Реформистский иудаизм , также известный как либеральный иудаизм или прогрессивный иудаизм , — крупная еврейская конфессия , которая подчеркивает развивающуюся природу иудаизма, превосходство его этических аспектов над церемониальными, а также веру в постоянное откровение , которое тесно переплетается с человеческим разумом и не ограничиваясь теофанией на горе Синай . В высшей степени либеральное направление иудаизма характеризуется небольшим акцентом на ритуалах и личном соблюдении, считая еврейский закон необязательным, а отдельного еврея автономным, а также большой открытостью к внешним влияниям и прогрессивным ценностям .
Истоки реформистского иудаизма лежат в Германии середины XIX века , где раввин Авраам Гейгер и его соратники сформулировали его ранние принципы, пытаясь гармонизировать еврейскую традицию с современными чувствами в эпоху эмансипации . Привезенная в Америку раввинами, получившими образование в Германии, эта деноминация приобрела известность в Соединенных Штатах , процветая с 1860-х по 1930-е годы в эпоху, известную как «Классическая реформа». С 1970-х годов движение приняло политику инклюзивности и принятия, приглашая как можно больше людей принять участие в жизни своих сообществ, вместо того, чтобы придерживаться строгой теоретической ясности. Он прочно отождествляется с прогрессивными и либеральными программами в политическом и социальном плане, в основном в рамках традиционной еврейской рубрики тиккун олам («восстановление мира»). Тиккун олам — центральный девиз реформистского иудаизма, и действия от его имени — один из основных каналов для приверженцев, чтобы выразить свою принадлежность. Самый значительный центр движения сегодня находится в Северной Америке .
Существуют различные региональные отделения, в том числе Союз за реформистский иудаизм (URJ) в США, Движение за реформистский иудаизм (MRJ) и либеральный иудаизм в Соединенном Королевстве, Израильское движение за реформу и прогрессивный иудаизм (IMPJ) в Израиле и UJR-AmLat в Латинской Америке; они объединены в международный Всемирный союз прогрессивного иудаизма (WUPJ). По оценкам WUPJ, основанной в 1926 году, она представляет не менее 1,8 миллиона человек в 50 странах, около 1 миллиона из которых являются зарегистрированными взрослыми прихожанами, а остальные не связаны с движением, но идентифицируют себя с ним. Это делает Реформистскую конфессию второй по величине еврейской конфессией в мире после ортодоксального иудаизма . Консервативный иудаизм , третья по величине еврейская конфессия, занимает место между ортодоксальным и реформистским иудаизмом с точки зрения приверженности и интерпретации талмудических традиций.
Присущий ему плюрализм и важность, которую он придает индивидуальной автономии, препятствуют любому упрощенному определению реформистского иудаизма; [1] [2] [3] различные направления рассматривают иудаизм на протяжении веков как религию, возникшую в результате процесса постоянной эволюции. Они гарантируют и обязывают дальнейшие изменения и отвергают любой фиксированный, постоянный набор убеждений, законов или практик. [4] Четкое описание реформистского иудаизма стало особенно сложным после поворота к политике, которая отдавала предпочтение инклюзивности («Большая палатка» в Соединенных Штатах) над последовательным богословием в 1970-х годах. Этот переход во многом совпадал с тем, что исследователи назвали переходом от «классического» к «новому» реформистскому иудаизму в Америке, параллельному в других, более мелких ветвях иудаизма, существующих по всему миру. [5] [2] [3] Движение перестало подчеркивать принципы и основные убеждения, уделяя больше внимания личному духовному опыту и общественному участию. Этот сдвиг сопровождался не четкой новой доктриной или отказом от прежней, а, скорее, двусмысленностью. Руководство допускало и поощряло самые разнообразные позиции, от выборочного принятия галахических обрядов до элементов, приближающихся к религиозному гуманизму . [6]
Снижение значения теоретической основы в пользу плюрализма и двусмысленности привлекло большие толпы новичков. Это также диверсифицировало реформу до такой степени, что стало трудно сформулировать ее четкое определение. Ранние и «классические» реформы характеризовались отходом от традиционных форм иудаизма в сочетании с последовательным богословием; «Новая реформа» стремилась, до определенного уровня, к повторному включению многих ранее отброшенных элементов в рамки, созданные на «классической» стадии, хотя сама эта доктринальная основа становилась все более запутанной.
Критики, такие как раввин Дана Эван Каплан , предупреждали, что «Реформа» стала скорее клубом еврейской деятельности , средством продемонстрировать некоторую близость к своему наследию, в котором даже студентам-раввинам не нужно верить в какое-либо конкретное богословие или заниматься какой-либо конкретной практикой, а скорее чем определенная система убеждений. [7]
Что касается Бога, реформистское движение всегда официально придерживалось теистической позиции, утверждая веру в личного Бога . [8] Несмотря на эту официальную позицию, некоторые голоса среди духовного руководства приблизились к религиозному и даже светскому гуманизму . [ нужна цитата ] Эта тенденция усилилась с середины 20-го века как среди духовенства, так и среди избирателей, что привело к более широким и размытым определениям этой концепции. [ нужна цитата ]
Мыслители ранней реформы в Германии придерживались этой заповеди; [9] Питтсбургская платформа 1885 года описывала «Единого Бога... Идею Бога, как она преподается в нашем Священном Писании», как посвящение еврейского народа быть его священниками. Оно было основано на полностью теистическом понимании, хотя термин «идея Бога» подвергался резкой критике со стороны внешних критиков. То же самое можно сказать и о Декларации принципов Колумба 1937 года, в которой говорилось о «Едином живом Боге, который правит миром». [10] Даже «Перспектива столетия Сан-Франциско» 1976 года, составленная в период великих разногласий среди богословов-реформистов, поддержала «утверждение Бога... Вызовы современной культуры сделали устойчивую веру трудной для некоторых. Тем не менее, мы основываем свою жизнь лично и коллективно, о реальности Бога». [11] Питтсбургское заявление о принципах 1999 года провозгласило «реальность и единство Бога». Британский либеральный иудаизм подтверждает «еврейскую концепцию Бога: Единого и неделимого, трансцендентного и имманентного, Творца и Вседержителя».
Основным принципом реформистской теологии является вера в непрерывное или прогрессивное откровение , [12] [13] происходящее непрерывно и не ограничивающееся теофанией на Синае , определяющим событием в традиционной интерпретации. [ нужна цитация ] Согласно этой точке зрения, все священные писания иудаизма, включая Тору , были написаны людьми, которые, хотя и под божественным вдохновением , вложили свое понимание и отразили дух своих последовательных эпох. Весь народ Израиля является дальнейшим звеном в цепи откровения, способным прийти к новому пониманию: религия может быть обновлена без обязательной зависимости от прошлых условностей. Главным пропагандистом этой концепции был Авраам Гейгер , которого обычно считают основателем движения. После того, как критические исследования привели его к тому, что он стал рассматривать Священные Писания как творение человека, несущее на себе отпечатки исторических обстоятельств, он отказался от веры в непрерывность традиции, заимствованной на Синае, и постепенно заменил ее идеей прогрессивного откровения.
Как и в других либеральных конфессиях , это понятие предлагало концептуальную основу для согласования принятия критических исследований с поддержанием веры в ту или иную форму божественного общения, тем самым предотвращая раскол среди тех, кто больше не мог принимать буквальное понимание откровения. Не менее важно то, что это дало духовенству повод для адаптации, изменения и исключения традиционных нравов и обхода принятых условностей еврейского закона, основанных на ортодоксальной концепции явной передачи как Священного Писания, так и его устного толкования . Хотя основная предпосылка прогрессивного откровения также подвержена изменениям и новому пониманию, она сохраняется и в реформистской мысли. [4] [14]
В первые дни на это понятие большое влияние оказала философия немецкого идеализма , из которой его основатели черпали большое вдохновение: вера в человечество, идущее к полному пониманию себя и божественного, проявляющееся в нравственном прогрессе к совершенству. Эта в высшей степени рационалистическая точка зрения фактически отождествляла человеческий разум и интеллект с божественным действием, оставляя мало места для прямого влияния Бога. Гейгер считал, что откровение происходит через врожденный «гений» народа Израиля, а его близкий союзник Соломон Формстехер описал его как пробуждение человека к полному сознанию своего религиозного понимания. Американский теолог Кауфман Колер также говорил об «особом прозрении» Израиля, почти полностью независимом от прямого божественного участия, а английский мыслитель Клод Монтефиоре , основатель либерального иудаизма , сводил откровение к «вдохновению», придавая внутреннюю ценность лишь ценности их содержание, хотя «не место, где они найдены, вдохновляет их». Общим для всех этих представлений было утверждение, что нынешние поколения имеют более высокое и лучшее понимание божественной воли и могут и должны непоколебимо менять и переделывать религиозные предписания. [4]
В течение десятилетий, предшествовавших Второй мировой войне , эта рационалистическая и оптимистическая теология подвергалась сомнению и подвергалась сомнению. Постепенно он был заменен, главным образом, еврейским экзистенциализмом Мартина Бубера и Франца Розенцвейга , сосредоточенным на сложных личных отношениях с творцом и более трезвом и разочарованном мировоззрении. [15] Отождествление человеческого разума с Божественным вдохновением было отвергнуто в пользу таких взглядов, как взгляды Розенцвейга, который подчеркивал, что единственное содержание откровения - это оно само по себе, в то время как все его производные являются субъективным, ограниченным человеческим пониманием. Однако, придавая более высокий статус историческому и традиционному пониманию, оба настаивали на том, что «откровение, безусловно, не дает Закона» и что оно не содержит каких-либо «законченных утверждений о Боге», а, скорее, что человеческая субъективность сформировала непостижимое содержание Встречайте и интерпретируйте его с учетом его собственных ограничений. Старший представитель послевоенной реформистской теологии Юджин Боровиц рассматривал теофанию в постмодернистских терминах и тесно связывал ее с повседневным человеческим опытом и межличностными контактами. Он отверг понятие «прогрессирующего откровения» в смысле сравнения человеческого улучшения с божественным вдохновением, подчеркнув, что прошлый опыт был «уникальным» и имел непреходящее значение. Тем не менее, он заявил, что его идеи ни в коем случае не отрицают концепцию продолжающегося, индивидуально переживаемого каждым откровения. [13]
Реформистский иудаизм подчеркивает этические аспекты веры как ее центральный атрибут, вытесняя церемониальные. Мыслители-реформаторы часто цитировали осуждение Пророками церемониальных действий, лишенных истинного намерения и совершаемых морально испорченными, как свидетельство того, что обряды не имеют присущих им качеств. Гейгер сосредоточил свою философию на учении Пророков (он уже назвал свою идеологию «пророческим иудаизмом» в 1838 году), рассматривая мораль и этику как стабильное ядро религии, в которой соблюдение ритуалов радикально трансформировалось с течением времени. Однако практики рассматривались как средство достижения восторга и связь с наследием прошлого, и Реформ обычно утверждал, что ритуалы следует сохранять, отказываться от них или изменять в зависимости от того, служат ли они этим высшим целям. Эта позиция допускала большое разнообразие практик как в прошлом, так и в настоящем. В «классические» времена личное соблюдение обрядов сводилось к минимуму. Послевоенная «Новая реформа» придала новое значение практическим, регулярным действиям как средству вовлечения прихожан, отказавшись от очищенных форм «классики».
Другим ключевым аспектом доктрины реформы является личная автономия каждого приверженца, который может формулировать собственное понимание и выражение своей религиозности. Реформа уникальна среди всех еврейских конфессий, поскольку делает человека уполномоченным толкователем иудаизма. [16] Первоначально на эту позицию повлияла философия Канта и тот большой вес, который она придавала личному суждению и свободе воли. Эта крайне индивидуалистическая позиция также оказалась одной из самых серьезных проблем движения, поскольку она препятствовала созданию четких руководящих принципов и стандартов позитивного участия в религиозной жизни и определению того, что ожидается от членов.
Идея автономии совпала с постепенным отказом от традиционной практики (которую в значительной степени игнорировали большинство членов и еврейская общественность в целом до и во время подъема реформы) на ранних стадиях движения. Это была основная характеристика «классического» периода, когда реформа очень напоминала протестантскую среду. Позже его стали применять, чтобы побудить приверженцев искать собственные способы привлечения иудаизма. «Новая реформа» охватила критику крайнего индивидуализма со стороны Розенцвейга и других мыслителей, уделяя большее внимание сообществу и традициям. Хотя ни в коем случае не заявлялось, что члены были связаны какой-то принуждающей властью, идея вмешивающегося, повелевающего Бога оставалась чуждой деноминационному мышлению. Подход «новой реформы» к этому вопросу характеризуется попыткой найти середину между автономией и некоторой степенью конформизма, сосредоточив внимание на диалектических отношениях между ними. [17]
Движение никогда полностью не отказывалось от галахической (традиционной юриспруденции) аргументации, как из-за необходимости создания прецедента для противодействия внешним обвинениям, так и из-за преемственности наследия. Вместо этого движение в значительной степени сделало этические соображения или дух эпохи решающим фактором в определении своего курса. Отцы-основатели Германии подорвали принципы, лежащие в основе легалистического процесса, который был основан на вере в непрерывную традицию на протяжении веков, которая просто разрабатывалась и применялась к новым обстоятельствам, а не подвергалась изменениям. Раввин Самуэль Холдхейм отстаивал особенно радикальную позицию, утверждая, что галахический принцип «Закон Земли есть Закон» должен применяться повсеместно и подчинять практически все текущим нормам и потребностям, намного превышающим его вес в традиционном еврейском законе.
В то время как раввинам-реформаторам в Германии XIX века приходилось приспосабливаться к консервативным элементам в своих общинах, в разгар «классической реформы» в Соединенных Штатах галахические соображения можно было практически игнорировать, и подход Холдхейма был принят. В 1930-е годы и позже раввин Соломон Фрихоф и его сторонники вновь ввели такие элементы, но они тоже считали еврейский закон слишком жесткой системой. Вместо этого они рекомендовали, чтобы выбранные функции были повторно приняты, а новые обряды устанавливались постепенно, по мере того, как спонтанный минхаг (обычай) возникал методом проб и ошибок и становился широко распространенным, если он нравился массам. Сторонники этого подхода также подчеркивают, что их ответы носят необязательный характер, и получатели могут адаптировать их по своему усмотрению. [18] Преемники Фрихофа, такие как раввины Вальтер Якоб и Моше Земер , развили понятие «Прогрессивная Галаха » в том же духе.
Реформа стремилась подчеркнуть и значительно усилить универсалистские черты иудаизма, превратив его в веру, соответствующую идеалам Просвещения, повсеместно распространенным в то время, когда он возник. Напряжение между универсализмом и императивом сохранения уникальности характеризовало движение на протяжении всей его истории. Его самые ранние сторонники отвергли деизм и веру в то, что все религии объединятся в одну, а позже он столкнулся с проблемами этического движения и унитаризма . Параллельно с этим оно стремилось преуменьшить все компоненты иудаизма, которые оно считало чрезмерно партикуляристскими и эгоцентричными: петиции, выражающие враждебность по отношению к неевреям, были смягчены или исключены, а практики часто упрощались, чтобы напоминать окружающее общество. «Новая реформа» вновь подчеркнула особую еврейскую идентичность, считая ее более соответствующей народным настроениям и необходимости ее сохранения.
Одним из основных проявлений этого подхода, который является первой сформулированной четкой реформаторской доктриной, является идея универсального мессианства . Вера в искупление вырвалась из традиционных элементов возвращения в Сион и восстановления Храма и жертвенного культа в нем и превратилась в общую надежду на спасение . Позже это было уточнено, когда представление о личном Мессии, который будет править Израилем, было официально отменено и заменено концепцией мессианской эпохи всеобщей гармонии и совершенства. Значительная потеря веры в человеческий прогресс во время Второй мировой войны сильно пошатнула этот идеал, но он сохранился как заповедь реформы. [19]
Другим ключевым примером является новая интерпретация выборов в Израиле . Движение поддерживало идею избранного народа Божьего, но переформулировало ее в более универсальной форме: оно выделило и акцентировало идею (уже присутствовавшую в традиционных источниках), что миссия Израиля заключалась в том, чтобы распространить среди всех народов и научить их божественному учению. вдохновил этический монотеизм, приблизив их всех к Творцу. Один крайний «классический» пропагандист этого подхода, раввин Давид Эйнхорн , заменил плач девятого ава празднованием, рассматривая разрушение Иерусалима как выполнение Божьего плана по донесению Его слова через Его народ во все уголки земли. . Крайне эгоистичные утверждения еврейской исключительности были смягчены, хотя общее представление о «царстве священников и святом народе» сохранилось. С другой стороны, хотя «Реформа» придерживалась менее строгой интерпретации по сравнению с традиционной, она также придерживалась этого принципа в отношении тех, кто пытался его отрицать. Когда секуляристские мыслители, такие как Ахад Хаам и Мордехай Каплан , выдвинули точку зрения на иудаизм как на цивилизацию , изображая его как культуру, созданную еврейским народом, а не как определяющую его веру, данную Богом, богословы-реформаторы решительно отвергли свою позицию – хотя она стал популярным и даже доминирующим среди рядовых членов. Как и православные, они настаивали на том, что народ Израиля был создан только божественным избранием и существовал исключительно как таковой. [20] Питтсбургская платформа 1999 года и другие официальные заявления подтвердили, что «еврейский народ связан с Богом вечным Бритом , заветом».
В рамках своей философии Реформа закрепила разум в божественном влиянии, приняла научную критику священных текстов и стремилась адаптировать иудаизм к современным представлениям рационализма. Помимо других традиционных заповедей, отвергаемых ее основателями, они также отрицали веру в будущее телесное воскресение мертвых . Это считалось одновременно иррациональным и заимствованным у древних язычников Ближнего Востока. Представления о загробной жизни сводились лишь к бессмертию души . Хотя все мыслители-основатели, такие как Монтефиоре, разделяли эту веру, с течением времени существование души становилось все труднее поддерживать. В 1980-е годы Боровиц мог заявить, что движению нечего было сказать по этому поводу. Различные направления реформ по-прежнему в значительной степени, хотя и не всегда и не строго, поддерживают эту идею. [21] Например, в Питтсбургском заявлении о принципах 1999 года использовалась несколько двусмысленная формула: «Дух внутри нас вечен». [22]
В соответствии с этим концепция награды и наказания в будущем мире также была отменена. Единственной воспринимаемой формой возмездия нечестивцам, если таковая вообще существовала, были муки их души после смерти, и наоборот, блаженство было единственной похвалой для духов праведников. Ангелы и небесные воинства также считались иностранным суеверным влиянием, особенно из ранних зороастрийских источников, и отрицались. [23] [24]
Первой и основной областью, в которой были выражены реформаторские убеждения, были формы молитвы. С самого начала реформистский иудаизм пытался гармонизировать язык петиций с современными чувствами и тем, во что на самом деле верили избиратели. Якоб Йозеф Петуховский в своем обширном обзоре прогрессивной литургии перечислил несколько ключевых принципов, которые определяли ее на протяжении многих лет и многих преобразований. подвергся. Молитвы были сокращены либо за счет исключения повторений, исключения отрывков, либо за счет повторного введения древнего трехлетнего цикла чтения Торы; разговорные фрагменты были добавлены рядом с текстом на иврите и арамейском языке или вместо него , чтобы прихожане понимали высказанные ими прошения; и было составлено несколько новых молитв, отражающих дух меняющихся времен. Но главным образом литургисты стремились переформулировать молитвенники и заставить их выражать богословие движения. Благословения и отрывки, относящиеся к пришествию Мессии, возвращению в Сион, возобновлению практики жертвоприношений, воскрешению мертвых, вознаграждению и наказанию, а также явному партикуляризму народа Израиля, были заменены, переработаны или полностью удалены.
На ранних стадиях своего развития, когда реформистский иудаизм был скорее тенденцией внутри объединенных общин в Центральной Европе, чем независимым движением, его сторонникам приходилось практиковать значительную умеренность, чтобы не спровоцировать враждебность консерваторов. Немецкие молитвенники часто относили наиболее спорные вопросы к народному переводу, обращаясь с оригинальным текстом с большой осторожностью и иногда имея проблемные отрывки, напечатанные мелким шрифтом и непереведенные. Будучи институционализированной и свободной от подобных ограничений, она смогла проводить более радикальный курс. В американских «классических» или британских либеральных молитвенниках был добавлен гораздо больший народный компонент, литургия была резко сокращена, а петиции, противоречащие деноминационному богословию, были исключены.
«Новая реформа» как в Соединенных Штатах, так и в Великобритании, а также в остальном мире характеризуется большей близостью к традиционным формам и меньшим вниманием к их гармонизации с преобладающими убеждениями. В то же время он также является более инклюзивным и гибким, даже по отношению к убеждениям, которые официально отвергаются богословами-реформаторами, иногда позволяя каждой общине выбирать альтернативные обряды. Таким образом, молитвенники, начиная с середины 20-го века, включали больше иврита и восстанавливали такие элементы, как благословение на филактериях . Более глубокие изменения включали восстановление благословения Геворот в Мишкан Т'фила 2007 года с дополнительной формулой «дать жизнь всем / оживить мертвых». CCAR заявил, что этот отрывок отражает не веру в Воскресение, а еврейское наследие. С другой стороны, в « Вратах молитвы» 1975 года слово «Бог» было заменено на «Вечный» в английском переводе (хотя и не в оригинале), и эта мера была осуждена несколькими раввинами-реформистами как шаг к религиозному гуманизму . [25]
В эпоху своего становления реформа была ориентирована на меньшие церемониальные обязательства. В 1846 году раввинская конференция Бреслау отменила второй день фестивалей ; в те же годы берлинская реформистская община проводила молитвы, не трубя в бараний рог , не используя филактерии , мантии и головные уборы , а свои субботние службы проводила по воскресеньям. В конце 19-го и начале 20-го века американская «классическая реформа» часто подражала Берлину в массовом масштабе: многие общины проводили молитвы в одном стиле и проводили дополнительные службы по воскресеньям. Кауфман Колер некоторое время выступал за официальный перенос субботы на воскресенье , но в конце концов он отказался от этого. Религиозный развод был объявлен излишним, а гражданский развод был признан достаточным Американской реформой в 1869 году, а в Германии - в 1912 году; законы, касающиеся диетической и личной чистоты, священнических прерогатив, брачных таинств и т. д., были отменены и открыто отменены Питтсбургской платформой 1885 года , которая объявляла все церемониальные действия обязательными только в том случае, если они служили расширению религиозного опыта. С 1890 года новообращенные больше не были обязаны подвергаться обрезанию. Аналогичную политику проводил Еврейский религиозный союз Клода Монтефиоре , основанный в Великобритании в 1902 году. Vereinigung für das Liberale Judentum в Германии, который был более умеренным, в своих руководящих принципах 1912 года объявил практически все личные обряды добровольными.
«Новая реформа» привела к тому, что истеблишмент и члены стали уделять больше внимания церемониальным аспектам после того, как прежний бесплодный и минималистский подход был осужден как мало предлагающий для занятий религией и поощряющий апатию. Многочисленные ритуалы снова стали популярными, часто после того, как были переработаны или переосмыслены, хотя это было делом личного выбора человека, а не авторитетным обязательством. Обрезание или кровопускание новообращенных и новорожденных детей стало практически обязательным в 1980-х годах; омовение менструирующих женщин приобрело большую популярность среди населения на рубеже веков, и в некоторых синагогах были построены миква (ритуальные бани). В те же десятилетия возник новый интерес к диетическим законам (хотя ни в коем случае не в строгом смысле этого слова), а также к филактериям, молитвенным платкам и головным уборам. Реформа по-прежнему характеризуется наименьшей посещаемостью служб в среднем: [26] например, из опрошенных Pew в 2013 году только 34% зарегистрированных членов синагоги (и только 17% всех тех, кто заявляет о своей близости) посещают службы один раз в год. месяц и более. [27]
Протореформистское движение действительно стало пионером новых ритуалов. В 1810-х и 1820-х годах кружки ( Израэль Якобсон , Эдуард Клей и другие), давшие начало движению, ввели церемонии конфирмации для мальчиков и девочек, подражая параллельному христианскому обряду инициации. Вскоре они распространились за пределы движения, хотя многие представители более традиционных взглядов отвергли название «подтверждение». В «Новой реформе» бар-мицва в значительной степени заменила ее как часть ретрадиционализации, но многие молодые прихожане в Соединенных Штатах все еще выполняют ее, часто в Шавуот . Конфирмация для девочек в конечном итоге превратилась в бат-мицву , которая сейчас популярна среди всех, кроме строго ортодоксальных евреев.
Некоторые направления реформы, хотя и придерживались дифференциации между ритуалом и этикой, предпочли сохранить значительную степень практического соблюдения, особенно в тех областях, где приходилось размещать консервативное еврейское большинство. Большинство либеральных общин в Германии придерживались диетических стандартов и тому подобного в общественной сфере как из-за умеренности своих прихожан, так и из-за угроз отделения православных. Похожая картина характерна для Движения за реформу иудаизма в Великобритании, которое пыталось обратиться к новичкам из Объединенной синагоги , или к Израильскому движению за реформу и прогрессивный иудаизм (IMPJ) в Израиле.
Его философия непрерывного откровения сделала прогрессивный иудаизм во всех его вариантах гораздо более способным воспринимать изменения и новые тенденции, чем любая другая крупная конфессия.
Реформистский иудаизм считается первой крупной еврейской конфессией, принявшей гендерное равенство в религиозной жизни . Еще в 1846 году конференция в Бреслау объявила, что женщины должны пользоваться одинаковыми обязанностями и прерогативами в богослужении и общественных делах, хотя на практике это решение практически не имело никакого эффекта. Лили Монтегю , которая была движущей силой британского либерального иудаизма и WUPJ, была первой женщиной в истории, произнесшей проповедь в синагоге в 1918 году, и создала еще один прецедент, когда она провела молитву два года спустя. Регина Йонас , рукоположенная в 1935 году председателем Vereinigung der Liberen раввином Максом Диенеманном, была первой известной женщиной-раввином, официально получившей этот титул. В 1972 году Салли Присанд была рукоположена в Еврейском союзном колледже , что сделало ее первой женщиной-раввином в Америке, рукоположенной раввинской семинарией, и второй официально рукоположенной женщиной-раввином в еврейской истории после Регины Джонас. [28] [29] [30] Реформа также стала пионером в создании семейной рассадки - договоренности, которая распространилась среди американского еврейства, но была применена только в континентальной Европе после Второй мировой войны. К концу 20 века эгалитаризм в молитве стал повсеместно преобладать в WUPJ.
Движение также стало инициатором религиозной интеграции ЛГБТ и рукоположения ЛГБТ-раввинов. Сношения между взрослыми людьми по обоюдному согласию были признаны законными Центральной конференцией американских раввинов в 1977 году, а к концу 1980-х годов были допущены открытые гомосексуальные священнослужители. [31] Однополые браки были разрешены к 2000 году. [32] В 2015 году URJ приняла Резолюцию о правах трансгендеров и гендерно неконформных людей, призывающую духовенство и служителей синагог активно пропагандировать толерантность и инклюзивность таких людей. лица. [33]
Американская реформа, в частности, превратила действия в социальных и прогрессивных целях в важную часть религиозной приверженности. Со второй половины 20-го века оно использовало старое раввинское понятие Тиккун Олам , «исправление мира», в качестве лозунга, под которым избирателей поощряли участвовать в различных инициативах по улучшению общества. Центр религиозных действий реформистского иудаизма стал важным лобби, обслуживающим прогрессивные дела, такие как права меньшинств. Тиккун Олам стал центральным местом активного участия многих членских организаций, даже побуждая критиков негативно описывать реформу как не более чем средство, используемое еврейскими либералами, чтобы заявить, что приверженность своим политическим убеждениям также является религиозной деятельностью и демонстрирует верность иудаизму. Дана Эван Каплан заявила, что « Тиккун Олам включает в себя только левые, социалистические элементы. По правде говоря, он политический, по сути, зеркало наиболее радикально левых компонентов платформы Демократической партии , что заставляет многих говорить, что реформистский иудаизм просто Демократическая партия с еврейскими праздниками». [34] В Израиле Центр религиозного действия очень активен в судебной сфере, часто используя судебные процессы как по делам, касающимся гражданских прав в целом, так и официального статуса реформистского иудаизма внутри государства, в частности. [35]
Хотя представители крупнейшей реформистской раввинской организации, Центральной конференции американских раввинов (CCAR), в принципе выступают против межконфессиональных браков , по оценкам 2012 года, около половины их раввинов принимают участие в таких церемониях. Необходимость справиться с этим явлением – 80% всех воспитанных реформаторами евреев в США в период с 2000 по 2013 год состояли в смешанных браках [36] – привела к признанию отцовского происхождения : все дети, рожденные от пар, в которых один член были евреями, будь то мать или отец, были приняты как евреи при условии, что они получили соответствующее образование и взяли на себя обязательства как таковые. И наоборот, не принимаются только отпрыски еврейской матери, если они не демонстрируют близость к вере. Статус еврея предоставляется безоговорочно только детям двух родителей-евреев.
Такое решение было принято британским либеральным иудаизмом в 1950-х годах. Североамериканский союз реформистского иудаизма (URJ) принял его в 1983 году, а Британское движение за реформистский иудаизм подтвердило его в 2015 году. Различные направления также приняли политику поддержки смешанных браков и их супругов. Британские либералы предлагают «церемонии благословения», если ребенок будет воспитан евреем, а MRJ позволяет своему духовенству участвовать в праздновании гражданского брака, хотя ни одна из них не допускает полноценную еврейскую церемонию с хупой и тому подобным. В рамках американской реформы в 17% семей, состоящих из членов синагоги, есть обращенный супруг, а в 26% - необращенный супруг. [37] Его политика по обращению в веру и еврейскому статусу привела WUPJ к конфликту с более традиционными кругами, и все большее число ее приверженцев не принимаются в качестве евреев ни консерваторами , ни ортодоксами . За пределами Северной Америки и Великобритании большинство людей не принимали происхождение по отцовской линии. Как и в других областях, небольшие филиалы WUPJ менее независимы и часто вынуждены иметь дело с более консервативными еврейскими конфессиями в своих странах, например, по сравнению с ортодоксальным раввинатом в Израиле или континентальной Европе.
Ортодоксальная секта и секта Масорти считают обращение в реформистский иудаизм спорным. Из-за прогрессивных взглядов реформаторского движения на то, что значит быть евреем, процесс обращения подвергался критике и часто не признавался более соблюдающими сектами, однако обращение в веру посредством реформаторского движения юридически признается правительством Израиля и, таким образом, дает право на гражданство в соответствии с Закон о возвращении. [38]
Обращенных в реформистский иудаизм принимают на основании их искренности, независимо от их происхождения или предыдущих убеждений. Обучение у раввина является нормой и может занять от нескольких месяцев до нескольких лет. Процесс фокусируется на участии в общинных мероприятиях и соблюдении праздников и Галахи. Обращение завершается собранием Бейт Дин и обычно Брит Милой и Тевилой, хотя степень соблюдения практики Брит Милы варьируется от страны к стране. [39] Кроме того, принятие новообращенных-реформистов другими сектами встречается редко: многие православные храмы и храмы Масорти отвергают новообращенных-реформаторов.
Термин «реформа» впервые был применен институционально – а не в общем смысле, как «за реформу» – к Берлинской Reformgemeinde (Конгрегации реформ), созданной в 1845 году. [40] Помимо этого, большинство немецких общин, которые были ориентированы в этом направлении, предпочитали более двусмысленный «либеральный», который не был связан исключительно с реформистским иудаизмом. Оно было более распространено как обозначение религиозно апатичного большинства немецких евреев, а также всех раввинов, которые не были явно ортодоксальными (включая конкурирующую Позитивно-историческую школу ). Название «Реформа» стало гораздо более распространенным в Соединенных Штатах, где независимая конфессия под этим названием полностью отождествлялась с религиозным течением. Однако в 1871 году Исаак Мейер Уайз предположил, что лучшим эпитетом будет «прогрессивный иудаизм». [41] Когда движение было институционализировано в Германии между 1898 и 1908 годами, его лидеры выбрали «Либеральное» в качестве самоназвания, основав Vereinigung für das Liberale Judentum. В 1902 году Клод Монтефиоре также назвал доктрину, поддерживаемую его новым Еврейским религиозным союзом, «либеральным иудаизмом», хотя она принадлежала к более радикальной части спектра по сравнению с немецкой.
В 1926 году британские либералы, американские реформисты и немецкие либералы консолидировали свое всемирное движение – объединившись в утверждении таких принципов, как прогрессивное откровение, превосходство этики над ритуалом и т. д. – на встрече, состоявшейся в Лондоне. Первоначально носившая предварительное название «Международная конференция либеральных евреев», после обсуждения между «либеральными», «реформистскими» и «современными», 12 июля по итогам голосования она была названа Всемирным союзом прогрессивного иудаизма . [42] WUPJ создал дополнительные отделения по всей планете, поочередно под названиями «Реформистский», «Либеральный» и «Прогрессивный». В 1945 году к ним присоединились и Ассоциированные британские синагоги (позже «Движение за реформистский иудаизм »). В 1990 году реконструктивистский иудаизм вошел в WUPJ в качестве наблюдателя. Поддерживая другое религиозное мировоззрение, оно стало единственным членом-нереформатором. [43] WUPJ утверждает, что представляет в общей сложности не менее 1,8 миллиона человек – эти цифры не учитывают опрос PEW 2013 года и основаны на более старой оценке URJ, согласно которой в общей сложности 1,5 миллиона человек предположительно имеют сходство с момента обновления до 2,2 миллиона – как зарегистрированные члены синагоги, так и те, кто не принадлежит к ней.
Во всем мире движение в основном сосредоточено в Северной Америке. Крупнейшим членом WUPJ на сегодняшний день является Союз реформистского иудаизма (до 2003 года: Союз американских еврейских общин) в США и Канаде. По данным исследования Pew Research Center , по состоянию на 2013 год, она представляет около 35% от всех 5,3 миллионов взрослых евреев в США, что делает ее единственной самой многочисленной еврейской религиозной группой в стране. [44] Стивен М. Коэн пришел к выводу, что насчитывалось 756 000 взрослых еврейских членов синагоги – около четверти семей имели необращенного супруга (согласно данным 2001 года), добавляя около 90 000 неевреев и делая общую численность избирателей примерно 850 000 – и еще 1 154 000 ". Нечлены, идентифицированные как реформаторы» в США. В Канаде их также 30 000. [36] [37] Исходя из этого, URJ утверждает, что представляет 2,2 миллиона человек. [45] У него 845 общин в США и 27 в Канаде, причем подавляющее большинство из 1170, связанных с WUPJ, не являются реконструктивистами. [46] Его раввинским подразделением является Центральная конференция американских раввинов , в которую входят около 2300 раввинов-членов, в основном обучающихся в Еврейском союзном колледже . По состоянию на 2015 год URJ возглавлял президент раввин Ричард Джейкобс , а CCAR возглавляла раввин Дениз Эгер .
Следующими по величине, с большим отрывом, являются два британских филиала WUPJ. В 2010 году Движение за реформистский иудаизм и Либеральный иудаизм насчитывали соответственно 16 125 и 7 197 семей в 45 и 39 общинах, или 19,4% и 8,7% британских евреев, зарегистрированных в синагоге. Другие членские организации базируются в сорока странах мира. В их число входят прогрессивный Союз «Юден» в Германии , который в 2010 году насчитывал около 4500 членов и включает 25 общин, одна из которых находится в Австрии; Nederlands Verbond voor Progressief Jodendom , насчитывающая 3500 членских организаций в 10 общинах; 13 либеральных синагог во Франции; Израильское движение за реформу и прогрессивный иудаизм (5000 членов в 2000 г., 35 общин); Движение прогрессивного иудаизма (Движение прогрессивного иудаизма) в странах СНГ и Балтии , имеющее 61 филиал в России , Украине и Беларуси и несколько тысяч постоянных членов; и многие другие, более мелкие.
С приходом еврейской эмансипации и аккультурации в Центральной Европе в конце 18 века, а также с распадом традиционной еврейской жизни, правильная реакция на изменившиеся обстоятельства стала предметом острой озабоченности. Радикальные берлинские маскилим второго поколения (Просвещенные), такие как Лазарь Бендавид и Давид Фридлендер , предлагали свести иудаизм к уровню чуть выше деизма или позволить ему полностью рассеяться. Более приемлемым курсом была реформа богослужения в синагогах, сделавшая их более привлекательными для поколения, чьи эстетические и моральные вкусы стали соответствовать вкусам христианской среды. [47] Первой, которая, как считается, внедрила такой курс, была амстердамская община ашкенази «Адат Джессурун» в 1796 году. Подражая местному сефардскому обычаю, она опустила молитву « Отец милосердия », умоляя Бога отомстить язычникам. . Недолговечное сообщество использовало полностью традиционную («ортодоксальную») аргументацию для легитимации своих действий, но историки часто считают его предвестником. [48]
Относительно основательную программу принял Исраэль Якобсон , филантроп из Вестфальского королевства . Вера и соблюдение правил на протяжении десятилетий были подорваны как критикой, так и апатией Просвещения, но сам Якобсон не беспокоился об этом. Его интересовали приличия, полагая, что отсутствие услуг отталкивает молодежь. Многие из эстетических реформ, которые он инициировал, например, регулярная народная проповедь на моралистические темы, позже были приняты православными модернистами . [49] 17 июля 1810 года он освятил синагогу в Зезене , в которой во время молитвы использовался орган и хор, а также ввел немецкую литургию. Хотя Якобсон был далек от полноценного реформистского иудаизма, этот день был принят движением во всем мире как дата его основания. Сесенский храм – обозначение, довольно распространенное для молитвенных домов того времени; Позднее «храм» стал, несколько ошибочно (и не исключительно), отождествляться с реформистскими институтами из-за отмены молитв в Иерусалимском храме [50] – закрытом в 1813 году. Якобсон переехал в Берлин и основал аналогичную синагогу, которая стала центр интеллектуалов-единомышленников, заинтересованных в улучшении религиозного опыта. Молитвенник, использовавшийся в Берлине, хотя и внес некоторые отклонения от принятого текста, но без организующего принципа. В 1818 году знакомый Якобсона Эдвард Клей основал Гамбургский храм . Здесь изменения в обряде уже не носили эклектичного характера и имели суровый догматический смысл: молитвы о восстановлении жертвоприношений Мессией и возвращении в Сион совершенно систематически опускались. Гамбургское издание считается первой всеобъемлющей реформаторской литургией.
Хотя православные протесты против инициатив Якобсона были скудными, десятки раввинов по всей Европе объединились, чтобы запретить Гамбургский храм . Гамбургские реформаторы, все еще пытавшиеся играть в рамках раввинской традиции, в защиту своих действий ссылались на канонические источники; они пользовались неохотной поддержкой со стороны одного либерально настроенного раввина Аарона Хорина из Арада , хотя даже он никогда не соглашался на отмену молитв о жертвоприношениях.
Массовая православная реакция остановила продвижение ранней реформы, ограничив ее на следующие двадцать лет портовым городом. По мере распространения аккультурации и, как следствие, религиозной апатии, многие синагоги вносили умеренные эстетические изменения, такие как народные проповеди или мрачное поведение, однако они были тщательно продуманы, чтобы успокоить консервативные элементы (хотя стойкие ортодоксальные люди все равно выступали против них; например, светское образование для раввинов было сильно сопротивлялся). Одной из первых, кто принял такие изменения, была собственная ортодоксальная община Гамбурга под руководством недавно назначенного современного раввина Исаака Бернейса . Менее строгие, но все же традиционные Исаак Ноа Мангеймер из Венского Штадттемпеля и Михаэль Сакс в Праге задали тон для большей части Центральной и Западной Европы. Они существенно изменили обычаи, но полностью избежали догматических вопросов или явного ущерба еврейскому закону. [51]
Отдельный, но гораздо более радикальный шаг в том же направлении, что и Гамбург, был сделан через океан в 1824 году. Младшие прихожане чарльстонской синагоги « Бет Элохим » были недовольны нынешними условиями и требовали перемен. Под руководством Исаака Харби и других соратников они сформировали собственную молитвенную группу «Реформатское общество израильтян». Помимо чисто эстетических вопросов, таких как чтение проповедей и синагогальных дел на английском языке, а не на среднеиспанском (как было принято среди западных сефардов ), у них почти вся литургия проводилась исключительно на местном языке, в гораздо большей пропорции по сравнению с гамбургским обрядом. . И главное, они не чувствовали особой привязанности к традиционному мессианскому учению и обладали явно неортодоксальным религиозным пониманием. В своем новом молитвеннике авторы Харби, Абрам Моис и Давид Нуньес Карвальо недвусмысленно исключили призывы к восстановлению Иерусалимского Храма; во время своей инаугурационной речи 21 ноября 1825 года Харби заявил, что их родная страна была их единственным Сионом, а не «какой-то каменистой пустыней», и охарактеризовал древних раввинов как «баснописцев и софистов… которые превратили самые простые заповеди Закона в чудовищные и неожиданные выводы». Общество просуществовало недолго, и в 1833 году оно снова объединилось в «Бет Элохим». Как и в Германии, реформаторы были мирянами, действовавшими в стране с небольшим присутствием раввинов. [52] [53]
В 1820-х и 1830-х годах такие философы, как Соломон Штайнхайм , импортировали немецкий идеализм в еврейский религиозный дискурс, пытаясь использовать средства, которые он использовал для примирения христианской веры и современных чувств. Но именно новая научная критическая наука иудаизма ( Wissenschaft des Judentums ) стала центром споров. Его сторонники колебались, следует ли и в какой степени применять его в современных условиях. Мнения варьировались от строго ортодоксального Азриэля Хильдесхаймера , который подчинял исследования заранее установленной святости текстов и отказывался допускать их практическое применение по сравнению с общепринятыми методами; через Позитивно-исторического Захарию Франкеля , который не отрицал роль Wissenschaft , но только из уважения к традиции, и выступал против анализа Пятикнижия ; и вплоть до Авраама Гейгера , который отвергал любые ограничения объективного исследования или его применения. Его считают отцом-основателем реформистского иудаизма. [54]
Гейгер писал, что уже в семнадцать лет он заметил, что поздние таннаимы и амораимы навязывали субъективную интерпретацию Устной Торы , пытаясь распространить ее революционный потенциал, связывая ее с библейским текстом . Полагая, что иудаизм устарел и должен быть радикально преобразован, чтобы выжить в современности, он нашел мало пользы в юридических процедурах галахи , утверждая, что бескомпромиссные раввины часто демонстрировали, что они в любом случае не примут крупных нововведений. Его стремление к более высокой критике привело его к тому, что он стал рассматривать Пятикнижие как отражение борьбы за власть между фарисеями , с одной стороны, и садукеями , у которых была своя собственная галаха до Мишны . Придя к выводу, что вера в непрерывность традиции, восходящей к Синаю, или в божественно продиктованную Тору не может быть сохранена, он начал формулировать теологию прогрессивного откровения, представляя фарисеев как реформаторов, совершивших революцию в религии, в которой доминировали саддукеи. Другой его моделью были Пророки, чья мораль и этика были для него единственным истинным, постоянным ядром иудаизма. Он был не одинок: Соломон Формстехер утверждал, что Откровение было влиянием Бога на человеческую психику, а не заключено в законе; Аарон Бернштейн , по-видимому, был первым, кто отрицал внутреннюю святость любого текста, когда он написал в 1844 году, что «Пятикнижие - это не хроника Божьего откровения, это свидетельство вдохновения, которое Его сознание оказало на наших предков». Многие другие разделяли подобные убеждения. [55]
В 1837 году Гейгер организовал в Висбадене конференцию молодых раввинов-единомышленников . Он сказал собравшимся, что « Талмуд должен уйти». В 1841 году Гамбургский храм выпустил второе издание своего молитвенника, первую реформистскую литургию со времени ее предшественника в 1818 году. Реакция православных была слабой и быстро потерпела поражение. Большинство раввинских постов в Германии теперь занимали выпускники университетов, восприимчивые к рационалистическим идеям, которые также пронизывали либеральный протестантизм, возглавляемый такими фигурами, как Леберехт Улих . Они составили костяк зарождающегося реформистского раввината. Гейгер вмешался в полемику о Втором Гамбургском храме не только для того, чтобы защитить молитвенник от православных, но и для того, чтобы осудить его, заявив, что время преимущественно эстетических и бессистемных реформ прошло. В 1842 году сила прогрессивных сил снова проявилась: когда старший раввин Гейгера Соломон Тиктин попытался уволить его с поста проповедника в Бреслау , 15 из 17 раввинов, с которыми консультировался совет, заявили, что его неортодоксальные взгляды соответствуют его посту. Он сам проводил различие между своей принципиальной позицией и повседневным поведением. Полагая, что это можно реализовать только осторожно, он был умеренным на практике и оставался наблюдательным лично.
Уступая только Гейгеру, раввин Самуэль Холдхейм проявил себя как радикальный сторонник перемен. В то время как первый подчеркивал преемственность с прошлым и описывал иудаизм как сущность, которая с течением времени постепенно принимала и отбрасывала элементы, Хольдхейм придавал нынешним условиям высший статус, резко отделяя универсалистское ядро от всех других аспектов, от которых можно было неустанно избавляться. Заявляя, что старые законы как бы потеряли свою власть над евреями и что раввин может действовать только как руководство к добровольному соблюдению, его принцип заключался в том, что концепция « Закон страны есть Закон » была тотальной. Он объявил смешанные браки допустимыми – почти единственный раввин-реформист, сделавший это в истории; против этого выступали его современники и последующие поколения — ибо талмудический запрет на совершение их в субботу, в отличие от принесения жертвоприношений и других действий, был для него достаточной демонстрацией того, что они принадлежали не к категории священных обязательств ( иссурим ), а к гражданским обязательствам ( мемонот ), где применяется Закон страны. Другой предложенной им мерой, почти единогласно отвергнутой его коллегами в 1846 году, было учреждение «Второй субботы» в воскресенье по образцу Второй Пасхи , поскольку большинство людей оскверняли день отдыха. [56]
Давление поздней эпохи Формарца усиливалось. В 1842 году во Франкфурте была основана группа радикальных мирян, решивших добиться полного принятия в общество, «Друзья реформы». Они отменили обрезание и заявили, что Талмуд больше не имеет обязательной силы. В ответ на призывы Франкфурта практически все раввины Германии, даже Холдхайм, объявили обрезание обязательным. Подобные группы возникли в Бреслау и Берлине. Эти события, а также необходимость привнести единообразие в практические реформы, реализуемые по частям в различных сообществах, побудили Гейгера и его сторонников-единомышленников к действию. Между 1844 и 1846 годами они созвали три раввинских собрания: в Брауншвейге , Франкфурте-на-Майне и Бреслау соответственно. Они предназначались для реализации высказанных уже в 1826 году предложений Аарона Хорина и других о новом Синедрионе , который мог бы оценивать и устранять различные древние указы и запреты. Всего на трех встречах присутствовало сорок два человека, включая умеренных и консерваторов, все они довольно молодые, обычно около тридцати лет. [57]
На конференциях было сделано мало конкретных далеко идущих шагов, хотя в целом было заявлено, что старые механизмы религиозной интерпретации устарели. Первый, состоявшийся 12–19 июня 1844 года, отменил Кол Нидрей и унизительную еврейскую клятву , которую все еще приносили раввины, и учредил комитет, чтобы определить, «в какой степени мессианский идеал следует упоминать в молитве». Повторяя ответ Парижского Большого синедриона 1806 года Наполеону , он объявил смешанные браки допустимыми до тех пор , пока дети могут воспитываться евреями; эта мера фактически запретила такие союзы, не оскорбляя христиан, поскольку ни один штат в Германии не разрешал парам смешанной веры получать нехристианское образование для детей. В любом случае это вызвало ярость критиков. Присутствовала также небольшая группа традиционалистов, потерявшая все голоса. На противоположном крыле находились сторонники Холдхейма, который заявил 17 июня, что «наука уже продемонстрировала, что Талмуд не имеет авторитета ни с догматической, ни с практической точки зрения... Люди Великого Собрания обладали юрисдикцией только в отношении своего времени. Мы обладаем та же самая сила, когда мы выражаем свой дух». Большинство возглавляли Гейгер и Людвиг Филиппсон и стремились к умеренности и исторической преемственности.
Резкая реакция со стороны строго православных не стала неожиданностью. Моше Шик заявил, что «они хулят Божественность Закона, они не израильтяне и равны язычникам». Тем не менее, им также удалось противостоять более умеренным прогрессистам. И С. Л. Рапопорт , и Захариас Франкель решительно осудили Брауншвейг. Другой недовольной партией были христианские миссионеры , которые боялись реформы по двум причинам: она могла остановить массовую волну обращений и ослабить еврейское благочестие в пользу либеральной, полусекуляризованной религии, против которой они выступали и среди христиан, уменьшая вероятность того, что они когда-либо станут христианами. полностью принять новую догму. [58]
После многих просьб Франкеля убедили присутствовать на следующей конференции, состоявшейся во Франкфурте 15–28 июля 1845 года. Но он ушел после того, как было принято решение о том, что существуют субъективные, но не объективные аргументы в пользу сохранения иврита в литургии. Хотя это было довольно тривиальное заявление, хорошо основанное на канонических источниках, Франкель расценил его как преднамеренное нарушение традиций и неуважение к коллективным еврейским чувствам. В 1840-х годах, как отмечал Мейер, произошла кристаллизация реформы, сужающая от реформаторов (в общем смысле) , желавших в той или иной степени модернизировать иудаизм (включая как Франкеля, так и неоортодоксального Самсона Рафаэля Хирша ) , широкий поток, охвативший все противники домодернистского статус-кво... к более четко выраженному течению, которое отвергало не только религиозный менталитет гетто, но и модернистское православие, которое изменило форму, но не суть . [59] После его ухода конференция приняла еще одну ключевую доктрину, против которой выступал Франкель, и официально закрепила идею будущей мессианской эры, а не личного искупителя. Раввин Давид Эйнхорн разъяснил еще одну идею, а именно миссию принести этический монотеизм всем людям, отметив, что «Изгнание когда-то воспринималось как катастрофа, но это был прогресс. Израиль приблизился к своей истинной судьбе, когда святость заменила кровавую жертву. заключалась в том, чтобы распространить Слово Господне на четыре угла земли».
Последняя встреча, состоявшаяся в Бреслау (13–24 июля 1846 г.), была самой безобидной. Обсуждалась суббота, широко оскверненная большинством немецких евреев. Участники спорили о том, следует ли вводить льготы для государственных служащих, но не смогли прийти к единому мнению и опубликовали общее заявление о ее неприкосновенности. Холдхейм шокировал собравшихся, когда предложил свою схему «Второй субботы», удивив даже радикальное крыло, и его предложение было сразу отвергнуто. Они проголосовали за отмену второго дня фестивалей , отметив, что это неуместное раввинское постановление и в любом случае почти не соблюдается.
Вызвав протест со стороны православных, Франкфурт и Бреслау также возмутили радикальных мирян, которые считали их слишком уступчивыми. В марте 1845 года небольшая группа сформировала в Берлине полунезависимую общину Reformgemeinde. Они пригласили Хольдхайма стать их раввином, хотя у него часто были разногласия с правлением, возглавляемым Сигизмундом Штерном. Они учредили радикально сокращенный молитвенник на немецком языке и разрешили отмену большинства ритуальных аспектов.
Практика и литургия были изменены во многих немецких общинах. До конференций единственными реформаторскими молитвенниками, когда-либо напечатанными в Европе, были два гамбургских издания. В 1850-х и 1860-х годах появились десятки новых молитвенников, в которых опускались или перефразировались основные богословские фрагменты храмовых жертвоприношений, собирания изгнанников, Мессии, воскресения и ангелов, а не просто сокращались службы; вырезание несущественных частей, особенно пиютима , было распространено среди умеренных православных и консерваторов [60] – они были написаны в Германии для массового использования, демонстрируя преобладание новой религиозной идеологии. И все же Гейгер и большинство участников конференций были гораздо более умеренными, чем Холдхейм. Хотя он управлял однородной группой, им приходилось служить в единых общинах, в которых традиционалисты выполняли отдельные службы, но их все равно нужно было уважать. Изменения были решительно сдержанными. Литургисты часто были осторожны при внесении своих изменений в текст молитв на иврите, меньше, чем в немецкий перевод, и некоторый уровень традиционных обрядов сохранялся публично. За исключением Берлина, где термин «реформа» впервые был использован как прилагательное, остальные называли себя «либералами».
Две последующие раввинские конференции, состоявшиеся намного позже, в 1869 и 1871 годах в Лейпциге и Аугсбурге соответственно, были отмечены осторожным тоном. Их единственным результатом был обход церемонии расстегивания обуви посредством брачного договора и создание Hochschule für die Wissenschaft des Judentums , хотя и официально неконфессиональной, в качестве раввинской семинарии. Хотя название «либеральный еврей» было обычным явлением, как отметил Майкл Мейер, оно больше ассоциировалось с политическими убеждениями, чем с религиозными убеждениями. Широкая еврейская общественность в Германии не проявила особого интереса, особенно после закона 1876 года , согласно которому принадлежность к общине и уплата приходских налогов больше не были обязательными. [61]
За пределами Германии реформа практически не имела влияния на остальной континент. Радикальные светские общества возникли в Венгрии во время революции 1848 года , но вскоре распались. Только в Германии, как прокомментировал Стивен М. Ловенштейн, исчезновение старой еврейской общинной жизни привело к созданию новой, позитивной религиозной идеологии, которая выступала за принципиальные изменения. [62] В Западной и Центральной Европе личные обряды исчезли, но общественность не была заинтересована в преодолении разрыва между собой и официальной верой. К середине века светское образование для духовенства стало обязательным, и все ешивы закрылись из-за нехватки абитуриентов и были заменены современными семинариями; новый академически подготовленный раввинат, утверждавший ли он в основном традиционные доктрины или либеральный и находившийся под влиянием Wissenschaft , вряд ли был склонен к чему-либо, кроме эстетических модификаций и фактической терпимости к апатии мирян. Дальше на восток, среди неэмансипированных и некультурных еврейских масс в Польше, Румынии и России, стимулов, которые породили реформистскую или модернистскую ортодоксию, было мало. [57] [63] Немногочисленные богатые и прозападные евреи в таких городах, как Одесса или Варшава, построили современные синагоги, где были введены мягкие эстетические реформы, такие как народные проповеди или проведение свадебного балдахина в помещении, а не под небом. Считавшиеся в своих окрестностях смелыми новаторскими идеями, они долгое время считались тривиальными даже самыми православными в Германии, Богемии и Моравии . На востоке запоздалое разрушение старых нравов привело не к изменению религии, а к формулированию светских концепций еврейства , особенно националистических . [64]
В 1840 году несколько британских евреев сформировали Синагогу британских евреев Западного Лондона , которую возглавил преподобный Дэвид Вульф Маркс . Хотя к ним время от времени применялось название «реформа», их подход описывался как «неокараимский » и был совершенно противоположным континентальному развитию. Лишь столетие спустя они и другие синагоги восприняли идеи материка и основали Британское движение за реформистский иудаизм . [65]
В Чарльстоне бывшие члены Реформатского общества получили влияние на дела Бет Элохим . В 1836 году министром был назначен Густав Познанский . Сначала традиционно, но примерно в 1841 году он вырезал Воскресение мертвых и отменил Второй день фестивалей , за пять лет до того, как то же самое было сделано на конференции в Бреслау.
Кроме того, американское реформаторское движение было главным образом прямым импортом из Германии. В 1842 году немецко-еврейскими иммигрантами в Балтиморе была основана Конгрегация Хар-Синай . Приняв гамбургский обряд, это была первая реформатская синагога на континенте. На новой земле не было ни старых государственных общинных структур, ни сильных консервативных элементов среди приезжих. Хотя первое поколение все еще было в некоторой степени традиционным, их американизированные дети были увлечены новым религиозным выражением. Реформа быстро распространилась еще до гражданской войны. Подпитываемый положением иммигрантских сообществ, в вопросах доктрины Михаэль Мейер писал: «Как бы ни был ответ на особый социальный контекст, основные принципы — это те, которые выдвинул Гейгер и другие немецкие реформаторы — прогрессивное откровение, историко-критическое подход, центральное место пророческой литературы». [66]
Раввинат был почти исключительно пересаженным — раввины Самуэль Хирш , Самуэль Адлер , Густав Готхайль , Кауфман Колер и другие играли свою роль как в Германии, так и за океаном — и возглавлялся двумя людьми: радикальным раввином Давидом Эйнхорном , который участвовал в На конференциях 1844–1846 годов большое влияние оказали Холдхейм (хотя и категорически отвергавший смешанные браки), а также умеренный прагматик Исаак Мейер Уайз , который, хотя и разделял глубоко неортодоксальные взгляды, был скорее организатором, чем мыслителем. Уайз отличался от других: он прибыл в начале 1846 года и не имел особого формального образования. Он не отличался идеологической последовательностью и часто был готов идти на компромисс.
Совершенно случайно Уайз ввел важное нововведение, введя семейные скамьи в 1851 году, после того как его община в Олбани приобрела здание местной церкви и сохранила порядок сидения. Хотя оно постепенно было принято даже многими ортодоксальными евреями в Америке и сохранялось до 20-го века, в Германии оно применялось только после Второй мировой войны. Уайз попытался достичь консенсуса с лидером традиционалистов раввином Исааком Лизером , чтобы создать единый американский иудаизм. На Кливлендском Синоде 1855 года он сначала согласился с Лизером, но вернулся сразу после его ухода. Разъяренный Лизер отрекся от какой-либо связи с ним. Однако самым резким критиком Уайза был Эйнхорн, приехавший из Европы в том же году. Требуя четких позиций, он возглавил радикальный лагерь, когда реформа превратилась в отдельное течение.
3–6 ноября 1869 года они и их последователи встретились в Филадельфии . Описанные Мейером как «декларация независимости» американской реформы, они заявили о своей приверженности принципам, уже сформулированным в Германии: отрицались священнические привилегии , вера в Воскресение и личный Мессия. Практической и далеко идущей мерой, введенной в родной стране только в 1910 году, было признание гражданских браков и разводов. Get больше не требовался . В 1873 году Уайз основал Союз американских еврейских общин (с 2003 года — Союз реформистского иудаизма), конфессиональную организацию. В 1875 году он основал раввинскую семинарию движения, Еврейский союзный колледж , в Цинциннати, штат Огайо . Он и Эйнхорн также поссорились по поводу литургии, каждый из которых выпустил свой собственный молитвенник, Минхаг Америка (Американский обряд) и Олат Тамид (Регулярное всесожжение ) соответственно, который они надеялись сделать стандартным. В конце концов, в 1895 году был принят Союзный молитвенник. Движение быстро распространялось: в 1860 году, когда оно начало свое восхождение, в Соединенных Штатах было мало реформистских синагог и 200 православных. К 1880 году лишь немногие из существующих 275 человек не были связаны с ним. [67]
Сторонники реформы или прогрессивных форм иудаизма с начала девятнадцатого века постоянно заявляли, что они стремятся примирить еврейскую религию с лучшими достижениями современной научной мысли. Наука об эволюции, возможно, была той научной идеей, которая вызвала наиболее устойчивый интерес. Хорошим примером является серия из двенадцати проповедей, опубликованных под названием « Космический Бог» (1876 г.) Исаака Мейера Уайза , который предложил теистическую теорию трансмутации, альтернативную теории дарвинизма, которую он отверг как «гомо-брутализм». Другими раввинами-реформистами, которые более симпатизировали дарвиновским концепциям эволюции, были Кауфман Колер , Эмиль Г. Хирш и Йозеф Краускопф . Они сотрудничали с известными скептиками и атеистами, такими как Роберт Ингерсолл и Феликс Адлер [68] , а также со сторонниками теории биологической эволюции, в результате чего стал наблюдаться отчетливо панентеистический характер реформистской еврейской теологии США. [69]
В 1885 году реформистский иудаизм в Америке столкнулся с проблемами с обоих флангов. Слева Феликс Адлер и его Этическое движение отвергли необходимость существования евреев как дифференцированной группы. Справа недавно прибывший раввин Александр Кохут , приверженец Захарии Франкеля , раскритиковал ее за отказ от традиционного иудаизма. Зять и главный идеолог Эйнхорна, раввин Кауфман Колер , пригласил ведущих раввинов сформулировать ответ. Восемь статей Питтсбургской платформы были провозглашены 19 ноября. Он практически не добавил ничего нового к принципам реформы, а, скорее, разъяснил их, недвусмысленно заявив, что: «Сегодня мы принимаем в качестве обязательных только моральные законы и поддерживаем только такие церемонии, которые возвышают и освящают нашу жизнь». Платформа так и не была официально ратифицирована ни КПЧК, ни ХУК, и многие из их членов даже пытались отмежеваться от нее, опасаясь, что ее радикальный тон отпугнет потенциальных союзников. Это действительно побудило горстку консерваторов прекратить любое сотрудничество с движением и вывести своих избирателей из КРК. Они присоединились к Кохуту и Сабато Мораишу в создании Еврейской теологической семинарии Америки . Оно объединило все нереформаторские течения в стране и постепенно превратилось в локус консервативного иудаизма .
Питтсбургская платформа считается определяющим документом очищенной и рационалистической «классической реформы», доминирующей с 1860-х по 1930-е годы. На пике своего развития около сорока общин приняли воскресную субботу, а общины UAHC проводили службы без большинства традиционных элементов, как это можно увидеть в Европе только в берлинской Reformgemeinde. В 1889 году Уайз основал Центральную конференцию американских раввинов (CCAR), конфессиональный раввинский совет.
Однако на горизонте маячили перемены. С 1881 по 1924 год более 2 400 000 иммигрантов из Восточной Европы радикально изменили американское еврейство, увеличив его в десять раз. 40 000 членов реформистских общин в одночасье превратились в небольшое меньшинство. Новички прибыли из отсталых регионов, где современного образования было мало, а гражданского равенства не существовало, сохраняя при этом сильное чувство еврейской этнической принадлежности. Даже идеологические секуляристы среди них, тем более простые массы, которые просто стали слабыми или несоблюдающими, имели очень традиционное понимание богослужения и религиозного поведения. Ведущие интеллектуалы восточноевропейского еврейского национализма критиковали западных евреев в целом и реформистский иудаизм в частности не на теологических основаниях, которые они, как лаицисты, полностью отвергали, а за то, что они называли ассимиляционистскими тенденциями и подрывом народности. Это мнение также способствовало восприятию этой деноминации в израильском обществе, изначально созданном на основе этих идеологий. [70]
Хотя поначалу восточные европейцы были отчуждены от всех местных модернизированных евреев, тем более от реформистов, они постепенно интегрировались. Все большее число людей начало приходить в молитвенные дома Украинского Центра. CCAR вскоре заново принял элементы, от которых давно отказались, чтобы обратиться к ним: в 1910-х годах неопытным раввинам на Восточном побережье давали шофары с бараньими рогами, снабженными трубным мундштуком, через семьдесят лет после того, как Reformgemeinde впервые провела праздничные молитвы, не трубя в инструмент. . Пятидневная рабочая неделя вскоре сделала воскресную субботу ненужной. Храмы на Юге и Среднем Западе , где новых посетителей было мало, оставались в основном классическими.
В Германии либеральные сообщества находились в застое с середины века. Полная и полная эмансипация евреев , предоставленная всем жителям Германской империи в 1871 году, в значительной степени распространила интерес к гармонизации религии с духом времени . Иммиграция из Восточной Европы также усилила традиционные элементы. В 1898 году, стремясь противостоять этим тенденциям, раввин Хайнеман Фогельштейн учредил Союз либеральных раввинов (Vereinigung der liberen Rabbiner). Сначала оно насчитывало 37 членов, а к 1914 году их число выросло до 72, что составляет около половины еврейского духовенства Германии, и эта пропорция сохранялась до 1933 года. В 1908 году Фогельштейн и раввин Цезарь Зелигманн также основали конгрегационалистское подразделение - Союз либерального иудаизма в Германии ( Vereinigung) . für das Liberale Judentum в Германии ), наконец, институционализировав течение, которое до этого действовало как свободная тенденция. В 1920-е годы в Союзе было около 10 000 зарегистрированных членов. В 1912 году Зелигман разработал декларацию принципов «Руководящие принципы программы либерального иудаизма» (Richtlinien zu einem Programm für das liberale Judentum). Он подчеркивал важность индивидуального сознания и главенство этических ценностей в ритуальной практике, провозглашал веру в мессианскую эпоху и был принят как «рекомендация», а не как обязательное решение.
В 1902 году Клод Монтефиоре и несколько друзей, в том числе Лили Монтегю и Исраэль Абрахамс , основали Еврейский религиозный союз (JRU) в Лондоне. Оно послужило краеугольным камнем либерального иудаизма в Великобритании. Монтефиоре находился под сильным влиянием идей ранних немецких реформаторов. Он и его соратники в основном руководствовались примером и вызовом унитаризма , который предлагал евреям высшего класса универсальную, просвещенную веру. Мейер отметил, что, хотя у него были оригинальные штаммы, Монтефиоре во многом зависел от Гейгера и его концепций прогрессивного откровения, инструментария ритуала и так далее. Его либеральный иудаизм был радикальным и пуристическим, сочетаясь, а иногда и превосходя берлинский и американский варианты. Они резко сократили литургию и практически отказались от практики. [71] Лэнгтон приводил доводы в пользу отчетливо англо-еврейского характера движения, в котором доминировали своеобразные идеи Монтефиоре. [72] В 1907 году бывший консисторский раввин Луи Жермен Леви , разделявший аналогичное мировоззрение, сформировал Союз свободных израильтян Франции , небольшую общину, насчитывавшую едва ли сто семей. В конечном итоге оно превратилось в Либеральное еврейское движение Франции .
Селигманн первым предложил создать международную организацию. 10 июля 1926 года представители со всего мира собрались в Лондоне. Раввин Джейкоб К. Шенкман писал, что все они были «воодушевлены убеждениями реформистского иудаизма: подчеркивали учение Пророков как кардинальный элемент, прогрессивное откровение, готовность адаптировать древние формы к современным потребностям». [73] На конференции присутствовали представители Немецкого либерального союза, британского JRU, американских UAHC и CCAR, а также Леви из Франции. Взвесив свои варианты, они выбрали в качестве своего названия «Прогрессивный», а не «Либеральный» или «Реформистский», основав Всемирный союз прогрессивного иудаизма . Он начал спонсировать новые отделения по всему миру. Первая была основана в Нидерландах , где 18 октября 1931 года две синагоги образовали Verbond voor Liberaal-Religieuze Joden в Нидерландах .
Уже в 1930 году синагога Западного Лондона присоединилась к WUPJ. В ближайшее десятилетие в Британию прибыли волны беженцев из нацистской Германии , привезя с собой как умеренных представителей немецкого либерального иудаизма (некоторые из них смешались с радикальным JRU), так и кадры обученных раввинов. Только тогда британская реформа превратилась в движение. В 1942 году были основаны Объединенные британские синагоги, которые присоединились к WUPJ в 1945 году. Сохраняя относительный традиционализм Германии, они позже приняли название «Реформистские синагоги Великобритании» (с 2005 года — « Движение за реформистский иудаизм »), в отличие от более мелких синагог Великобритании. « Союз либеральных и прогрессивных синагог », пришедший на смену JRU. [65] [74] Десятки тысяч беженцев из Германии принесли свой либеральный иудаизм и в другие страны. В 1930 году в Австралии была основана первая либеральная община Temple Beth Israel Melbourne . В июне 1931 года был организован Южноафриканский еврейский религиозный союз либерального иудаизма, в котором вскоре принял на работу рукоположенного HUC Моисея Сайруса Вейлера . Конгрегасао Исраита Паулиста Сан -Паулу , первое отделение в Южной Америке, было основано в 1936 году. Немецкие беженцы также основали либеральную общину под названием Эмет ве-Эмуна в Иерусалиме , но к 1949 году она присоединилась к консерваторам.
Колер вышел на пенсию в 1923 году. Вместо него был назначен раввин Самуэль С. Кохон председателем богословия HUC, который проработал до 1956 года. Кохон, родившийся недалеко от Минска , был символом нового поколения духовенства восточноевропейского происхождения в рамках американской реформы. Находясь под глубоким влиянием Ахад Хаама и Мордехая Каплана , он рассматривал иудаизм как цивилизацию , а не религию, хотя он и другие сторонники реформы Каплана полностью поддерживали идеи избрания и откровения, которые последний отрицал. Кохон ценил еврейский партикуляризм выше универсалистских взглядов, поощряя повторное включение давно отброшенных традиционных элементов не как часть всеобъемлющей юридической структуры, а как средство возрождения этнической сплоченности. [20] Его подход отражал популярные настроения на Восточном побережье. То же самое сделал Соломон Фрихоф , сын иммигрантов из Чернигова , который выступал за выборочное сближение с галахой , которая должна была предлагать «руководство, а не управление»; Фрихоф выступал за замену бесплодного настроения общественной жизни, позволяя спонтанно возникать изолированным практикам и реинкорпорируя старые. В 1940 году он переработал Молитвенник Союза , включив в него более старые формулы, и написал множество ответов, хотя всегда подчеркивал, что соблюдение молитв является добровольным. [75]
Кохон и Фрихоф выросли на фоне Великой депрессии , когда многие общины балансировали на пороге краха. Растущий антисемитизм в Европе привел немецких либералов на аналогичный путь. Раввины Лео Бек , Макс Динеманн и сам Зелигманн обратились к подчеркиванию еврейской народности и традиций. Приход к власти нацистов в 1933 году привел к религиозному возрождению в общинах, долгое время страдавших от апатии и ассимиляции. Великие перемены убедили CCAR принять новый набор принципов. 29 мая 1937 года в Колумбусе, штат Огайо , была принята «Декларация принципов» (избегая более формальной, обязательной «платформы»), пропагандирующая большую степень соблюдения ритуалов, поддержавшая сионизм, который классицисты в прошлом считали в лучшем случае , лекарство для неэмансипированных еврейских масс в России и Румынии, хотя они не считали евреев нацией в современном смысле – и открывалось не теологией, а утверждением: «Иудаизм – это исторический религиозный опыт еврейского народа». ". Принципы Колумба ознаменовали переход от «классического» к «новому реформистскому иудаизму», характеризующемуся меньшим вниманием к абстрактным концепциям и более позитивным отношением к практике и традиционным элементам. [5] [76]
Холокост и создание Государства Израиль усилили эту тенденцию. Американизация и переезд в пригороды в 1950-е годы привели к двойному эффекту: светские еврейские идеологии поколения иммигрантов, такие как бундизм или лейбористский сионизм , стали анахронизмом. Военная служба подвергала новобранцев воздействию умеренной религиозности американского среднего класса, ориентированной на семью. Многие стремились к членству в первые годы холодной войны , когда отсутствие такового вызывало подозрения в симпатиях к левым или коммунистам. «Возвращение к традициям», как его назвали, облегчило многим таким людям путь в УКР. Оно выросло с 290 общин с 50 000 присоединенных домохозяйств в 1937 году до 560 с 255 000 в 1956 году. Аналогичный сдвиг в сторону ностальгического традиционализма был выражен за границей. Даже либералы-пуристы в Великобритании ввели незначительные обычаи, имевшие сентиментальную ценность; Бар-мицва заменила конфирмацию. [77] [78]
Вторая мировая война разрушила многие представления о человеческом прогрессе и благотворительности, которых придерживались либеральные конфессии, включая реформаторские. Новое поколение теологов попыталось сформулировать ответ. Такие мыслители, как Юджин Боровиц и Дж. Дж. Петуховски, обращались главным образом к экзистенциализму , изображая людей в хрупких, сложных отношениях с божественным. Хотя религиозный гуманизм присутствовал везде, он оставался ограниченным небольшой группой, а официальные позиции сохраняли теистический подход. Но основное внимание в американской реформе было сосредоточено на другом: в 1946 году раввин Морис Эйзендрат был назначен президентом ККП. Он превратил идею Тиккун Олам , «восстановление мира», в практическое выражение принадлежности, ведущего участия в движении за гражданские права , оппозиции войне во Вьетнаме и других прогрессивных делах. В 1954 году первая постоянная реформистская община была основана в Государстве Израиль, снова в Иерусалиме. Израильское движение за реформу и прогрессивный иудаизм было зарегистрировано в 1971 году, а в 1974 году всемирное движение перенесло штаб-квартиру WUPJ в Иерусалим, что свидетельствует о его растущей привязанности к сионизму.
В 1960-е и 70-е годы наблюдался подъем мультикультурализма и ослабление организованной религии в пользу личной духовности. Растущее «возвращение к этнической принадлежности» среди молодежи снова сделало модными такие предметы, как молитвенные платки . В 1963 году выпускник HUC Шервин Вайн отделился и основал открыто атеистический храм в Бирмингеме , заявив, что для него иудаизм был культурной традицией, а не верой. Зная, что многие из их аудитории придерживаются довольно совпадающих идей, давление на CCAR, направленное на движение к нетеизму, росло. [79]
В 1975 году отсутствие консенсуса выявилось при составлении нового стандартного молитвенника « Врата молитвы ». Чтобы вместить всех, каждой общине на выбор было предложено десять литургий для утренней службы и шесть для вечерней, от очень традиционной до той, которая сохранила еврейский текст о Боге, но перевела его как «Вечная Сила», осуждаемую многими как де-факто гуманистический. «Молитвенные ворота» символизировали принятие движением того, что можно было бы назвать «иудаизмом большой палатки», приветствуя всех, а не богословскую ясность. В следующем году попытка разработать новую платформу для CCAR в Сан-Франциско закончилась неудачно. Под руководством Боровица любая идея издания руководящих принципов была оставлена в пользу «Перспективы столетия» с небольшим количеством последовательных заявлений. [80] «Большая палатка», хотя и нанесла ущерб теоретикам, существенно укрепила электорат. КРИ постепенно догнал консервативный иудаизм на пути к тому, чтобы стать крупнейшей американской конфессией. [81] Тем не менее, он не стирал границы полностью и полностью отвергал тех, кто придерживался синкретических верований, таких как еврейский и мессианский иудаизм , а также светский гуманистический иудаизм в стиле Шервина Вина . Конгрегация Бет Адам , которая исключила все упоминания о Боге из своей литургии, была лишена членства в ККК подавляющим большинством голосов (113:15) в 1994 году. [79]
В 1972 году в HUC была рукоположена первая женщина-раввин-реформатор Салли Присанд . В 1977 году CCAR заявил, что библейский запрет на однополые половые сношения между мужчинами относится только к языческим обычаям, преобладавшим на момент его создания, и постепенно признал открыто ЛГБТ-избирателей и духовенство. Первый раввин ЛГБТ, Стейси Оффнер , был назначен в должность в 1988 году, а полное равноправие было провозглашено в 1990 году . Рекомендации по однополым бракам были опубликованы в 1997 году. будь то заинтересованные стороны или раввины, помогающие или признающие их (постановления, наказывающие такое участие, были приняты в 1909, 1947 и 1962 годах), больше не действовали. Он призвал к политике просветительской деятельности и терпимости, отвергая «смешанные браки, но не смешанных браков», надеясь убедить супругов-неевреев принять христианство. В 1983 году CCAR признал отцовское происхождение - шаг, предпринятый британскими либералами еще в 1950-х годах. Число членов КГК выросло на 23% в 1975–1985 годах, до 1,3 миллиона человек. Ежегодно к ним присоединяются около 10 000 смешанных пар. [81] [82]
26 мая 1999 года, после продолжительных дебатов и отклонения шести самых разных проектов, в Питтсбурге Центральной конференцией американских раввинов было принято «Заявление о принципах реформистского иудаизма». Он подтвердил «реальность и единство Бога», Тору как «постоянное откровение Бога нашему народу» и обязался «постоянно изучать весь массив Заповедей и выполнять те, которые обращены к нам как к отдельным людям и как к сообществу». ... Некоторые из этих священных обязательств уже давно соблюдаются евреями-реформаторами; другие, как древние, так и современные, требуют нового внимания». Хотя формулировка была тщательно составлена, чтобы не вызвать недовольство примерно 20–25% членов, сохранивших классические убеждения, она действительно вызвала осуждение со стороны многих из них. [83] В 2008 году было основано Общество классического реформистского иудаизма с целью мобилизации и координации тех, кто предпочитал старый универсалистский, основанный на этике и менее соблюдающий религиозный стиль с его уникальными эстетическими компонентами. Лидер SCRJ, раввин Ховард А. Берман, заявил, что неотрадиционный подход, принятый URJ, оттолкнул больше прихожан, чем тех, кого он привлек. [84]