когда большая часть Индии была завоевана мусульманами. [29] Его часто считают основателем школы Адвайта-Веданта, но на самом деле он был систематизатором, а не основателем. [web 18] [455]
Шанкара был ученым, который синтезировал и систематизировал мысль Адвайта-вады , которая уже существовала при его жизни. [455] По словам Накамуры, сравнение известных учений ранних ведантистов и мысли Шанкары показывает, что большинство характеристик мысли Шанкары «были отстаиваемы кем-то до Шанкары». [455] По словам Накамуры, после растущего влияния буддизма на Веданту, достигшего кульминации в работах Гаудапады, Ади Шанкара придал ведантический характер буддийским элементам в этих работах, [456] синтезировав и обновив доктрину Адвайты. [457] По словам Коллера, используя идеи древнеиндийских текстов, Шанкара систематизировал основу Адвайта- Веданты в VIII веке, реформировав традицию Веданты Бадараяны . [458] По словам Майеды, Шанкара представляет собой поворотный момент в развитии Веданты, [456] однако он также замечает, что только после похвалы Дьюсенса Шанкара «обычно считался величайшим философом Индии». [459] Майеда далее отмечает, что Шанкара был в первую очередь озабочен мокшей , «а не созданием полной системы философии или теологии», [459] следуя Поттеру, который квалифицирует Шанкару как «спекулятивного философа». [460] Липнер отмечает, что «основной литературный подход Шанкары был комментаторским и, следовательно, по необходимости разрозненным, а не процедурно-систематическим [...], хотя систематическую философию можно вывести из мысли Шанкары». [461]
Ади Шанкара наиболее известен своими обзорами и комментариями ( Бхасьями ) на древнеиндийские тексты. Его «Брахмасутрабхасья» (буквально, комментарий к «Брахмасутре» ) является основополагающим текстом школы индуизма Веданта. [333] Его комментарии к десяти Мукхья (главным) Упанишадам также считаются учеными подлинными. [333] [462] Другие подлинные работы Шанкары включают комментарии к «Бхагавадгите» (часть его «Прастхана Трайи Бхашьи»). [243] Он также является автором «Упадешасахасри» , своего самого важного оригинального философского труда. [458] [463] Подлинность того, что Шанкара является автором «Вивекачудамани» [464], была подвергнута сомнению, и «современные ученые склонны отвергать ее подлинность как работы Шанкары». [465]
Хотя Шанкара имеет непревзойденный статус в истории Адвайта-Веданты, ученые подвергают сомнению традиционное повествование о раннем влиянии Шанкары в Индии. [29] [30] [288] До 10-го века Шанкара был в тени своего старшего современника Манданы Мишры , который считался главным представителем Адвайты. [30] [288] Только когда Вачаспати Мишра, влиятельный ученик Манданы Мишры, гармонизировал учения Шанкары с учениями Манданы Мишры, учения Шанкары приобрели известность. [466] Некоторые современные адвайтины утверждают, что большая часть пост-Шанкарской Адвайта-Веданты на самом деле отклоняется от Шанкары, и что только его ученик Сурешвара, который имел небольшое влияние, правильно представляет Шанкару. [467] С этой точки зрения, влиятельный ученик Шанкары Падмапада неправильно понял Шанкару, в то время как его взгляды были сохранены школой Сурешвары. [467] Согласно Сатчиданандендре Сарасвати , «почти все поздние адвайтинцы находились под влиянием Манданы Мишры и Бхаскары ». [468] [примечание 9] До 11-го века сама Веданта была периферийной школой мысли; [469] Веданта стала основным влиянием, когда философия Веданты использовалась различными сектами индуизма для обоснования своих доктрин, [389] такими как Рамануджа (11-й в.), который сопоставлял бхакти , «главную силу в религиях индуизма», с философской мыслью, в то же время отвергая взгляды Шанкары. [web 30]
Культурное влияние Шанкары и Адвайта-Веданты началось лишь столетия спустя, в империи Виджаянагара в 14 веке, [29] [470] [471], когда Шрингери- матха начал получать покровительство от царей империи Виджаянагара и стал могущественным учреждением. [472] Видьяранья , также известный как Мадхава, который был Джагадгуру Шрингери-Шарада-Питхам примерно с 1374–1380 по 1386 год [472], сыграл центральную роль в этом растущем влиянии Адвайта-Веданты и обожествлении Шанкары как правителя - отшельника . [29] [470] [473] [474] Начиная с 1346 года Шрингери- матха получал покровительство от царей Виджаянагара, и его значение и влияние быстро росли во второй половине XIV века. [472] [примечание 78] Видьяранья и Шрингери-матха конкурировали за королевское покровительство и новообращенных со Шривайшнава Вишиштадвайтой , которая доминировала на территориях, завоеванных империей Виджаянагара, [476] и Мадхавой (дорукоположенческое имя Видьяраньи) представлял учение Шанкары как вершину всех даршанов , изображая другие даршаны как частичные истины, которые сходились в учении Шанкары. [340] Последующий жанр Шанкара Дигвиджаям , следуя примеру более раннего Мадхва Дигвиджаям , [477] представил Шанкару как правителя - отшельника , завоевавшего четыре четверти Индии и принесшего гармонию. [473] [474] Жанр создал легенды, чтобы превратить Шанкару в «божественного народного героя, который распространил свое учение через свою дигвиджайю («всемирное завоевание») по всей Индии, как победоносный завоеватель». [340] [475]
Позиция Шанкары была еще более укреплена в 19-м и 20-м веках, когда неоведантисты и западные ориенталисты, следуя Видьяранье, возвысили Адвайта-Веданту «как связующую теологическую нить, которая объединила индуизм в единую религиозную традицию». [478] Шанкара стал «образцовым представителем индуистской религии и культуры», несмотря на то, что большинство индуистов не придерживаются Адвайта-Веданты. [479]
Две несуществующие школы — это Панчападика и Иштасиддхи , которые были заменены школой Виварана Пракашатмана. [291] Все еще существующие Бхамати и Виварана развивались в 11-14 веках. [web 31] [217] Эти школы разработали логические следствия различных доктрин Адвайты. Две из проблем, с которыми они столкнулись, были дальнейшие интерпретации концепций майи и авидьи . [web 31]
Падмапада (ок. 800 г. н.э.), [480] основатель несуществующей школы Панчападика, был прямым учеником Шанкары. Он написал Панчападику , комментарий к Шанкара-бхае . [480] Падмапада расходился с Шанкарой в своем описании авидьи , называя пракрити авидьей или аджняной . [481]
Сурешвара (ок. 800–900 гг. н. э.) [482] был современником Шанкары [451] и часто (неправильно) отождествлялся с Манданой Мишрой [451] [примечание 79] Сурешвара также считается основателем дошанкаровской ветви Адвайта-Веданты [482]
Ученик Манданы Мишры Вачаспати Мишра (IX/X вв. н. э.), [483] [484] [485] , который, как полагают, был воплощением Шанкары для популяризации взглядов Адвайты, [486] написал Бхамати , комментарий к Брахма Сутра Бхашья Шанкары , и Брахмататтва-самикша , комментарий к Брахма-сиддхи Манданы Мишры . Его мысль была в основном вдохновлена Манданой Мишрой и гармонизирует мысль Шанкары с мыслью Манданы Мишры. [487] [web 31] Школа Бхамати придерживается онтологического подхода. Она рассматривает Дживу как источник авидьи. [web 31] Он рассматривает созерцание как главный фактор в достижении освобождения, в то время как изучение Вед и размышление являются дополнительными факторами. [488] [489]
Вимуктатман (ок. 1200 г. н. э.) [490] написал Ишта-сиддхи . [490] Это одно из четырех традиционных сиддхов , вместе с Брахма-сиддхами Манданы, Найшкармья-сиддхами Сурешвары и Адвайта-сиддхами Мадусуданы . [491] Согласно Вимуктатману, абсолютная Реальность — это «чистое интуитивное сознание». [492] Его школа мысли в конечном итоге была заменена школой Вивараны Пракашатмана. [291]
Пракашатман (ок. 1200–1300) [291] написал «Панчападику-виварану» , комментарий к «Панчападике» Падмападачарьи . [ 291] Виварана дала свое название последующей школе. Согласно Рудурмуну, «[Е]та линия мысли [...] стала лейтмотивом всех последующих разработок в эволюции традиции Адвайты». [291] Школа Виварана придерживается эпистемологического подхода. Она отличается от школы Бхамати своим отказом от действия и предпочтением изучению Вед и «прямому постижению Брахмы». [488] Пракашатман был первым, кто выдвинул теорию мулавидьи или майи как «положительной безначальной природы», [493] и видит Брахмана как источник авидьи. Критики возражают, что Брахман — это чистое сознание, поэтому он не может быть источником авидьи. Другая проблема заключается в том, что Брахману приписываются противоречивые качества, а именно знание и невежество. [web 31]
Другой поздней фигурой, широко связанной с Адвайтой и оказавшей влияние на позднюю адвайтскую мысль, был Шрихарша .
Майкл С. Аллен и Ананд Венкаткришнан отмечают, что Шанкара очень хорошо изучен, но «ученые еще не предоставили даже элементарного, не говоря уже о всеобъемлющем, отчета об истории Адвайта-Веданты в веках, предшествовавших колониальному периоду» [426] .
В то время как такие индологи, как Пол Хакер и Вильгельм Хальбфасс, брали систему Шанкары за меру «ортодоксальной» Адвайта-веданты, живая традиция Адвайта-веданты в средние века находилась под влиянием йогической традиции и текстов, таких как Йога Васиштха и Бхагавата-пурана , и включала в себя их элементы . [39] Йога и санкхья стали второстепенными школами мысли со времен Шанкары и больше не представляли собой основу для сектантской идентичности Адвайты, в отличие от традиций вайшнава. [471]
Йога Васиштха стала авторитетным исходным текстом в традиции Адвайта Веданты в 14 веке, а «йогическая Адвайта» [494] [495] Дживанмуктивеки Видьяраньи (14 век) находилась под влиянием (Лагху-)Йога-Васиштхи , которая, в свою очередь, находилась под влиянием Кашмирского Шиваизма . [496] Акцент Вивекананды в 19 веке на нирвикальпа самадхи предшествовал средневековым йогическим влияниям на Адвайта Веданту. В 16 и 17 веках некоторые тексты Натх и хатха-йоги также вошли в сферу развивающейся традиции Адвайта Веданты. [59]
По словам Эндрю Николсона , именно с приходом исламского правления, сначала в форме Делийского султаната , а затем Империи Великих Моголов , и последующим преследованием индийских религий, индуистские ученые начали осознанные попытки определить идентичность и единство . [497] [498] Между двенадцатым и четырнадцатым веками эти усилия проявились в схеме «астика и настика» классификации индийской философии. [497]
Только в этот период была установлена историческая слава и культурное влияние Шанкары и Адвайта-Веданты. [29] [470] [471] Положение Адвайта-Веданты как наиболее влиятельной индуистской даршаны оформилось, когда адвайтины в империи Виджаянагара боролись за покровительство королевского двора и пытались обратить других в свою секту. [476] Шрингери- матха начал получать покровительство от королей империи Виджаянагара [288] [29] [472] [470], которые изменили свою преданность от адвайтического агамического шиваизма к брахманической адвайтской ортодоксии. [499]
Центральную роль в этом изменении позиционирования сыграл Видьяранья , [29] [470] также известный как Мадхава, который был Джагадгуру Шрингери Шарада Питам с 1380 по 1386 год [500] и министром в империи Виджаянагара. [501] Он вдохновил воссоздание индуистской империи Виджаянагара в Южной Индии в ответ на опустошение, вызванное исламским Делийским султанатом , [29] [470] [471] [501] но его усилия были также направлены на группы Шривайшнава, особенно на Вишистадвайту , которая доминировала на территориях, завоеванных империей Виджаянагара. [502] Секты конкурировали за покровительство королевского двора и пытались обратить других в свою собственную сектантскую систему, а усилия Видьяраньи были направлены на продвижение Адвайта-Веданты. [476] Большинство биографий Шанкары были созданы и опубликованы в период с 14 по 17 век, например, широко цитируемая « Шанкара-виджая» , в которой были созданы легенды, чтобы превратить Шанкару в «божественного народного героя, который распространял свое учение посредством своей дигвиджая («всеобщего завоевания») по всей Индии, как победоносный завоеватель». [340] [475] [503]
Видьяранья и его братья написали обширные адвайтические комментарии к Ведам и Дхарме, чтобы сделать «авторитетную литературу арийской религии» более доступной. [340] В своей доксографии Сарвадаршанасанграха («Краткое изложение всех взглядов») Видьяранья представил учение Шанкары как вершину всех даршан , представив другие даршаны как частичные истины, которые сходились в учении Шанкары, которое считалось наиболее всеобъемлющей системой. [504] [340] Вайшнавские традиции Двайта и Виштадвайта не были классифицированы как Веданта и помещены чуть выше буддизма и джайнизма, отражая угрозу, которую они представляли для верности Видьяраньи Адвайте. [42] Бхедабхеда вообще не упоминался, «буквально вычеркнутый из истории индийской философии». [505] Видьяранья стал главой Шрингери матха , объявив, что он был основан самим Шанкарой. [340] [475] Видьяранья пользовался королевской поддержкой, [501] а его спонсорство и методичные усилия помогли сделать Шанкару объединяющим символом ценностей, распространить историческое и культурное влияние философии Веданты Шанкары и основать монастыри ( матхи ) для расширения культурного влияния Шанкары и Адвайта Веданты. [29]
Майкл С. Аллен писал о влиянии и популярности Адвайта-Веданты в ранней современной северной Индии, особенно о работе монаха-адвайта -даду-пантхи Нишкалдаса ( ок. 1791–1863), автора «Океана исследования» (хинди: Vichāra-sāgara), народного сборника Адвайты. [21] По словам Аллена, работа Нишкалдаса «была довольно популярна в конце девятнадцатого и начале двадцатого веков: она была переведена на более чем восемь языков и однажды была упомянута Вивеканандой как имеющая «большее влияние в Индии, чем любая [книга], написанная на любом языке за последние три столетия»» [21]
Аллен подчеркивает широкое распространение в ранней современной Индии того, что он называет «Большой Адвайта-Ведантой», которая относится к популярным работам Адвайты, включая «повествования и драмы, «эклектичные» работы, смешивающие Веданту с другими традициями, и народные работы, такие как «Океан исследования ». [21] Аллен ссылается на несколько популярных поздних деятелей и текстов, которые опираются на Адвайта-Веданту, такие как Махараштрийский Сант Экнатх (16 в.), популярная Адхьятма-рамаяна (ок. конца 15 в.), которая синтезирует Рама-бхакти и метафизику адвайты, и Трипура-рахасья (тантрический текст, который принимает метафизику адвайты). [21] Другие важные народные фигуры Адвайты включают индуистских авторов Манохардаса и Манакдаса (написавших Атма-бодх). Литература Адвайты также была написана на тамильском, телугу, малаялам, каннада, маратхи, гуджарати, хинди, пенджаби, бенгали и ория. [21]
По словам Кинга, с укреплением британского империалистического правления новые правители начали рассматривать индийцев через «колониально созданные линзы» ориентализма . В ответ возник индуистский национализм, стремящийся к социально-политической независимости и противостоящий влиянию христианских миссионеров. [508] Среди интеллигенции колониальной эпохи монистическая Адвайта Веданта была главной идеологической силой индуистского национализма, [509] а индуистские интеллектуалы сформулировали «гуманистический, инклюзивный» ответ, теперь называемый Нео-Веданта, пытаясь ответить на этот колониальный стереотип «индийской культуры [как] отсталой, суеверной и неполноценной по сравнению с Западом». [510]
Благодаря влиянию «Сарвадаршанасанграхи » Видьяраньи ранние индологи считали Адвайта-Веданту наиболее точной интерпретацией Упанишад. [42] Веданта стала рассматриваться как западными людьми, так и индийскими националистами, как сущность индуизма, а Адвайта-Веданта стала рассматриваться как «тогдашний парадигматический пример мистической природы индуистской религии» и зонтик «инклюзивизма». [511] Индийские мыслители колониальной эпохи, такие как Вивекананда , представляли Адвайта-Веданту как инклюзивную универсальную религию, духовность, которая отчасти помогла организовать религиозно пронизанную идентичность. Это также способствовало росту индуистского национализма в качестве противовеса пронизанным исламом мусульманским общинным организациям, таким как Мусульманская лига , пронизанному христианством колониальному ориентализму и религиозным преследованиям тех, кто принадлежал к индийским религиям. [512] [498] [513] Неоведанта включила в себя и включила в себя буддийские идеи, тем самым сделав Будду частью традиции Веданты, и все это в попытке переосмыслить историю индийской культуры. [424] Этот взгляд на Адвайта-Веданту, по словам Кинга, «предоставил возможность для построения националистической идеологии, которая могла бы объединить индусов в их борьбе против колониального угнетения». [514]
Вивекананда различал универсальную религию , рассматривая все очевидные различия между различными традициями как различные проявления одной истины. [515] Вивекананда подчеркивал нирвикальпа самадхи как духовную цель Веданты, он приравнивал ее к освобождению в Йоге и поощрял практику Йоги, которую он называл Раджа-йогой . [516] [примечание 80] Благодаря усилиям Вивекананды современные формулировки Адвайта-Веданты «стали доминирующей силой в индийской интеллектуальной мысли», хотя индуистские верования и практики разнообразны. [425]
Сарвепалли Радхакришнан , сначала профессор Оксфордского университета, а затем президент Индии, еще больше популяризировал Адвайта-Веданту, представляя ее как суть индуизма. [web 32] По словам Майкла Хоули, Радхакришнан рассматривал другие религии, а также «то, что Радхакришнан понимает как низшие формы индуизма», как интерпретации Адвайта-Веданты, тем самым «в некотором смысле индуизируя все религии». [web 32] Метафизика Радхакришнана была основана на Адвайта-Веданте, но он переосмыслил Адвайта-Веданту для современных нужд и контекста. [web 32] [note 81]
Махатма Ганди заявил о своей приверженности Адваита-Веданте и стал еще одной популяризаторской силой ее идей. [519]
Современные учителя — ортодоксальный Джагадгуру из Шрингери Шарада Питам ; более традиционные учителя Шивананда Сарасвати (1887–1963), Чинмаянанда Сарасвати (1916–1993), [web 33] Даянанда Сарасвати (Арша Видья) (1930–2015), Свами Парамартхананда, Свами Таттвавидананда Сарасвати, Кэрол Уитфилд (Радха), Шри Васудевачарья (ранее Майкл Команс) [web 33] и менее традиционные учителя, такие как Нараяна Гуру . [web 33] По словам Сангиты Менона, выдающимися именами в традиции Адвайты 20-го века являются Шри Чандрашекхара Бхарати Махасвами , Чандрасекхарендра Сарасвати Свамигал , Сакчиданандендра Сарасвати . [Интернет 34]
Адвайта Веданта привлекла внимание в западной духовности и Нью Эйдж как недвойственность , где различные традиции рассматриваются как движимые одним и тем же недвойственным опытом. [520] Недвойственность указывает на «изначальное, естественное осознание без субъекта или объекта». [web 35] Она также используется для обозначения взаимосвязанности, «чувства, что все вещи взаимосвязаны и не разделены, и в то же время все вещи сохраняют свою индивидуальность». [web 36]
Нео-Адвайта — это новое религиозное движение , основанное на популяризированной западной интерпретации Адвайта-Веданты и учений Раманы Махарши . [521] Известными учителями нео-адвайты являются Х. В. Л. Пунджа , [522] [521] его ученики Гангаджи [523] Эндрю Коэн [примечание 82] и Экхарт Толле . [521]
Упоминание о недвойственности также содержится в « Чхандогья-упанишаде » в диалоге между ведическим мудрецом Уддалакой Аруни и его сыном Шветакету:
ananyatve'pi kāryakāraṇayoh kāryasya kāraṇātmatvaṃ na tu kāraṇasya kāryātmatvaṃ
Несмотря на неразличимость причины и следствия, следствие имеет себя в причине, но не причина в следствии.
Следствие имеет природу причины, а не причина природу следствия.
Поэтому качества следствия не могут коснуться причины.[web 14]
Печатные источники
