В западной антропологии , философии и литературе благородный дикарь — это типичный персонаж , не испорченный цивилизацией. Таким образом, благородный дикарь символизирует врожденную доброту и моральное превосходство первобытного народа, живущего в гармонии с Природой. [2] В героической драме пьесы «Завоевание Гранады испанцами» (1672) Джон Драйден представляет благородного дикаря как архетип Человека-Существа Природы. [3]
Интеллектуальная политика Реставрации Стюартов (1660–1688) расширила использование Драйденом слова «дикарь» для обозначения человека, дикого зверя и дикого человека . [4] Что касается вежливости и невежливости, в « Исследовании о добродетели или заслугах» (1699 г.) философ Энтони Эшли-Купер, 3-й граф Шефтсбери , сказал, что мужчины и женщины обладают врожденной моралью , чувством правильного и неправильного поведения. который основан на интеллекте и эмоциях, а не на религиозной доктрине. [5]
В философских дебатах в Британии 17-го века «Исследование о добродетели или заслугах» было этическим ответом графа Шефтсбери на политическую философию Левиафана (1651 г.), в которой Томас Гоббс защищал абсолютную монархию и оправдывал централизованное правительство как необходимое, поскольку условие Человека в аполитичном естественном состоянии — это «война всех против всех», по этой причине жизнь мужчин и женщин «одинокая, бедная, отвратительная, жестокая и короткая» без политической организации людей и ресурсов. Европейский Гоббс привел в качестве примера американских индейцев как людей, живущих в воинственном природном состоянии, предшествующем объединению племен и кланов в общества, составляющие цивилизацию. [5]
В антропологии XVIII века термин « благородный дикарь» тогда обозначал природного джентльмена , идеального человека, рожденного из сентиментализма теории моральных чувств . В XIX веке в эссе «Благородный дикарь» (1853) Чарльз Диккенс превратил благородного дикаря в риторический оксюморон, высмеивая британскую романтизацию примитивизма в философии и искусстве , ставшую возможной благодаря моральному сентиментализму. [6]
Во многих отношениях представление о благородном дикаре влечет за собой фантазии о не-Западе, которые затрагивают суть разговоров в социальных науках об ориентализме, колониализме и экзотике. Ключевой вопрос, который возникает здесь, заключается в том, подрывает ли восхищение «Другим» как благородным или воспроизводит доминирующую иерархию, посредством которой Другой подчиняется западным державам. [7]
Стандартный образ благородного дикаря зародился в эссе « О каннибалах » (1580 г.) о народе тупинамба в Бразилии, в котором философ Мишель де Монтень представляет «Джентльмена природы», аналог bon sauvage цивилизованных европейцев 16 века.
Первое использование термина « благородный дикарь» в английской литературе встречается в пьесе Джона Драйдена « Завоевание Гранады испанцами» (1672 г.) о беспокойной любви героя Альманзора и мавританской красавицы Альмахиде, в которой главный герой защищает свою жизнь как благородный дикарь. свободного человека, отрицая право князя предать его смерти, потому что он не является подданным князя:
Я так же свободен, как природа впервые создала человека,
До того, как появились низменные законы рабства,
Когда в лесу бежал благородный дикарь. [8]
К XVIII веку, предшественник Монтеня, благородного дикаря, природный джентльмен был стандартным персонажем, обычным для сентиментальной литературы того времени, для которого тип неевропейского Другого стал фоновым персонажем европейских рассказов об отважных европейцах в чужих землях. за пределами континентальной Европы. В романах, операх и постановках в число персонажей входили «Добродетельная доярка» и «Слуга умнее господина» (например, Санчо Панса и Фигаро ), литературные персонажи, олицетворяющие нравственность. превосходство людей рабочего класса в вымышленном мире повести.
В английской литературе Британская Северная Америка была классическим географическим локусом для приключенческих и исследовательских рассказов о встречах европейцев с благородными дикими туземцами, таких как исторический роман Джеймса Фенимора Купера «Последний из могикан: повествование 1757 (1826) » , и эпическая поэма Генри Уодсворта Лонгфелло «Песнь о Гайавате» (1855 г.) , оба литературных произведения представляли примитивизм (географический, культурный, политический) Северной Америки как идеальное место для общения европейского человека с природой, вдали от искусственности. цивилизации; однако в стихотворении « Очерк о человеке » (1734) англичанин Александр Поуп изображает американских индейцев так:
Смотри, бедный индеец! чей необученный ум
Видит Бога в облаках или слышит Его в ветре;
Его душа гордая Наука никогда не учила заблудиться
Далеко, как солнечная прогулка или Млечный путь;
И все же простая Природа в его надежде дала
За холмом, покрытым облаками, более скромное небо;
Какой-то более безопасный мир в глубине леса,
Какой-то более счастливый остров в водной пустыне,
Где рабы снова видят свою родную землю,
Никакие изверги не мучают, Никакие христиане не жаждут золота!
Быть — вот содержание его естественного желания;
Он не просит ни ангельского крыла, ни серафимского огня:
Но думает, что, допущенный в это равное небо,
Его верный пес составит ему компанию.
Для английского Папы-интеллектуала американские индейцы были абстрактным существом, в отличие от его замкнутого европейского «я»; таким образом, с западной точки зрения в «Очерке о человеке» метафорическое использование Папой слова « бедный » означает «необразованный и язычник», но также обозначает дикаря, который доволен своей деревенской жизнью в гармонии с Природой и который верит в деизм . форма естественной религии — идеализация и обесценивание неевропейского Другого, происходящая из зеркальной логики веры Просвещения в то, что «люди везде и во все времена одинаковы».
Подобно благородному и дикому термину Драйдена , фраза Поупа «Ло, бедный индеец!» использовался для дегуманизации коренных жителей Северной Америки в европейских целях и тем самым оправдывал конфликты белых поселенцев с местными индейцами за владение землей. В середине XIX века журналист-редактор Гораций Грили опубликовал эссе «Ло! Бедный индеец!» (1859 г.) о социальном положении американских индейцев в современных Соединенных Штатах:
Я научился ценить лучше, чем раньше, и больше учитывать неприязнь, отвращение и презрение, с которыми обычно относятся к индейцам их белые соседи, начиная со времен пуритан. Достаточно лишь небольшого знакомства с реальными, осязаемыми аборигенами, чтобы убедить кого-либо в том, что поэтический индеец — индеец Купера и Лонгфелло — виден только глазу поэта. Для прозаического наблюдателя средний индеец, живущий в лесах и прериях, — это существо, которое мало что делает чести человеческой природе — раб аппетита и лени, никогда не освобождающийся от тирании одной животной страсти, кроме как благодаря более хищным требованиям другой.
Когда я проезжал мимо великолепных долин Канзаса, образующих резервации Делаваров , Потаватами и т. д. и представляющих собой лучшие кукурузные поля на Земле, и видел их владельцев, сидящих у дверей своих домиков на высоте в сезон посадки, и в такую хорошую, яркую погоду для посадки, какую когда-либо создавали солнце и почва, я не мог не сказать: «Эти люди должны вымереть — им нет никакой помощи. Бог отдал эту землю тем, кто подчинит и возделывает это, и бесполезно бороться против Его праведного постановления». [9]
Более того, во время войн с американскими индейцами (1609–1924 гг.) за владение этой землей европейские белые поселенцы считали индейцев «низшей породой людей» и высмеивали их, используя термины «Ло» и «мистер Ло» как неуважительные формы. адреса. На западе США эти обращения также относились к гуманистам Восточного побережья, чье благородно-дикарское представление об американских индейцах отличалось от воина, который противостоял и сражался с приграничниками. По поводу истории поселенца Томаса Алдердиса, чья жена была схвачена и убита индейцами шайеннами , газеты The Leavenworth, Kansas, Times и консервативная газета написали: «Мы бы хотели, чтобы некоторые филантропы, говорящие о цивилизации индейцев, услышали об этом прискорбном и почти человек с разбитым сердцем рассказывает свою историю. Мы думаем, что [что филантропы], по крайней мере, немного пошатнулись бы в своем [высоком] мнении о семье Ло». [10]
В западной литературе римская книга De origine et situ Germanorum ( «О происхождении и положении германцев» , 98 г. н. э.) историка Публия Корнелия Тацита представила западному миру антропологическую концепцию благородного дикаря ; позже культурный стереотип , который фигурировал в туризме по экзотическим местам, появился в европейской туристической литературе 17 и 18 веков. [11]
Андалузский роман XII века «Живой сын бдительного» ( Хай ибн Яккан , 1160), написанный эрудитом Ибн Туфаилом , исследует предмет естественного богословия как средство понимания материального мира. Главный герой — дикий человек , изолированный от своего общества, чьи испытания и невзгоды приводят его к познанию Аллаха, ведя деревенскую жизнь в гармонии с Матерью-природой. [12]
В 15 веке, вскоре после прибытия в Америку в 1492 году, европейцы использовали термин « дикарь» , чтобы дегуманизировать коренных жителей (благородных дикарей) недавно открытого « Нового Света » в качестве идеологического оправдания европейской колонизации Америки , называемой «дикарь». эпоха географических открытий (1492–1800); таким образом, с помощью дегуманизирующих стереотипов о благородном дикаре и аборигене , дикаре и диком человеке, европейцы предоставили себе право колонизировать туземцев, населяющих острова и континентальные земли Северной, Центральной и Южной Америки. [13]
Жестокое обращение конкистадоров с коренными народами вице -королевства Новая Испания (1521–1821) в конечном итоге вызвало нечистые на совесть взаимные обвинения среди европейской интеллигенции за и против колониализма. [14] Будучи римско-католическим епископом Чьяпаса , священник Бартоломе де лас Касас был свидетелем порабощения коренных жителей Новой Испании, но идеализировал их как морально невинных благородных дикарей, живущих простой жизнью в гармонии с Матерью-природой. Во время дебатов в Вальядолиде (1550–1551) о моральной философии порабощения коренных народов испанских колоний епископ де лас Касас сообщил о благородно-дикарской культуре туземцев, особенно отметив их простой социальный этикет и то, что они не имеют социальный обычай лгать.
В интеллектуальных дебатах конца XVI и XVII веков философы использовали расистские стереотипы о дикаре и добром дикаре как моральные упреки европейским монархиям, участвовавшим в Тридцатилетней войне (1618–1648) и французских религиозных войнах. (1562–1598). В эссе « О каннибалах » (1580 г.) Мишель де Монтень сообщил, что народ тупинамба в Бразилии церемониально поедает тела своих мертвых врагов из уважения, одновременно напоминая европейскому читателю, что такое поведение диких людей было аналогично поведению диких людей . религиозное варварство в виде сожжения на костре : «Варварством называют то, к чему он не привык». [15] Академик Теренс Кейв далее объясняет точку зрения Монтеня на моральную философию :
Каннибальские обычаи признаются [Монтенем], но представляются как часть сложного и сбалансированного набора обычаев и верований, которые «имеют смысл» сами по себе. Они связаны с мощной позитивной моралью доблести и гордости, которая, вероятно, могла бы апеллировать к кодексам чести раннего Нового времени, и им противопоставляются способы поведения во Франции во время религиозных войн, которые кажутся явно менее значимыми. привлекательны, такие как пытки и варварские методы казни. [16]
В качестве философского репортажа «О каннибалах» культурный релятивизм применяется для сравнения цивилизованного европейца с нецивилизованным благородным дикарем. В антропологическом отчете Монтеня о каннибализме в Бразилии указывалось, что народ тупинамба не был ни благородным, ни исключительно добрым народом , но при этом тупинамба не уступал культурно или морально своей современной европейской цивилизации 16-го века. С точки зрения классического либерализма гуманистическое изображение Монтенем обычаев чести народа тупинамба указывает на западное философское признание того, что люди есть люди, несмотря на их разные обычаи, традиции и кодексы чести. Академик Дэвид Эль Кенц разъясняет историю Монтеня относительно насилия со стороны общепринятой морали:
В своих «Опытах … » Монтень весьма конкретно рассмотрел первые три религиозные войны (1562–63; 1567–68; 1568–70); он лично участвовал в [войнах] на стороне [французской] королевской армии на юго-западе Франции. [Антипротестантская] резня в день Святого Варфоломея [1572 г.] заставила его удалиться на свои земли в регионе Перигор и хранить молчание по всем государственным делам до 1580-х годов. Таким образом, похоже, что резня его травмировала. Для него жестокость была критерием, который отличал религиозные войны [1562–1598] от предыдущих конфликтов, которые он идеализировал. Монтень считал, что переход от обычной войны к кровавой гражданской войне объясняется тремя факторами: народное вмешательство, религиозная демагогия и бесконечный аспект конфликта. ...
Он решил изобразить жестокость через образ охоты, что соответствовало традиции осуждать охоту за ее связь с кровью и смертью, но это все же было весьма удивительно, поскольку эта практика была частью аристократического образа жизни. Монтень осудил охоту, назвав ее сценой городской резни. Кроме того, отношения человека и животного позволили ему определить добродетель , которую он представил как противоположность жестокости. ... [Как] своего рода естественная доброжелательность, основанная на ... личных чувствах.
Монтень связывал склонность [человека] к жестокости по отношению к животным со склонностью человека к людям. В конце концов, после Варфоломеевской бойни выдуманный образ Карла IX, стреляющего в гугенотов из окна Лувра , действительно сочетал в себе устоявшуюся репутацию короля-охотника со стигматизацией охоты, жестокого и извращенного обычая, не так ли? нет? [17]
Темы, касающиеся личности и личности благородного дикаря, являются предметом романа Афры Бен «Оруноко: Или королевский раб» (1688) , который представляет собой трагическую историю любви между Ороноко и прекрасной Имоиндой, африканским королем и королевой соответственно. . В Корамантьене , Гана, главного героя обманывают и доставляют в Атлантическую работорговлю (16–19 вв.), а Ороноко становится рабом колонистов-плантаторов в Суринаме (Голландская Гвиана, 1667–1954). В ходе своего порабощения Ороноко встречает женщину, которая рассказывает читателю о жизни и любви принца Ороноко, его порабощении, его руководстве восстанием рабов против голландских плантаторов Суринама и его последующей казни голландскими колонизаторами. [18]
Несмотря на то, что Бен написал популярный роман ради денег, «Ороноко» оказался литературой политического протеста против рабства , потому что история, сюжет и персонажи следовали повествовательным традициям европейского любовного романа . В действительности ирландский драматург Томас Саузерн адаптировал роман « Ороноко» в пьесу «Ороноко: Трагедия» (1696), в которой подчеркивался пафос любовной истории, обстоятельства и персонажи, что, следовательно, придавало политическую значимость пьесе и роман откровенного культурного представления европейского колониализма, управляемого рабами.
В I веке нашей эры в книге «Германия» Тацит приписывал германцам культурное превосходство благородного дикарского образа жизни, поскольку Рим был слишком цивилизованным, в отличие от диких германцев. [19] Историк искусства Эрвин Панофски объясняет, что:
С самого начала классических размышлений существовало два противоположных мнения о естественном состоянии человека , каждое из которых, конечно, было «Gegen-Konstruktion» по отношению к условиям, при которых оно сформировалось. Одна точка зрения, названная «мягким» примитивизмом в познавательной книге Лавджоя и Боаса, рассматривает первобытную жизнь как золотой век изобилия, невинности и счастья — другими словами, как цивилизованную жизнь, очищенную от пороков. Другая, «жесткая» форма примитивизма рассматривает первобытную жизнь как почти нечеловеческое существование, полное ужасных лишений и лишенное всяких удобств, другими словами, как цивилизованную жизнь, лишенную своих достоинств. [20]
- Et in Arcadia Ego: Пуссен и элегическая традиция (1936)
В романе «Приключения Телемаха, сына Улисса » (1699), в «Встрече с мандурийцами» (глава IX) теолог Франсуа Фенелон представил характер благородного дикаря в беседе с цивилизованными людьми Европы о владении и владении Природа :
По прибытии на это побережье мы обнаружили там дикую расу, которая ... жила охотой и плодами, которые деревья самопроизвольно производили. Эти люди ... были сильно удивлены и встревожены видом наших кораблей и вооружения и удалились в горы. Но поскольку нашим солдатам было любопытно посмотреть местность и поохотиться на оленей, их встретили некоторые из этих диких беглецов.
Вожди дикарей обратились к ним так: «Мы оставили ради вас приятное морское побережье, так что у нас не осталось ничего, кроме этих почти неприступных гор: по крайней мере, справедливо, что вы оставляете нас в мире и свободе. Идите и никогда не забывайте, что вы обязаны своей жизнью нашему чувству человечности. Никогда не забывайте, что именно от людей, которых вы называете грубыми и дикими, вы получили этот урок мягкости и великодушия. ... Мы ненавидим ту жестокость, которая под яркими именами амбиций и славы ... проливает кровь людей, которые все являются братьями. ... Мы ценим здоровье, бережливость, свободу и силу тела и духа: любовь к добродетели, страх перед богами, естественную доброту к ближним, привязанность к друзьям, верность всему миру, умеренность в процветании. стойкость в невзгодах, мужество, всегда смелое говорить правду, и отвращение к лести. ...
Если оскорбленные боги настолько ослепят вас, что заставят вас отвергнуть мир, вы обнаружите, когда будет слишком поздно, что люди умеренные и любящие мир являются самыми грозными на войне».
- Встреча с мандурианцами, Приключения Телемаха, сына Улисса (1699) [21]
В 18 веке британские интеллектуальные дебаты о примитивизме использовали горных шотландцев как местный, европейский пример благородного дикаря , так же часто, как примером были американские индейцы. Английская культурная точка зрения презирала якобы грубые манеры горцев, одновременно восхищаясь и идеализируя стойкость личности и характера горских шотландцев; писатель Тобиас Смоллетт так описал горцев:
Они значительно превосходят жителей Лоуленда во всех упражнениях, требующих ловкости; они невероятно воздержаны и терпеливы к голоду и усталости; настолько закалены против непогоды, что в пути, даже когда земля покрыта снегом, они никогда не ищут дома или какого-либо другого укрытия, кроме своего пледа, в который они закутываются, и засыпают под небесным покровом . Такие люди, как солдаты, должны быть непобедимы. . . .
- Экспедиция Хамфри Клинкера (1771 г.) [22]
Имперская политика Западной Европы включала дебаты о мягком примитивизме , а жесткий примитивизм усугубил публикацию книги Томаса Гоббса «Левиафан, или Материя, форма и власть церковного и гражданского государства» (1651 г.) , которая оправдывала режим центрального правительства абсолютная монархия как политически необходимая для общественной стабильности и национальной безопасности государства:
Поэтому все, что является следствием времени войны, когда каждый человек является врагом каждому человеку; то же самое происходит и со временем, когда люди живут без другой безопасности, кроме той, которую им могут дать их собственные силы и их собственные изобретения. В таких условиях нет места промышленности; потому что плод его неопределенен; и, следовательно, никакой Культуры Земли; ни судоходства, ни использования товаров, которые могут быть ввезены морем; нет просторного здания; никаких инструментов для перемещения и удаления таких вещей, которые требуют большой силы; нет Знания о лице Земли; никакого учета Времени; нет искусств; никаких писем; нет Общества; и что хуже всего, — постоянный страх и опасность насильственной смерти; А жизнь человека одинокая, бедная, отвратительная, жестокая и короткая.
— Левиафан [23]
Во Французском королевстве критики Короны и Церкви рисковали подвергнуться цензуре и тюремному заключению без суда и следствия, а примитивизм был политическим протестом против репрессивных имперских режимов Людовика XIV и Людовика XV . В своем путешествии по Северной Америке писатель Луи-Арман де Лом д'Арсе де Лаонтан, барон де Лаонтан , живший вместе с индейцами гуронами ( народом виандот ), приписывал деистическую и эгалитарную политику Адари, канадскому индейцу, игравшему роль роль благородного дикаря для французских исследователей:
Адарио воспевает естественную религию . ... В отличие от общества он выдвигает своего рода примитивный коммунизм , определенными плодами которого являются справедливость и счастливая жизнь. ... [Дикарь] смотрит с состраданием на бедного цивилизованного человека - ни мужества, ни силы, неспособного обеспечить себя едой и кровом: дегенерат, моральный кретин , забавная фигура в синем пальто, красных чулках, его черная шляпа, белый плюмаж и зеленые ленты. Он никогда по-настоящему не живет, потому что всегда вырывает из себя жизнь, чтобы ухватиться за богатство и почести, которые, даже если он их завоюет, окажутся всего лишь блестящими иллюзиями. ... Ибо наука и искусство — всего лишь родители коррупции. Дикарь подчиняется воле Природы, своей доброй матери, поэтому он счастлив. Настоящими варварами являются цивилизованные люди.
- Пол Хазард, Европейский разум [24]
Интерес к отдаленным народам Земли, к незнакомым цивилизациям Востока, к необразованным расам Америки и Африки был ярок во Франции XVIII века. Всем известно, как Вольтер и Монтескье использовали гуронов или персов, чтобы держать [зазеркалье] западных нравов и морали, как Тацит использовал немцев для критики римского общества. Но очень немногие когда-либо заглядывали в семь томов « Истории двух Индий» аббата Рейналя , вышедшей в 1772 году. Однако это одна из самых замечательных книг столетия. Его непосредственная практическая значимость заключалась в ряде фактов, которые он предоставил друзьям человечества в движении против негритянского рабства . Но это была также эффективная атака на Церковь и жреческую систему. ... Рейналь довел до сознания европейцев страдания, постигшие туземцев Нового Света из-за христианских завоевателей и их священников. На самом деле он не был восторженным проповедником прогресса. Он не мог сделать выбор между сравнительными преимуществами дикого природного состояния и наиболее высококультурного общества. Но он отмечает, что «человеческая раса является такой, какой мы хотим ее сделать», что счастье человечества полностью зависит от совершенствования законодательства, и … его точка зрения в целом оптимистична.
- Дж. Б. Бери, Идея прогресса: исследование ее истоков и роста [25]
Бенджамин Франклин критиковал безразличие правительства к резне Саскуэханнока , устроенной Пакстон Бойз в округе Ланкастер, штат Пенсильвания, в декабре 1763 года. Через несколько недель после убийств он опубликовал « Рассказ о поздней резне в округе Ланкастер» , в котором упомянул Пакстон Бойз. как «христианских белых дикарей» и призывал к судебному наказанию тех, кто носил Библию в одной руке и топор в другой. [26]
Когда в феврале 1764 года Пакстонские мальчики возглавили вооруженный марш на Филадельфию с намерением убить моравских ленапе и могикан , получивших там убежище, Франклин нанял соратников , включая квакеров , для защиты города, и возглавил делегацию, которая встретилась с Пакстонскими мальчиками. лидеры в Джермантауне недалеко от Филадельфии. Участники марша разошлись после того, как Франклин убедил их подать жалобы правительству в письменном виде. [27]
В своей брошюре 1784 года « Замечания относительно дикарей Северной Америки» Франклин особенно отмечал расизм, присущий колонистам, использовавшим слово « дикарь» как синоним коренного населения:
«Дикарями» мы называем их, потому что их манеры отличаются от наших, которые мы считаем совершенством вежливости; они думают то же самое о своих. [28]
Франклин высоко оценил образ жизни коренных народов, их обычаи гостеприимства, их правительственные советы и признал, что, хотя некоторые европейцы отказались от цивилизации, чтобы жить как «дикари», обратное происходило редко, потому что лишь немногие коренные жители выбрали «цивилизацию». над «дикостью». [29]
_-_Google_Art_Project.jpg/1280px-Allan_Ramsay_-_Jean-Jacques_Rousseau_(1712_-_1778)_-_Google_Art_Project.jpg)
Подобно графу Шефтсбери в « Исследовании о добродетели, или заслугах» (1699), Жан-Жак Руссо также считал, что человек от природы добр и что городская цивилизация, характеризующаяся ревностью, завистью и застенчивостью, сделала людей плохими в характер. В «Рассуждении о происхождении неравенства среди людей» (1754) Руссо сказал, что в изначальном естественном состоянии человек был одиноким существом, которое не было méchant (плохим), но обладало «врожденным отвращением к другим себе подобным». страдать." [30]
Более того, как философ якобинских радикалов Французской революции (1789–1799), идеологи обвиняли Руссо в утверждении, что благородный дикарь был настоящим типом человека, несмотря на то, что этот термин не появляется в работах, написанных Руссо; [31] Говоря о предполагаемом примитивизме дискурса Руссо о неравенстве (1923), академик Артур О. Лавджой сказал, что:
Представление о том, что «Рассуждение о неравенстве» Руссо , по сути, было прославлением естественного состояния и что его влияние имело тенденцию полностью или главным образом способствовать развитию «примитивизма», является одной из наиболее стойких исторических ошибок. [32]
В «Рассуждении о происхождении неравенства» Руссо сказал, что возникновение человечества положило начало «огромной борьбе за существование» между видом человека и другими видами животных природы. [33] Что под давлением выживания возникли le caractère spécifique de l'espèce humane , специфическое качество характера, которое отличает человека от животного, например, интеллект , способный к «почти неограниченному развитию», и способность совершенствовать себя , возможность самосовершенствования. [34]
Изобретя орудия, открыв огонь и превзойдя естественное состояние, Руссо сказал, что «легко видеть... что все наши труды направлены только на два предмета, а именно на себя, на жизненные блага и на соображения со стороны других»; таким образом, amour propre (самоуважение) — это «фальшивое чувство, возникающее только в обществе, которое заставляет человека думать о себе более высоко, чем о ком-либо другом». Следовательно, «именно это стремление к репутации, почестям и возвышению пожирает всех нас... это стремление выделиться, что мы владеем всем лучшим и худшим в людях — нашими добродетелями и нашими пороками, нашими науками и нашими заблуждениями, наши завоеватели и наши философы — словом, огромное количество злых вещей и малое количество хороших [вещей]»; это тот аспект характера, «который вдохновляет людей на все зло, которое они причиняют друг другу». [35]
Мужчины становятся мужчинами только в гражданском обществе, основанном на законе, и только реформированная система образования может сделать людей хорошими; академик Лавджой объясняет, что:
Для Руссо благо человека состоит в том, чтобы отойти от своего «естественного» состояния — но не слишком; «совершенствование» до определенного момента было желательно, но за пределами этого было злом. Не младенчество, а его юность (юность) была лучшим возрастом человечества. Это различие может показаться нам достаточно незначительным; но в середине XVIII века это означало отказ от оплота примитивистской позиции . И это еще не вся разница. По сравнению с общепринятыми в то время картинами дикого государства, описание Руссо даже этой третьей стадии гораздо менее идиллическое; и это происходит из-за его фундаментально неблагоприятного взгляда на человеческую природу как человека. ... Дикари [Руссо] совершенно не похожи на индейцев Драйдена: «Безвинные люди, которые танцевали свое время, / Свежие, как рощи, и счастливые, как их край» или уроженцы Суринама г -жи Афры Бен , которые представляли собой абсолютную идею. о первом состоянии невиновности, «прежде чем люди научились грешить». Мужчины в «зарождающемся обществе» Руссо уже имели «bien des querelles et des Combats» [много ссор и драк]; l’amour propre уже проявлялась в них … и пренебрежение или оскорбления, следовательно, карались ужасной местью» [36] . ]
Руссо предлагает реорганизовать общество с помощью общественного договора , который «извлечет из самого зла, от которого мы страдаем, лекарство, которое его излечит»; Лавджой отмечает, что в « Рассуждении о происхождении неравенства » Руссо:
заявляет, что в истории происходит двойной процесс; с одной стороны, неопределенный прогресс всех тех сил и достижений, которые просто выражают мощь человеческого интеллекта ; с другой стороны, возрастающее отчуждение людей друг от друга, усиление неприязни и взаимного страха, завершающееся чудовищной эпохой всеобщего конфликта и взаимного уничтожения. И главную причину последнего процесса Руссо, вслед за Гоббсом и [Бернаром] Мандевилем , нашел, как мы видели, в той единственной страсти самосознательного животного — гордости, самоуважении, le besoin de se mettre au dessus des autres. [необходимость ставить себя выше других]. Обширный исторический обзор не опровергает этих обобщений, а история периода, прошедшего со времени написания Руссо, придает им меланхолическое правдоподобие. Именно два процесса, которые он описал, ... происходили в масштабах, превосходящих все прецеденты: огромный прогресс в знаниях человека и в его власти над природой и в то же время неуклонный рост соперничества, недоверия, ненависти. и, наконец, «самое ужасное состояние войны» … [Более того, Руссо] не смог полностью осознать, насколько сильно amour propre имеет тенденцию принимать коллективную форму … в гордости за расу , национальность , класс . [37]
В 1853 году в еженедельном журнале Household Words Чарльз Диккенс опубликовал негативный отзыв о культурной программе Индийской галереи портретиста Джорджа Кэтлина , который тогда гастролировал по Англии. О картинах Кэтлина, изображающих коренных жителей Северной Америки, поэт и критик Шарль Бодлер сказал, что «Он [Кэтлин] воскресил гордые и свободные характеры этих вождей; их благородство и мужественность». [38]
Несмотря на европейскую идеализацию благородного дикаря как типа морально превосходящего человека, в эссе «Благородный дикарь» (1853) Диккенс выразил отвращение к американским индейцам и их образу жизни, поскольку они были грязными и жестокими и постоянно ссорились между собой. сами себя. [39] В сатире романтизированного примитивизма Диккенс показал, что художник Кэтлин, Индийская галерея портретов и пейзажей, а также белые люди, которые восхищаются идеализированными американскими индейцами или бушменами Африки , являются примерами термина « благородный дикарь» , используемого в качестве средства. Включение человека в расовый стереотип . [40] Диккенс начинает с того, что отвергает благородного дикаря как отдельного человека:
Чтобы сразу перейти к делу, я должен сказать, что я ни в малейшей степени не верю в Благородного Дикаря. Я считаю его чудовищной неприятностью и огромным суеверием. . . . [41]
Мне все равно, как он меня называет. Я называю его дикарем, а дикарем — нечто весьма желательное, чтобы быть цивилизованным с лица Земли. . . . [42]
Благородный дикарь ставит править над собой короля, которому он безропотно и без вопросов подчиняет свою жизнь и тело и вся жизнь которого проходит по подбородок в озере крови; но который, после беспрестанных убийств, в свою очередь убивается своими родственниками и друзьями в тот момент, когда на его голове появляется седина. Все войны благородного дикаря со своими собратьями-дикарями (а он не получает удовольствия ни от чего другого) — это войны на истребление, — это лучшее, что я знаю о нем, и самое приятное, что мне кажется, когда я смотрю на него. У него нет никаких моральных чувств какого-либо рода, рода или описания; и его «миссию» можно охарактеризовать как просто дьявольскую. [43]
Диккенс заканчивает свою культурную критику, повторяя свой аргумент против романтизированной личности благородного дикаря:
Подведу итог, как я начал. Моя позиция такова: если нам и есть чему поучиться у Благородного Дикара, то это то, чего следует избегать. Его добродетели — это басня; его счастье — иллюзия; его благородство, вздор. У нас нет большего оправдания для жестокости по отношению к несчастному объекту, чем для жестокости по отношению к УИЛЬЯМУ ШЕКСПИРУ или ИСААКУ НЬЮТОНУ; но он уходит от лица неизмеримо лучшей и более высокой силы, чем когда-либо дикая в любом земном лесу, и мир станет еще лучше, когда это место [Земля] больше не узнает его. [44]
В 1860 году врач Джон Кроуферд и антрополог Джеймс Хант определили расовый стереотип благородного дикаря как пример научного расизма , [45] однако, как сторонники полигенизма — что каждая раса представляет собой отдельный вид человека — Кроуферд и Хант отвергли доводы своих оппонентов, обвинив их в сторонниках «Благородного дикаря» Руссо. Позже в своей карьере Кроуферд вновь ввел термин «благородный дикарь » в современную антропологию и намеренно приписал создание этого термина Жан-Жаку Руссо. [46]
В книге «Война до цивилизации: миф о мирном дикаре» (1996) археолог Лоуренс Х. Кили сказал, что «широко распространенный миф» о том, что «цивилизованные люди впали в немилость из-за простого, первобытного счастья, мирного золотого века », противоречит и опровергнуто археологическими данными, которые указывают на то, что насилие было обычной практикой в ранних человеческих обществах. Что парадигма благородного дикаря исказила антропологическую литературу в политических целях. [47] Более того, антрополог Роджер Сэндалл также обвинил антропологов в превознесении благородного дикаря над цивилизованным человеком, [48] посредством дизайнерского трайбализма , формы романтизированного примитивизма, который дегуманизирует коренные народы, превращая их в культурный стереотип коренных народов , живущих примитивный образ жизни, разграниченный и ограниченный традициями , которые отговаривали коренные народы от культурной ассимиляции в доминирующую западную культуру. [49] [50] [51]
В книге «Предыстория войн: введенные в заблуждение этнографией» (2006) исследователи Джонатан Хаас и Мэтью Пискителли бросили вызов идее о том, что человеческий вид изначально воинственен, и что война — это случайная деятельность общества, но не является его неотъемлемой частью. человеческой культуры. [52] Более того, Севильское заявление ЮНЕСКО о насилии ( 1986 г.) прямо отвергает утверждения о том, что склонность человека к насилию имеет генетическую основу. [53] [54]
Анархо-примитивисты, такие как философ Джон Зерзан , полагаются на сильный этический дуализм между анархо-примитивизмом и цивилизацией ; следовательно, «жизнь до одомашнивания [и] сельского хозяйства фактически была в основном жизнью досуга, близости с природой, чувственной мудрости, сексуального равенства и здоровья». [55] Утверждения Зерзана о моральном превосходстве первобытных обществ основаны на определенном прочтении работ антропологов, таких как Маршалл Салинс и Ричард Боршай Ли , в которых антропологическая категория первобытного общества ограничивается обществами охотников-собирателей, у которых нет одомашненные животные или сельское хозяйство, например, стабильная социальная иерархия американских индейцев северо-запада Северной Америки, которые живут за счет рыболовства и собирательства, объясняется наличием домашних собак и выращиванием табака, что животноводство и сельское хозяйство равны цивилизации. [55] [56]
В антропологии утверждается, что ключевые принципы идеи благородства-дикаря определяют инвестиции в культуру в местах, казалось бы, удаленных от тропиков, таких как Средиземноморье и, в частности, Греция, во время долгового кризиса со стороны европейских институтов (таких как Documenta) и различные комментаторы, которые считают, что Греция является положительным источником вдохновения для сопротивления политике жесткой экономии и неолиберализму ЕС . в тот период это стереотипно представляло Грецию и Юг как ленивых и коррумпированных.
Информационные примечания
Цитаты
дальнейшее чтение