Идеализм в философии , также известный как философский идеализм или метафизический идеализм , представляет собой набор метафизических точек зрения, утверждающих, что, по сути, реальность эквивалентна разуму , духу или сознанию ; что реальность является полностью ментальной конструкцией; или что идеи являются высшим типом реальности или имеют наибольшее право считаться «реальными». [1] [2] Поскольку существуют различные типы идеализма, трудно дать единообразное определение этому термину.
Индийская философия содержит некоторые из первых защит идеализма, такие как Веданта и в учении Шайва Пратьябхиджня . Эти системы мысли утверждают, что всепроникающее сознание является истинной природой и основой реальности. Идеализм также встречается в некоторых течениях буддизма Махаяны , таких как школа Йогачара , которая утверждала, что философия «только ума» ( читтаматра ) основана на анализе субъективного опыта. На Западе идеализм берет свое начало от Платона в Древней Греции, который предположил, что абсолютные, неизменные, вечные идеи составляют высшую форму реальности: платоновский идеализм . Это было возрождено и преобразовано в ранний современный период аргументами Иммануила Канта о том, что наше знание реальности полностью основано на ментальных структурах: трансцендентальный идеализм . [2]
Эпистемологически идеализм сопровождается отрицанием возможности знания существования любой вещи независимо от разума. Онтологически идеализм утверждает, что существование всех вещей зависит от разума; таким образом, онтологический идеализм отвергает перспективы физикализма и дуализма . В отличие от материализма , идеализм утверждает первичность сознания как источника и предпосылки всех явлений.
Идеализм подвергся сильной критике на Западе на рубеже 20-го века. Наиболее влиятельными критиками были GE Moore и Bertrand Russell , но среди его критиков были также новые реалисты и марксисты . Нападки Мура и Рассела были настолько влиятельными, что даже более 100 лет спустя «любое признание идеалистических тенденций рассматривается в англоязычном мире с оговорками». Однако многие аспекты и парадигмы идеализма все еще имели большое влияние на последующую философию.
Идеализм — термин с несколькими связанными значениями. Он происходит от латинского idea от древнегреческого idea (ἰδέα) от idein (ἰδεῖν), что означает «видеть». Термин вошел в английский язык в 1743 году. [3] [4] Термин idealism был впервые использован в абстрактном метафизическом смысле «веры в то, что реальность состоит только из идей» Кристианом Вольфом в 1747 году. [5] Термин снова вошел в английский язык в этом абстрактном смысле в 1796 году. [6] AC Ewing дает следующее влиятельное определение:
точка зрения, что не может быть никаких физических объектов, существующих отдельно от некоторого опыта... при условии, что мы рассматриваем мышление как часть опыта и не подразумеваем под «опытом» пассивность, и при условии, что мы включаем в опыт не только человеческий опыт, но и так называемый «абсолютный опыт» или опыт Бога, как постулирует Беркли. [7]
Более позднее определение Виллема де Вриса рассматривает идеализм как «грубо говоря, род, включающий теории, которые приписывают онтологический приоритет ментальному, особенно концептуальному или идеациональному, над нементальным». [7] Как таковой идеализм влечет за собой отказ от материализма (или физикализма ), а также отказ от независимого от разума существования материи (и как таковой также влечет за собой отказ от дуализма ). [8]
В современной философии существуют два основных определения идеализма в зависимости от того, является ли его тезис эпистемическим или метафизическим:
Таким образом, метафизический идеализм утверждает, что сама реальность по своей сути нефизична, нематериальна или эмпирична, в то время как эпистемологические идеалистические аргументы просто утверждают, что реальность может быть познана только через идеи и ментальные структуры (без необходимости делать метафизические утверждения о вещах самих по себе ). [10] В связи с этим А. К. Юинг утверждал, что вместо того, чтобы думать об этих двух категориях как о формах идеализма как такового, мы должны вместо этого говорить об эпистемических и метафизических аргументах в пользу идеализма. [11]
Эти два способа аргументации идеализма иногда объединяются вместе, чтобы защитить определенный тип идеализма (как это сделал Беркли), но они также могут защищаться как независимые тезисы разными мыслителями. Например, в то время как Ф. Х. Брэдли и Мактаггарт сосредоточились на метафизических аргументах, Джозайя Ройс и Брэнд Бланшард разработали эпистемологические аргументы. [12]
Более того, можно использовать эпистемические аргументы, но оставаться нейтральным относительно метафизической природы вещей самих по себе. Эта метафизически нейтральная позиция, которая не является формой метафизического идеализма в собственном смысле, может быть связана с такими фигурами, как Рудольф Карнап , Куайн , Дональд Дэвидсон и, возможно, даже сам Кант (хотя его трудно отнести к какой-либо категории). [13] Самый известный вид эпистемического идеализма связан с кантианством и трансцендентальным идеализмом , а также с родственными неокантианскими философиями. Трансцендентальные идеалисты, такие как Кант, утверждают эпистемические идеалистические аргументы, не связывая себя с тем, является ли реальность как таковая, « вещь сама по себе », в конечном счете ментальной.
В метафизическом идеализме существует множество дополнительных подтипов, включая формы плюрализма , которые утверждают, что существует множество независимых ментальных субстанций или умов, такие как монадология Лейбница , и различные формы монизма или абсолютного идеализма (например, гегельянство или адвайта-веданта ), которые утверждают, что фундаментальная ментальная реальность является единым единством или основана на некоем едином Абсолюте . Помимо этого, идеалисты расходятся во мнениях о том , какие аспекты ментального являются более метафизически базовыми. Платоновский идеализм утверждает, что идеальные формы более базовые для реальности, чем вещи, которые мы воспринимаем, в то время как субъективные идеалисты и феноменалисты отдают предпочтение чувственному опыту. Персонализм , тем временем, рассматривает личности или «я» как фундаментальные.
Распространено различие между субъективными и объективными формами идеализма. Субъективные идеалисты , такие как Джордж Беркли, отвергают существование независимого от разума или «внешнего» мира (хотя и не появление таких явлений в разуме). Однако не все идеалисты ограничивают реальное субъективным опытом. Объективные идеалисты заявляют о трансэмпирическом мире, но просто отрицают, что этот мир по сути отделен от или онтологически предшествует разуму или сознанию как таковым. Таким образом, объективный идеализм утверждает, что реальность переживания включает и превосходит реальности переживаемого объекта и разума наблюдателя. [14]
Идеализм иногда классифицируется как тип метафизического антиреализма или скептицизма . Однако идеалистам не нужно отрицать существование объективной реальности, о которой мы можем получить знание, и они могут просто утверждать, что этот реальный естественный мир является ментальным. [15] [16] Таким образом, Дэвид Чалмерс пишет об антиреалистических идеализмах (включая идеализм Беркли) и реалистических формах идеализма, таких как « панпсихистские версии идеализма, где фундаментальные микрофизические сущности являются сознательными субъектами, и на которых материя реализуется этими сознательными субъектами и их отношениями». [16]
Чалмерс далее излагает следующую таксономию идеализма:
Микроидеализм — это тезис о том, что конкретная реальность полностью основана на микроуровневом менталитете: то есть на менталитете, связанном с фундаментальными микроскопическими сущностями (такими как кварки и фотоны ). Макроидеализм — это тезис о том, что конкретная реальность полностью основана на макроуровневом менталитете: то есть на менталитете, связанном с макроскопическими (среднего размера) сущностями, такими как люди и, возможно, нечеловеческие животные. Космический идеализм — это тезис о том, что конкретная реальность полностью основана на космическом менталитете: то есть на менталитете, связанном с космосом в целом или с отдельной космической сущностью (такой как вселенная или божество). [16]
Гайер и др. также различают формы идеализма, основанные на теории субстанции (часто встречающиеся в англоязычных идеализмах конца девятнадцатого и двадцатого веков), и формы идеализма, которые фокусируются на деятельности или динамических процессах (предпочитаемые в посткантианской немецкой философии). [17]
В древнегреческой философии есть некоторые предшественники идеализма , хотя ученые расходятся во мнениях относительно того, можно ли кого-либо из этих мыслителей правильно называть «идеалистом» в современном смысле. [18] Одним из примеров является Анаксагор (480 г. до н. э.), который учил, что все вещи во вселенной ( apeiron ) приводятся в движение nous («разумом»). В «Федоне » Платон цитирует его, говоря: «именно интеллект [nous] организует и вызывает все вещи». [18] Аналогичным образом Парменид заявил, что «мышление и бытие — одно и то же». [18] Это привело к тому, что некоторые ученые, такие как Гегель и Э. Д. Филлипс, назвали Парменида идеалистом. [19]
Теория форм или «идей» ( эйдос ) Платона , описанная в таких диалогах, как «Федон» , «Парменид» и «Софист» , описывает идеальные формы (например, платоновы тела в геометрии или абстракции, такие как «Доброта» и «Справедливость»), как совершенные существа, которые «существуют сами по себе» (греч. auto kath' auto ), то есть независимо от любого конкретного случая (будь то физический или в индивидуальной мысли любого человека). [20] [21] Все, что существует в мире, существует посредством участия в одной из этих уникальных идей, которые, тем не менее, причинно связаны с миром становления, с природой. [22] Арне Грён называет эту доктрину «классическим примером метафизического идеализма как трансцендентного идеализма». [23] Тем не менее, Платон считает, что материя, воспринимаемая нами, реальна, хотя и преходяща, несовершенна и зависит от вечных идей в своем существовании. Из-за этого некоторые ученые рассматривают Платона как дуалиста , хотя другие не согласны и отдают предпочтение монистическому подходу. [24] [22]
Мысль Платона была широко влиятельной, и более поздние мыслители позднего платоника (или неоплатоники ) развили платонизм в новых направлениях. Плотин , самый влиятельный из поздних платоников, писал: «Бытие и интеллект, следовательно, являются одной природой» ( Эннеады V.9.8). [25] По мнению таких ученых, как Натанаэль Альфред Болл и Людвиг Нуаре, с Плотином впервые в западной философии появляется истинный идеализм, который утверждает, что существует только душа или разум . [26] [27] [28] [29] Аналогичным образом, для Марии Луизы Гатти философия Плотина — это «метафизика созерцания», в которой созерцание, как творческое, составляет причину бытия всего». [25] Для неоплатонических мыслителей первопричиной или принципом является Идея Добра , т. е. Единое, из которого все выводится в иерархической последовательности ( proodos ) (Энн. VI.7.15). [30]
Некоторые христианские теологи придерживались идеалистических взглядов, [31] часто основанных на неоплатонизме . Христианский неоплатонизм включал в себя таких деятелей, как Псевдо-Дионисий Ареопагит , и оказал влияние на многочисленных христианских мыслителей, включая каппадокийских отцов и Августина. [32] Несмотря на влияние аристотелевской схоластики с 12-го века и далее, безусловно, есть смысл, в котором некоторые средневековые схоластические философы сохранили влияние платоновского идеализма, которое пришло через Августина . [33] Например, работа Иоанна Скотта Эриугены (ок. 800 – ок. 877) была интерпретирована как идеалистическая философия Дермотом Мораном , который пишет, что для Скотта «вся пространственно-временная реальность понимается как нематериальная, зависящая от разума и лишенная независимого существования». [34] Таким образом, Скотт писал: «постижение всех вещей... есть бытие всех вещей». [35]
Идеализм также защищался в средневековой еврейской философии . По словам Самуэля Лебенса, ранние хасидские раввины, такие как Ицхак Лурия (1534–72), защищали форму каббалистического идеализма, в котором мир был сном Бога или вымышленной историей, рассказанной Богом. [36]
Поздний западный теистический идеализм, такой как у Германа Лотце, предлагает теорию «мировой основы», в которой все вещи находят свое единство: она была широко принята протестантскими теологами. [37]
Можно сказать, что несколько современных религиозных движений, таких как, например, организации в рамках Движения Новой Мысли и Церкви Единства , имеют особенно идеалистическую ориентацию. Теология Христианской Науки включает в себя форму идеализма: она учит, что все, что действительно существует, есть Бог и идеи Бога; что мир, каким он представляется чувствам, является искажением лежащей в основе духовной реальности, искажением, которое может быть исправлено (как концептуально, так и в терминах человеческого опыта) посредством переориентации (одухотворения) мысли. [38]
Существуют течения идеализма во всей индийской философии , древней и современной. Некоторые формы индуистского идеализма (например, Адвайта ) отстаивают тип монизма или недуализма , в котором единое сознание ( брахман ) — это все, что существует. Однако другие традиции отстаивают теистический плюрализм (например, Шайва-сиддханта ), в котором существует множество «я» ( атман ) и один Бог. [39]
С другой стороны, буддийский идеализм является нетеистическим и не принимает существование вечных «я» (из-за своей приверженности теории не-я ).
Тип идеалистического монизма можно увидеть в Упанишадах , которые часто описывают высшую реальность Брахмана как «бытие, сознание, блаженство» ( Саччидананда ). [40] Чхандогья -упанишада учит, что все является эманацией бессмертного Брахмана, который является сущностью и источником всех вещей и тождественен Я ( атман ). [41] [42] Брихадараньяка -упанишада также описывает Брахмана как осознание и блаженство и утверждает, что «это великое существо (махад бхутам) без конца, безграничное (апара), [есть] не что иное, как виджняна [сознание]». [43]
Идеалистические представления можно найти в различных школах индуистской философии , включая некоторые школы Веданты . Другие школы, такие как Санкхья и Ньяя - Вайшешика , Миманса , Йога , Вишиштадвайта , Двайта и другие выступали против идеализма в пользу реализма. [44]
Различные школы Веданты по-разному интерпретируют брахман-атман, свою основополагающую теорию. Адвайта-Веданта постулирует абсолютный идеалистический монизм, в котором реальность — это единое абсолютное существование. Таким образом, Брахман (высшая основа всего) абсолютно идентичен всем атманам (индивидуальным «я»). Другие формы Веданты, такие как Вишиштадвайта Рамануджи и Бхедабхеда Бхаскары , не столь радикальны в своем недуализме, признавая, что существует определенная разница между индивидуальными душами и Брахманом .
Самым влиятельным философом Адвайты был Ади Шанкара (788–820). В его философии Брахман — это единственная недвойственная основа ( адхиштхана ) всего сущего. Эта реальность независима, самоустановлена, неприводима, неизменна и свободна от пространства, времени и причинности. [45] По сравнению с этой реальностью мир множественности и видимостей иллюзорен ( майя ), нереальная когнитивная ошибка (митхья). Это включает в себя все индивидуальные души или «я», которые на самом деле нереальны и численно идентичны единому Брахману. [45]
Шанкара не верил, что возможно доказать точку зрения, что реальность «одна, без второй» ( Чхандогья 6.2.1) посредством независимых философских рассуждений. Вместо этого он принимает недвойственность, основанную на авторитете Упанишад. Таким образом, большинство его сохранившихся работ являются комментариями к писаниям. [45]
Тем не менее, он предоставил различные новые аргументы для защиты своих теорий. Главное метафизическое различие для Шанкары заключается в том, что изменяется и, таким образом, может быть отрицаемо (нереальное), и что не изменяется (что является тем, что действительно реально). [45] Он сравнивает реальное с глиной (субстанциальной причиной, аналогичной Брахману), а нереальное с горшком, бытие которого зависит от глины (аналогично всем непостоянным вещам во вселенной). [45] Опираясь на отношения зависимости и на реальность постоянства, Шанкара приходит к выводу, что метафизические основы более реальны, чем их непостоянные следствия, и что следствия полностью сводимы и действительно идентичны своим метафизическим основам. [45] С помощью этого аргумента зависимости Шанкара приходит к выводу, что поскольку все вещи во вселенной претерпевают изменения, они должны зависеть от какой-то реально существующей причины своего бытия, и это одно изначальное недифференцированное существование ( Чхандогья Бхашья, 6.2.1–2). [45] Эта единая реальность является единственной причиной, которая есть в каждом объекте, и каждая вещь не отличается от этого Брахмана, поскольку все вещи заимствуют свое существование из него. Шанкара также предоставляет космогонию, в которой мир возникает из непроявленного состояния, которое подобно глубокому сну без сновидений, в состояние, в котором Ишвара (Бог) мечтает о том, чтобы мир стал существовать. Таким образом, мир неотделим от разума Бога. [45]
Философия Шанкары, наряду с философией его современника Манданы Мишры (ок. 8 в. н. э.), лежит в основе школы Адвайта. Однако противники этой школы называли его майявадином (иллюзионистом) за отрицание реальности мира. [45] Они также критиковали то, что они считали проблематичным объяснением того, как мир возникает из майи, как ошибку. Для них, если майя находится в брахмане, то брахман имеет невежество, но если ее нет в брахмане, то это сводится к дуализму брахмана и майи. [46]
Возможно, самым влиятельным критиком Адвайты был Рамануджа (ок. 1017 – ок. 1137), главный философ конкурирующей школы Вишиштадваита (квалифицированная недвойственность). Его философия утверждает реальность мира и индивидуальных «я», а также утверждает глубинное единство всех вещей с Богом. [46] Одна из критик Рамануджи адвайты является эпистемологической. Если, как утверждает Адвайта, все познание, кроме чистого недифференцированного сознания, основано на ошибке, то из этого следует, что у нас не будет знания о самом факте, что все индивидуальное познание является ошибкой ( Шри Бхашья , Ii1). [46]
Кроме того, Рамануджа также утверждает contra Advaita, что индивидуальные «я» реальны, а не иллюзорны. Это потому, что сама идея о том, что личность может быть невежественной, предполагает само существование этой личности. [46] Кроме того, поскольку все ведантисты согласны, что природа Брахмана — это знание, сознание и бытие, говорить, что Брахман невежественен, абсурдно, и поэтому невежественными должны быть индивидуальные души. [46] Таким образом, должны быть индивидуальные «я» с метафизически предшествующим существованием, которые затем впадают в невежество ( Шри Бхашья , Ii1.). [46] «Я» могут быть индивидуальными, но, как утверждают Веды , они все равно разделяют чувство единства с Брахманом. Для Рамануджи это потому, что «я» — это отдельные формы или качества в космическом теле Брахмана (и, таким образом, они различны и все же едины с Брахманом). [46] [47] Брахман между тем подобен душе в теле мира. Более того, Брахман является теистическим Богом-творцом для Рамануджи, который на самом деле существует как союз двух божеств: Вишну и Лакшми . [46]
Философия тантрической традиции трика-шиваизма — это недвойственный теистический идеализм. [48] [49] Ключевыми мыслителями этой философской традиции, известной как школа Пратьябхиджня (Узнавание), являются кашмирские философы Утпаладева (ок. 900–950 гг. н. э.) и Абхинавагупта (975–1025 гг. н. э.). [50] Эта традиция утверждает недвойственный монизм, который рассматривает Бога ( Шиву ) как единое космическое сознание. [51] Все «я» (атман) едины с Богом, но они забыли об этом и должны осознать свою истинную природу, чтобы достичь освобождения. [52]
Однако, в отличие от Адвайта-Веданты, единое космическое сознание активно и динамично, состоит из спонтанной вибрации ( спанда ), поскольку оно обладает качеством абсолютной свободы ( сватантрия ). [53] Благодаря силе ( шакти ) динамических вибраций, абсолют (Шива-шакти, сознание и его сила) творит мир, и, таким образом, мир является реальным проявлением абсолютного сознания. [54] Таким образом, в этой системе мир и индивидуальные «я» (которые динамичны, а не являются неизменными свидетелями) не являются нереальной иллюзией, а рассматриваются как реальные и активные выражения творческой свободы Бога. [55]
Идеализм остался влиятельным в современной индуистской философии, особенно в неоведантистском модернизме. Известными современными защитниками являются Рам Мохан Рой (1772–1833), Вивекананда (1863–1902), [56] Сарвепалли Радхакришнан ( Идеалистический взгляд на жизнь, 1932) и Ауробиндо (1872–1950).
Буддийские взгляды, напоминающие идеализм, появляются в писаниях Махаяны, таких как « Объяснение глубоких тайн» , «Нисхождение в Ланку » и « Сутра десяти стадий » . [57] Эти теории, известные как «только ум» ( читтаматра ) или «доктрина сознания» ( виджнянавада ), в основном были связаны с индийскими буддийскими философами школы Йогачара и связанной с ней эпистемологической школы (Праманавада). [58] К этим деятелям относятся: Васубандху , Асанга , Дигнага , Дхармакирти , Стхирамати , Дхармапала , Джнянашримитра , Шанкаранандана и Ратнакарашанти . Их аргументы были предметом оживленных дискуссий среди буддийских и небуддийских философов в Индии на протяжении столетий. [58] Эти дискуссии оказали длительное влияние на более позднюю буддийскую философию восточноазиатского буддизма и тибетского буддизма . [58]
Существуют некоторые современные научные разногласия по поводу того, можно ли назвать индийский буддизм йогачара формой идеализма. [59] [58] Некоторые авторы, такие как философ Джей Гарфилд и немецкий филолог Ламберт Шмитхаузен, утверждают, что индийские йогачарины являются метафизическими идеалистами, которые отвергают существование независимого от разума внешнего мира. [60] Другие считают их более близкими к эпистемическому идеалисту, такому как Кант, который считает, что наше знание мира — это просто знание наших собственных концепций и восприятий. [59] Однако главное различие здесь заключается в том, что в то время как Кант считает, что вещь в себе непознаваема, индийские йогачарины считали, что конечная реальность познаваема, но только через неконцептуальное йогическое восприятие высокотренированного медитативного ума. [59] Другие ученые, такие как Дэн Люстхаус и Томас Кочумуттом, рассматривают Йогачару как своего рода феноменологию опыта, которая стремится понять, как страдание ( дуккха ) возникает в уме, а не как метафизику. [61] [62]
_(413).jpg/1280px-Kofukuji_Monastery_Hosso_Patriarchs_of_Hokuendo_(Seshin)_(413).jpg)
Как бы то ни было, работы Васубандху (ок. 360 г.) определенно включают опровержение независимых от ума «внешних» объектов (санскрит: bāhyārtha) и утверждают, что истинная природа реальности находится за пределами различий субъекта и объекта. [59] [58] Он рассматривает обычный сознательный опыт как обманчивый в его восприятии внешнего мира, отдельного от него самого (который не существует), и вместо этого утверждает, что все есть vijñapti (идеи, ментальные образы, сознательные видимости, представления). [59] [63] [58] Васубандху начинает свои Двадцать стихов ( Viṃśikā ) с утверждения, что «все это [все, что мы принимаем за существующее] является всего лишь видимостью сознания [ vijñapti ] из-за видимости несуществующих объектов, так же как человек с болезнью глаз видит несуществующие волосы» (Viṃś.1). [59] [58] Его главный аргумент против внешних объектов — это критика атомистических теорий его реалистических оппонентов ( теоретиков ньяи и абхидхармы ). [58]
Васубандху также отвечает на три возражения идеализму, которые указывают на его точку зрения, что все явления вызваны разумом: (1) вопрос пространственно-временной непрерывности, (2) учет интерсубъективности и (3) причинная эффективность материи по отношению к субъектам. [58] [64] На первое и третье возражения Васубандху отвечает, утверждая, что сны также могут включать пространственно-временную непрерывность, регулярность и причинную эффективность. [58] Что касается интерсубъективности, Васубандху апеллирует к общей карме, а также к причинности от разума к разуму. [65] Отвечая на эти возражения, Васубандху утверждает, что идеализм является лучшим объяснением, чем реализм, для повседневного опыта. Для этого он опирается на индийский «Принцип легкости» (апелляция к экономии, как бритва Оккама ) и утверждает, что идеализм является «более легкой» теорией, поскольку он постулирует меньшее количество сущностей. [65] Таким образом, это аргумент от простоты и вывода к наилучшему объяснению (т.е. абдуктивный аргумент ). [65]
Таким образом, он утверждает, что наш обычный опыт бытия «я» (атман), знающего объекты, является иллюзорной конструкцией, и это составляет то, что он называет аспектом реальности «воображаемой природы». [58]
Таким образом, для Васубандху существует более фундаментальное «коренное сознание», которое свободно от различий субъекта и объекта и все же порождает все переживания «так же, как волны возникают на воде» ( Тридцать стихов , Triṃś.17 ). [58] Однако Васубандху видит, что эта философия является просто условным описанием, поскольку конечная реальность «непостижима» ( Trṃś. 29), невыразимой и неконцептуальной « таковостью », которая не может быть полностью выражена словами и может быть познана только через медитативное осознание йогами («йогачарами», отсюда и название его школы). Вот почему некоторые современные интерпретаторы, такие как Джонатан Голд, рассматривают мысль Васубандху как «конвенционалистский идеализм» или даже тип эпистемического идеализма, подобного идеализму Канта (а не полноценный объективный идеализм). [66] [59] [58]
Буддийские аргументы против внешних объектов были еще больше расширены и заострены более поздними деятелями, такими как Дигнага ( ок. VI в. ) и Дхармакирти (ок. VII в.), которые возглавили эпистемологический поворот в средневековой индийской философии. [67] [58]
Основные аргументы Дигнаги против внешних объектов (в частности, атомных частиц ) можно найти в его Àlambanaparīkṣā ( Исследование объекта сознания ). [58] Дигнага утверждает, что для того, чтобы что-то было объектом (Álambana) сознательного состояния, этот объект должен быть причинно связан с сознанием и должен напоминать это сознание (по внешнему виду или содержанию). Затем Дигнага пытается показать, что реализм в отношении внешних частностей не может удовлетворять этим двум условиям. [58] Поскольку отдельные атомы не имеют сходства с сознательным состоянием, которое они предположительно вызывают, они не могут быть объектом познания. Более того, совокупности атомов также не могут быть объектом, поскольку они являются всего лишь концептуальной группировкой отдельных атомов (и, таким образом, нереальны), и только атомы имеют причинную эффективность. [58]
Точка зрения Дхармакирти суммирована в Праманамартика ( Комментарий к эпистемологии ) следующим образом: «познание переживает само себя и ничего больше. Даже отдельные объекты восприятия по своей природе являются просто сознанием». [68] Одним из его главных аргументов в пользу идеализма является вывод из «необходимости вещей только когда-либо переживаться вместе с опытом» (санскрит: sahopalambhaniyama ) . [58] Дхармакирти последовательно излагает этот аргумент в Установлении эпистемологии ( Pramāṇaviniścaya ): «синий цвет и сознание синего цвета не различны, потому что они всегда должны восприниматься вместе». [58] Поскольку объект никогда не обнаруживается независимо от сознания, объекты не могут быть независимыми от ума. Это можно рассматривать как эпистемологический аргумент в пользу идеализма, который пытается показать, что нет веских оснований (эмпирических или выводимых) для признания существования внешних объектов. [58]
Большинство мыслителей и эпистемологов Йогачары (включая Дхармакирти) отстаивали существование множественных потоков ума и даже занимались проблемой других умов . Таким образом, мыслители, подобные Дхармакирти, были плюралистами, которые считали, что в мире существует множественное сознание (в этом они отличаются от мыслителей индуистской Адвайты, которые считали, что существует единое космическое сознание). [58] Однако существовала определенная подшкола индийских буддистов, представленная Праджнякарагуптой , Джнянашримитрой (ок. 975–1025 гг. н. э.) и Ратнакирти (11 в. н. э.), которые не были плюралистами. В своем «Опровержении других потоков ума» ( Santānāntaradūṣaṇa ) Ратнакирти утверждает, что существование других умов не может быть установлено окончательно, и как таковая конечная реальность должна быть недифференцированным недвойственным сознанием ( vijñānādvaita ). [69] Эта монистическая интерпретация Йогачары известна как школа Читрадваитавады (взгляд на разнообразную недвойственность), поскольку она рассматривает реальность как единую многогранную недвойственную светимость ( citrādvaitaprakāśa ). [70] [71]
В китайской философии идеализм Йогачары защищали китайские буддисты, такие как Сюаньцзан (602–664) и его ученики Куйцзи (632–682) и Вончук (613–696). Сюаньцзан изучал буддизм Йогачары в великом индийском университете Наланда под руководством индийского философа Шилабхадры . Его работа, особенно «Демонстрация только сознания» , сыграла решающую роль в становлении восточноазиатского буддизма Йогачары (также известного как «только сознание», кит .: Weishi唯識), который, в свою очередь, повлиял на восточноазиатскую буддийскую мысль в целом. [72] [73]
Буддизм Йогачара также оказал влияние на мысли других китайских буддийских философских традиций, таких как Хуаянь , Тяньтай , Чистая Земля и Дзэн . [74] Многие китайские буддийские традиции, такие как Хуаянь, Дзэн и Тяньтай, также находились под сильным влиянием важного текста под названием « Пробуждение веры в Махаяну» , который синтезировал идеализм только сознания с мыслью о природе будды . [75] [76] [77] Этот текст продвигал влиятельную теорию разума, которая утверждает, что все явления являются проявлениями «Единого Разума». Некоторые ученые рассматривают это как онтологический монизм . [76] В одном отрывке из текста говорится: « три мира являются иллюзорными конструкциями, созданными только разумом» и «все дхармы производятся из-за того, что разум порождает ложные мысли». [78] Йоргенсен и др. отмечают, что это указывает на метафизический идеализм. [78] Новое философское течение, начатое Пробуждением Веры, встретило сопротивление со стороны некоторых китайских мыслителей Йогачара, и дебаты между школой Йогачара Сюаньцзана и теми, кто вместо этого следовал доктринам Пробуждения Веры, продолжались до современной эпохи. Эти дебаты происходили как в Китае, так и в Японии и Корее. [74]
Доктрина о том, что все явления возникают из конечного принципа, Единого Разума, была принята влиятельной школой Хуаянь , чьи мысли представлены такими мыслителями, как Фацзан (643–712) и Цзунми (780–841). [79] [80] Эта традиция также пропагандировала своего рода холизм , который рассматривает каждое явление в космосе как переплетенное и взаимосвязанное с каждым другим явлением. [81] Китайские ученые, такие как Ю-лань Фун и Винг-цит Чан, рассматривают философию Хуаянь как форму идеализма, хотя другие ученые отстаивают альтернативные интерпретации. [82] [83] [84] По словам Винг-цит Чана, поскольку патриарх Хуаянь Фацзан рассматривает Единый Разум как основу всех вещей, включая внешний мир, его система является системой объективного идеализма. [82] Ключевое различие между взглядом Хуаяня на мир и взглядом школы Йогачара заключается в том, что в Хуаяне существует единый интерсубъективный мир (который, тем не менее, возникает из ума), в то время как Йогачара считает, что каждый поток ума проецирует свой собственный мир из своего базового корневого сознания. [82] [85]
Китайский буддийский идеализм также повлиял на конфуцианскую философию через работу таких мыслителей, как неоконфуцианец эпохи Мин (1368–1644) Ван Янмин (1472–1529). Мысль Вана была интерпретирована как своего рода идеализм. [86] По мнению Вана, конечный принцип или модель ( lǐ ) всей вселенной идентичен разуму, который образует одно тело или субстанцию ( yì tǐ ) с «Небом, Землей и мириадами существ» мира. [87] Ван утверждает, что только эта точка зрения может объяснить тот факт, что люди испытывают врожденную заботу и благосклонность к другим, а также чувство заботы о неодушевленных предметах. [87] Мысль Вана, наряду с мыслью Лу Сяншаня , привела к созданию Школы разума , важной неоконфуцианской традиции, которая подчеркивала эти идеалистические взгляды. [87]
Идеализм йогачары возродился в 20 веке, с ним связаны такие фигуры, как Ян Вэньхуэй (1837–1911), Тайсюй , Лян Шумин , Оуян Цзину (1870–1943), Ван Сяосюй (1875–1948) и Лу Чэн. [88] [73] Современные китайские мыслители, связанные только с сознанием, связывали философию с западной философией (особенно с гегелевской и кантианской мыслью) и современной наукой. [73] [89] Похожая тенденция наблюдалась среди некоторых японских философов, таких как Иноуэ Энрё , который связал восточноазиатские философии, такие как Хуаянь, с философией Гегеля. [73]
И современные китайские буддисты, и новые конфуцианские мыслители участвовали в этом возрождении исследований, посвященных только сознанию. [88] [76] [73] Мысли новых конфуцианцев, таких как Сюн Ши-ли , Ма Ифу, Тан Цзюньи и Моу Цзунсань , находились под влиянием философии сознания Йогачары, а также метафизики Пробуждения Веры в Махаяну , хотя их мысли также содержали много критики буддийской философии . [90] [91]
Только в современную эпоху идеализм стал центральной темой аргументации среди западных философов. [92] Тогда же Кристиан Вольф (1679–1754) ввел в обиход термин «идеализм», хотя предыдущие мыслители, такие как Беркли, выступали за него под другими названиями.
Идеалистические тенденции можно найти в работах некоторых философов- рационалистов , таких как Лейбниц и Николя Мальбранш (хотя они не использовали этот термин). Мальбранш утверждал, что платоновские идеи (которые существуют только в уме Бога) являются конечной основой нашего опыта и физического мира, точка зрения, которая предвосхищает более поздние идеалистические позиции. [93] Некоторые ученые также считают философию Лейбница приближающейся к идеализму. Гайер и др. пишут, что «его взгляд на то, что состояния монад могут быть только восприятиями и аппетициями (желаниями), предполагает метафизический аргумент в пользу идеализма, в то время как его знаменитый тезис о том, что каждая монада представляет всю вселенную со своей собственной точки зрения, может быть принят в качестве эпистемологического основания для идеализма, даже если он не говорит об этом много». [92] Однако в современной научной литературе все еще много споров о том, можно ли считать Лейбница идеалистом. [94]
Одним из известных сторонников современного идеализма был епископ Джордж Беркли (1685–1753), англо-ирландский философ, защищавший теорию, которую он называл имматериализмом. [95] Этот вид идеализма иногда также называют субъективным идеализмом (также известным как феноменалистический идеализм ).
Беркли считал, что объекты существуют только в той мере, в какой их воспринимает разум, и, таким образом, физический мир не существует вне разума. Эпистемический аргумент Беркли в пользу этой точки зрения (изложенный в его «Трактате о принципах человеческого знания ») основывается на предпосылке , что мы можем знать идеи только в разуме. Таким образом, знание не распространяется на независимые от разума вещи ( Трактат , 1710: Часть I, §2). [96] Исходя из этого, Беркли считает, что «существование идеи состоит в том, чтобы быть воспринятым», таким образом, относительно идей «их esse is percipi », то есть быть — значит быть воспринятым (1710: Часть I, §3). [96]
Основываясь на этом ограничении существования только тем, что воспринимается, Беркли считает, что бессмысленно думать, что могут существовать объекты, которые не воспринимаются. [96] Это основная идея, лежащая в основе того, что было названо «главным аргументом» Беркли в пользу идеализма, который гласит, что «невозможно помыслить что-либо существующее непредставленным, потому что, пытаясь сделать это, мы все еще помышляем об объекте» (1710: Часть I, §23). [96] Что касается вопроса о том, как объекты, которые в настоящее время не воспринимаются индивидуальными умами, сохраняются в мире, Беркли отвечает, что единый вечный разум сохраняет всю физическую реальность стабильной (и в первую очередь вызывает идеи), и это Бог . [97]
Беркли также отстаивал идеализм, основанный на второй ключевой предпосылке: «идея не может быть похожа ни на что, кроме идеи», и как таковая не может быть никаких вещей без или вне ума. Это потому, что для того, чтобы что-то было похоже на что-то другое, должно быть что-то общее. Если что-то независимо от ума, то оно должно быть полностью отличным от идей. Таким образом, не может быть никакой связи между идеями в уме и вещами «вне ума», поскольку они не похожи. [98] Как пишет Беркли, «...я спрашиваю, являются ли те предполагаемые оригиналы или внешние вещи, картинками или представлениями которых являются наши идеи, сами по себе воспринимаемыми или нет? Если да, то они являются идеями, и мы достигли своей цели; но если вы говорите, что это не так, я обращаюсь к любому, имеет ли смысл утверждать, что цвет подобен чему-то невидимому; твердому или мягкому, как чему-то неосязаемому; и так об остальном». (1710: Часть I, §8). [98]
Подобная идеалистическая философия была разработана примерно в то же время, что и Беркли, англиканским священником и философом Артуром Колльером ( Clavis Universalis : Или, Новое исследование истины, как демонстрация несуществования или невозможности внешнего мира, 1713). Колльер утверждал, что разработал свою точку зрения о том, что вся материя зависит от разума, независимо от Беркли. [99] Пол Брантон , британский философ и мистик, также учил похожему типу идеализма, называемому «ментализм». [100]
А. А. Люс [101] и Джон Фостер — другие субъективные идеалисты. [102] Люс в своей работе «Смысл без материи» (1954) пытается осовременить Беркли, модернизируя его словарь и излагая проблемы, с которыми он сталкивался, в современных терминах, а также рассматривает библейское описание материи и психологию восприятия и природы. В работе Фостера « Дело в пользу идеализма» утверждается, что физический мир — это логическое творение естественных, нелогических ограничений человеческого чувственного опыта . Последняя защита Фостером своих взглядов ( феноменалистический идеализм ) содержится в его книге «Мир для нас: дело в пользу феноменалистического идеализма» .
Критики субъективного идеализма включают в себя популярную книгу Бертрана Рассела 1912 года «Проблемы философии» , австралийского философа Дэвида Стоува [103] , Алана Масгрейва [104] и Джона Сирла [105] .
Трансцендентальный идеализм был разработан Иммануилом Кантом (1724–1804), который был первым философом, назвавшим себя «идеалистом». [106] В своей «Критике чистого разума » Кант ясно разграничил свою точку зрения (которую он также называл «критической» и «эмпирическим реализмом») от идеализма Беркли и от взглядов Декарта. [106] [107] Философия Канта утверждает, что у нас есть только знание нашего опыта, которое состоит из интуиций и концепций. Таким образом, наш опыт отражает наши когнитивные структуры, а не внутреннюю природу вещей, независимых от разума. Это означает, что даже время и пространство не являются свойствами вещей самих по себе (т. е. независимая от разума реальность, лежащая в основе явлений). [106]
Поскольку он фокусируется на зависимой от разума природе знания, а не на метафизике как таковой, трансцендентальный идеализм является типом эпистемологического идеализма . В отличие от метафизических форм идеализма, трансцендентальный идеализм Канта не отрицает существование независимых от разума вещей и не утверждает, что они должны быть ментальными. [106] Таким образом, он принимает, что мы можем представлять себе внешние объекты как отличные от наших представлений о них. Однако он утверждает, что мы не можем знать, чем являются внешние объекты «сами по себе». [106] Таким образом, систему Канта можно назвать идеалистической в некоторых отношениях (например, относительно пространства и времени), а также реалистической в том, что он принимает, что должна быть некая независимая от разума реальность (даже если мы не можем знать ее конечную природу и, таким образом, должны оставаться агностиками в этом отношении). [108] Система Канта также утверждает реальность свободного, истинно существующего «я» и Бога, которую он считает возможной, поскольку вневременная природа вещи в себе допускает радикальную свободу и подлинную спонтанность. [108]
Главный аргумент Канта в пользу его идеализма, который можно найти на протяжении всей «Критики чистого разума» , основан на ключевой предпосылке, что мы всегда представляем объекты в пространстве и времени посредством наших априорных интуиций (знаний, которые независимы от какого-либо опыта). [109] Таким образом, по Канту, пространство и время никогда не могут представлять «никакого свойства каких-либо вещей в себе или каких-либо отношений их друг к другу, т. е. никакого определения их, которое присуще самим объектам и которое осталось бы, даже если бы кто-то абстрагировался от всех субъективных условий интуиции» (CPuR A 26/B 42). [109]
Основная мысль Канта заключается в том, что поскольку наши ментальные представления имеют пространственно-временную структуру, у нас нет реальных оснований полагать, что реальные объекты, которые наш разум представляет таким образом, также имеют пространственно-временную структуру сами по себе. Кант приводит этот аргумент в разных частях Критики , например, когда он риторически спрашивает:
Если бы в вас не было способности к априорному созерцанию; если бы это субъективное условие не было в то же время всеобщим априорным условием, при котором только и возможен объект... созерцания; если бы объект ([например,] треугольник) был чем-то в себе без отношения к вашему субъекту: то как бы вы могли сказать, что то, что необходимо лежит в ваших субъективных условиях построения треугольника, должно также необходимо относиться к треугольнику самому по себе. (A 48/B 65) [110]
На протяжении всей своей карьеры Кант старался отличать свою философию от метафизического идеализма, поскольку некоторые из его критиков обвиняли его в том, что он был идеалистом-берклианцем. [108] Он утверждал, что даже если мы не можем знать, каковы вещи сами по себе, мы знаем, что они должны существовать, и что мы знаем это «через представления, которые их влияние на нашу чувствительность дает нам». [111] Во втором издании своей «Критики » он даже вставил «опровержение идеализма». Для Канта «восприятие этой постоянной вещи возможно только через вещь вне меня, а не через простое представление вещи вне меня». [112]
Философия Канта оказала огромное влияние на европейских мыслителей Просвещения (а также на мыслителей контрпросвещения ), и его идеи широко обсуждались и дебатировались. [113] Трансцендентальный идеализм также защищали более поздние философы- кантианцы , которые переняли его метод, такие как Карл Леонард Рейнхольд и Якоб Сигизмунд Бек .
В середине 19 века произошло возрождение кантовской философии, которая стала известна как неокантианство с призывом «Назад к Канту». [114] Это движение оказало особое влияние на немецкую академическую философию 19 века (а также на континентальную философию в целом). Среди важных фигур: Герман Коген (1842–1918), Вильгельм Виндельбанд (1848–1914), Эрнст Кассирер , Герман фон Гельмгольц , Эдуард Целлер , Леонард Нельсон , Генрих Риккерт и Фридрих Альберт Ланге . [115] [116] Ключевой заботой неокантианцев было обновление кантовской эпистемологии, в частности, для того, чтобы обеспечить эпистемическую основу для современных наук (при этом полностью избегая онтологии, будь то идеалистическая или материалистическая). [116] Неокантианство отвергло метафизический идеализм, приняв при этом основную кантовскую предпосылку о том, что «наш опыт реальности всегда структурирован отличительными чертами человеческого мышления». [114] Таким образом, Кассирер защищал эпистемическое мировоззрение, которое утверждало, что невозможно свести реальность к какому-либо независимому или существенному объекту (физическому или ментальному), вместо этого существуют лишь различные способы описания и организации опыта. [117]
Неокантианство оказало влияние на работу Венского кружка и его послов в англоязычном мире, Рудольфа Карнапа ( 1891–1970) и Ганса Рейхенбаха . [114] Шарль Бернар Ренувье был первым философом во Франции, который сформулировал систему, основанную на критическом идеализме Канта, которую он назвал неокритицизмом (néo-criticisme ). Это скорее трансформация, чем продолжение кантианства.
Несколько важных немецких мыслителей, на которых глубокое влияние оказал Кант, являются немецкими идеалистами : Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814), Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854) и Георг Фридрих Гегель (1770–1831). [118] Хотя эти мыслители в значительной степени опирались на Канта, они не были трансцендентальными идеалистами как таковыми и стремились выйти за рамки идеи о том, что вещи сами по себе непознаваемы — идеи, которую они считали открывающей дверь скептицизму и нигилизму . [119]
Посткантианские немецкие идеалисты, таким образом, отвергли трансцендентальный идеализм, выступая против оппозиции независимого от разума мира бытия и субъективного мира ментальных конструкций (или разделения между знанием и тем, что известно, между субъектом и объектом, реальным и идеальным). Этот новый немецкий идеализм отличался «нераздельностью бытия и мышления» и «динамической концепцией самосознания», которая рассматривает реальность как спонтанную сознательную деятельность и ее выражения. [120] Таким образом, этот вид метафизического идеализма, сосредоточенный на динамических процессах и силах, противостоял более старым формам идеализма, которые основывались на теории субстанции (которую эти немцы называли «догматизмом»). [120]
Первым мыслителем, разработавшим этот тип динамического идеализма, был И. Г. Фихте ( Учение о науке , 1810–1813). [121] Для Фихте изначальный акт в основе бытия называется «самополаганием». [122] Фихте утверждает, что самосознание или Я есть спонтанный безусловный самотворческий акт, который он также называл деянием-актом ( tathandlung ). Фихте утверждает, что полагание чего-то безусловного и независимого в основе всего — единственный способ избежать эпистемического бесконечного регресса . [123] Согласно Фихте, это «Я есть» или «абсолютный субъект», который «изначально полагает свое собственное бытие абсолютно» ( Doctrine I, 2: 261), «является одновременно и действующим лицом, и продуктом действия; действующим лицом и тем, что порождает деятельность; действие и поступок — одно и то же» ( Doctrine I, 2: 259). [124] Фихте также утверждает, что это «Я» обладает способностью «контр-полагать» «не-Я», что приводит к субъектно-объектным отношениям. У Я также есть третья способность, которую Фихте называет «делимостью», которая допускает существование множественности в мире, которая, однако, должна пониматься как проявления «Я-деятельности» и как бытие «внутри Я». [125]
Философия Фихте была принята Шеллингом, который защищал этот новый идеализм как полную монистическую онтологию, которая пыталась объяснить всю природу, которую он в конечном итоге назовет «абсолютным идеализмом». [126] Для Шеллинга реальность — это «изначальное единство» ( ursprüngliche Einheit ) или «изначальная тотальность» ( uranfängliche Ganzheit ) противоположностей. [127] Это абсолют, который он описал как «вечный акт познания», раскрывается в субъективных и объективных модусах, мире идей и природе. [127]
Г. В. Ф. Гегель также защищал динамический абсолютный идеализм, который рассматривает существование как всеобъемлющее целое. Однако его система отличается от системы его предшественников тем, что она не основана на каком-то изначальном субъекте, разуме или «я» и пытается выйти за рамки всякой бифуркации субъекта и объекта, дуализма между мышлением и бытием (который для Гегеля просто приводит к различным противоречиям). [128] [129] Как таковая, система Гегеля является онтологическим монизмом, в основе которого лежит единство между бытием и мыслью, субъектом и объектом, которое он считал ни материалистическим реализмом, ни субъективным идеализмом (который все еще находится в оппозиции к материализму и, таким образом, остается застрявшим в субъектно-объектном различии). [130]
В своей «Феноменологии духа» (1807) Гегель приводит эпистемологический аргумент в пользу идеализма, сосредоточившись на доказательстве «метафизического приоритета тождеств над и против их противоположных элементов». [131] Аргумент Гегеля начинается с его концепции знания, которое он считает отношением между утверждением о субъекте и объектом, которое допускает соответствие между их структурными характеристиками (и, таким образом, является типом теории соответствия ). Гегель утверждает, что если знание возможно, реальные объекты также должны иметь структуру, похожую на мысль (не будучи, однако, сведенными к мыслям). В противном случае не могло бы быть соответствия между тем, что есть объект, и тем, что субъект считает истинным об объекте. [132] Для Гегеля любая система, в которой субъект, который знает, и объект, который познается, структурно независимы, сделала бы невозможными отношения, необходимые для знания. [133] Гегель также утверждает, что конечные качества и объекты зависят от других конечных вещей, которые их определяют. Бесконечное мыслящее существо, с другой стороны, было бы более самоопределяющим и, следовательно, наиболее полно реальным. [134]
Гегель утверждал, что тщательный анализ акта познания в конечном итоге приведет к пониманию единства субъектов и объектов в едином всеобъемлющем целом. [135] В этой системе опыт не является независимым от вещи в себе (как у Канта), но является проявлениями, основанными на метафизическом абсолюте, который также является опытным (но поскольку он сопротивляется опытному субъекту, может быть познан через это сопротивление). [136] Таким образом, наш собственный опыт может привести нас к пониманию вещи в себе. [137] Более того, поскольку реальность есть единство, все знание в конечном счете является самопознанием, или, как говорит Гегель, это субъект, пребывающий «в другом с самим собой» ( im Anderen bei sich selbst sein ). [133] Поскольку все вещи имеют дух ( Geist ), философ может достичь того, что он назвал «абсолютным знанием» ( absolutes Wissen ), которое является знанием того, что все вещи в конечном счете являются проявлениями бесконечного абсолютного духа. [138] [139]
Позже, в своей «Науке логики» (1812–1814), Гегель далее развивает метафизику, в которой реальная и объективная деятельность мышления разворачивается многочисленными способами (как объекты и субъекты). Эта конечная деятельность мышления, которая не является деятельностью конкретных субъектов, является непосредственным фактом, данностью ( vorhandenes ), которая является самостоятельным и самоорганизующимся. [140] Проявляя весь мир, абсолют осуществляет процесс самоактуализации посредством великой структуры или главной логики, которую Гегель называет «разумом» ( Vernunft ) и которую он понимает как телеологическую реальность. [141]
Гегельянство было глубоко влиятельным на протяжении всего 19 века, даже когда некоторые гегельянцы (например, Маркс ) отвергали идеализм. Более поздние идеалисты-гегельянцы включают Фридриха Адольфа Тренделенбурга (1802–72) и Рудольфа Германа Лотце (1817–81). [142]
Философия Артура Шопенгауэра во многом обязана идеям Канта и немецких идеалистов, которых он, тем не менее, решительно критикует. [143] Шопенгауэр поддерживает идеалистическую эпистемологию Канта, которая видит даже пространство, время и причинность всего лишь ментальными представлениями (vorstellungen), обусловленными субъективным разумом. Однако он заменяет непознаваемую вещь-в-себе Канта абсолютной реальностью, лежащей в основе всех идей, которая является единой иррациональной Волей, взгляд, который он считал прямо противоположным рациональному Духу Гегеля. [143] Эта философия изложена в работе «Мир как воля и представление» (WWR 1818, 2-е изд. 1844). [143]
Шопенгауэр принимает точку зрения Канта, что не может быть никаких явлений без того, что есть. Однако, в отличие от Канта, Шопенгауэр пишет, что «мы имеем непосредственное познание вещи в себе, когда она является нам как наше собственное тело» (WWR §6, стр. 40–1). [144] Шопенгауэр утверждает, что, хотя мы и переживаем наши собственные тела через категории пространства, времени и причинности, мы также переживаем их другим, более прямым и внутренним способом через опыт воления. Этот непосредственный опыт показывает, что только воля «дает ему ключ к его собственному явлению, открывает ему смысл и показывает ему внутреннюю работу его сущности, его деяний, его движений» (WWR §18, стр. 124). [144] Таким образом, для Шопенгауэра именно желание , «темное, тупое побуждение», является корнем действия, а не разум. [145] Более того, поскольку это единственная форма понимания внутренней сущности любой реальности, которую мы имеем, мы должны применить это понимание «также к [явлениям] в неорганическом [и органическом] мире». Шопенгауэр сравнивает волю со многими природными силами. Как таковая, Воля — это «имя, обозначающее бытие в себе каждой вещи в мире и единственное ядро каждого явления» (WWR §23, стр. 142–3). [146]
Поскольку иррациональное Воление является наиболее фундаментальной реальностью, жизнь наполнена разочарованием, иррациональностью и фрустрацией. Это метафизическая основа пессимистической философии жизни Шопенгауэра. Лучшее, на что мы можем надеяться, это отрицать и пытаться избежать (хотя бы ненадолго) непрестанной силы Воли посредством искусства, эстетического опыта , аскетизма и сострадания . [147]
Фактический идеализм — это форма идеализма, разработанная Джованни Джентиле , которая утверждает, что реальность — это продолжающийся акт мышления, или по-итальянски «pensiero pensante», и, таким образом, существуют только мысли. [148] [149] Он также утверждал, что наши объединенные мысли определяют и производят реальность. [149] Джентиле также национализирует эту идею, утверждая, что государство — это композиция многих умов, объединяющихся для построения реальности. [150] Джованни Джентиле был ключевым сторонником фашизма , которого многие считали «философом фашизма». Его идеалистическая теория утверждала единство всего общества под одним лидером, что позволяет ему действовать как единое целое. [150]
Идеализм был широко распространен в англо-американской философии в девятнадцатом и двадцатом веках. Это была доминирующая метафизика в англоязычном мире в последние десятилетия девятнадцатого века и в начале двадцатого века. [151] [152] В это время защитники британского идеализма внесли значительный вклад во все области философии. Однако другие философы, такие как Мактаггарт , отошли от этой тенденции и вместо этого защищали плюралистический идеализм, в котором конечная реальность — это множественность умов.
Многие англо-американские идеалисты находились под влиянием гегельянства , но они также опирались на Канта, Платона и Аристотеля. [153] Ключевые фигуры этого трансатлантического движения включают многих британских идеалистов, таких как TH Green (1836–1882), FH Bradley (1846–1924), Bernard Bosanquet (1848–1923), JH Muirhead (1855–1940), HH Joachim (1868–1938), AE Taylor (1869–1945), RG Collingwood (1889–1943), GRG Mure (1893–1979) и Michael Oakeshott . [154] Американские философы-идеалисты включают Josiah Royce (1855–1916) и Brand Blanshard (1892–1987). [155]
Одним из первых влиятельных британских идеалистов был Томас Хилл Грин , известный своими посмертными «Пролегоменами к этике» . В этом тексте Грин выступает за идеалистическую метафизику как за основу свободной воли и этики. В кантовской манере Грин сначала утверждает, что знание состоит в зрении отношений в сознании, и что любое чувство того, что что-то «реально» или «объективно», не имеет смысла вне сознания. [156] Затем он утверждает, что опыт как сознание связанных событий «не может быть объяснен никакой естественной историей, в собственном смысле так называемой», и, таким образом, «понимание, которое представляет нам порядок природы, в принципе едино с пониманием, которое составляет сам этот порядок». [157]
Грин далее утверждает, что отдельные люди осознают порядок отношений, который простирается за пределы их индивидуального разума. Для Грина этот больший порядок должен находиться в большем надличностном интеллекте, в то время как мир является «системой связанных фактов», которая становится возможной и открывается отдельным существам большим интеллектом. [158] Кроме того, Грин также считает, что участие в надличностном разуме конституируется восприятием части общего порядка животными организмами. [158] Таким образом, Грин принимает реальность биологических тел, когда пишет, что «в процессе нашего обучения познанию мира животный организм, имеющий свою историю во времени, постепенно становится носителем вечно полного сознания». [158]
Другим парадигматическим британским абсолютным идеалистом является Фрэнсис Герберт Брэдли , который утверждает, что «Абсолют не есть много; нет независимых реальностей». [159] Эта абсолютная реальность «есть одна система, и ... ее содержимое есть не что иное, как чувственный опыт. Следовательно, это будет единый и всеобъемлющий опыт, который охватывает каждое частичное разнообразие в согласии». [159] Брэдли представляет антиреалистический идеализм, который отвергает конечную реальность отношений, которые для него являются всего лишь видимостью, «временным решением, всего лишь практическим компромиссом, крайне необходимым, но в конечном итоге крайне незащищенным». [160]
Брэдли представил свой идеализм в своей работе «Внешность и реальность» (1893), утверждая, что идеи, которые мы используем для понимания реальности, противоречивы. Он деконструирует многочисленные идеи, включая первичные и вторичные качества, субстанции и атрибуты, качество и отношение, пространство, время и причинность, а также самость. [161] Наиболее известно, что Брэдли утверждал, что любое окончательное различие между качествами и отношениями несостоятельно, поскольку «качества — ничто без отношений», поскольку «их множественность зависит от отношения, и без этого отношения они не являются отдельными. Но если не являются отдельными, то не являются различными и, следовательно, не являются качествами». [161] Более того, для Брэдли то же самое оказывается верным и для отношений, и для обоих вместе взятых, поскольку для того, чтобы отношение относилось к качеству, оно тогда потребовало бы дальнейшего отношения. Таким образом, качества и отношения являются видимостью, а не окончательной истиной, поскольку «окончательная реальность такова, что она не противоречит сама себе». [162]
Даже если все явления «не являются истиной», все еще возможно иметь истинное знание конечной реальности, которая должна быть единством за пределами противоречий, но которая все еще допускает разнообразие. Брэдли считает, что этот характер реальности как разнообразного единства открывается нам в чувственном опыте, поскольку наши различные переживания должны быть обоснованы и вызваны некоторой недифференцированной и доабстрактной реальностью. Однако он также признает «нашу полную неспособность понять это конкретное единство в деталях». [163]
Идеализм также стал популярен в Соединенных Штатах благодаря таким мыслителям, как Чарльз Сандерс Пирс (1839–1914), который защищал «объективный идеализм», в котором, как он выразился, «материя — это изношенный разум, закоренелые привычки, становящиеся физическими законами». [164] Пирс изначально защищал тип репрезентативизма наряду со своей формой прагматизма , который был метафизически нейтральным, поскольку он «не является доктриной метафизики». [165] Однако в более поздние годы (после 1905 года) Пирс защищал объективный идеализм, который считал, что вселенная развилась из состояния максимальной спонтанной свободы (которое он связывал с разумом) в ее нынешнее состояние, где материя — это просто «застывший» разум. [166] Приводя доводы в пользу этой точки зрения, он следовал классической идеалистической предпосылке, которая утверждает, что должно быть метафизическое равенство (изоморфизм ) между мыслью и бытием, и, как таковое, «корень всего бытия — Един». [167] Ключевой чертой идеализма Пирса является « тихизм », который он определил как «доктрину о том, что абсолютная случайность является фактором вселенной». [168] Это допускает элемент случайности или индетерминизма во вселенной, что допускает космологическую эволюцию. [169]
Под влиянием Пирса Джозайя Ройс (1855–1916) стал ведущим американским идеалистом на рубеже веков. [170] Идеализм Ройса вобрал в себя аспекты прагматизма Пирса и защищается в его «Духе современной философии» (1892). [171] Одним из аргументов Ройса в пользу идеализма является его аргумент от смысла, который утверждает, что возможность существования смысла вообще требует тождества между тем, что подразумевается (обычные объекты), и тем, что создает смысл (обычные субъекты). [172]
В своей книге «Мир и личность» (2 тома, 1899 и 1901) Ройс также связывает значение с целью, рассматривая значение термина как его предполагаемую цель. [173] Ройс был абсолютным идеалистом, который считал, что в конечном итоге реальность — это сверх-я, абсолютный разум. [174] Ройс утверждает, что для того, чтобы разум мог представлять себя и свои представления (и не приводить к порочному бесконечному регрессу), он должен быть достаточно сложным и емким, и только абсолютный разум обладает этой способностью. [174]
Американский философ Брэнд Бланшард (1892–1987) также был сторонником идеализма, который принимал «необходимый изоморфизм между знанием и его объектом». [175] Его идеализм наиболее очевиден в «Природе мысли» (1939), где он обсуждает, как все восприятие пронизано концепциями. [176] Затем он утверждает, исходя из теории когерентности истины, что «характер реальности» должен также включать в себя саму когерентность, и, таким образом, знание должно быть похоже на то, что оно знает. [176] Не только это, но и знание должно быть частью единой системы с миром, который оно знает, и причинно-следственные связи должны также включать логические связи. Эти соображения приводят к идеализму, который рассматривает мир как систему отношений, которые не могут быть просто физическими. [177]
Плюралистический идеализм придерживается точки зрения, что существует множество индивидуальных разумов, монад или процессов, которые вместе лежат в основе существования наблюдаемого мира и делают возможным существование физической вселенной. [178] Плюралистический идеализм не предполагает существования единого конечного разума или абсолюта, как в случае с полным монизмом абсолютного идеализма, вместо этого он утверждает конечную множественность идей или существ.
Персонализм — это точка зрения, согласно которой индивидуальные умы людей или самости являются основой для высшей реальности и ценности, и как таковой подчеркивает фундаментальность и неотъемлемую ценность людей. [179] Современный персоналистский идеализм возник в ходе реакции против того, что считалось дегуманизирующим имперсонализмом абсолютного идеализма, реакции, которую возглавили такие фигуры, как Герман Лотце (1817–1881). [179] Персоналисты утверждали личную свободу против того, что они считали монизмом, ведущим к тоталитаризму путем подчинения личности коллективу. [179]
Некоторые идеалистические персоналисты защищали теистический персонализм (часто под влиянием Аквинского ), в котором реальность — это общество умов, в конечном счете зависящих от верховной личности (Бога). [179] Защитники теистического и идеалистического персонализма включают Бордена Паркера Боуна (1847–1910), Эндрю Сета Прингла-Паттисона (1856–1931), Эдгара С. Брайтмана и Джорджа Холмса Ховисона (1834–1916). Эти теистические персоналисты подчеркивают зависимость всех индивидуальных умов от Бога. [180] [179]
Однако другие персоналисты, такие как британский идеалист Дж. М. Э. Мактаггарт и Томас Дэвидсон, просто утверждали о сообществе индивидуальных умов или духов, не постулируя верховное личное божество, которое создает или обосновывает их. [181] [182] [183] Аналогичным образом, Джеймс Уорд (1843–1925) был вдохновлен Лейбницем , чтобы защитить форму плюралистического идеализма, в которой вселенная состоит из «психических монад» разных уровней, взаимодействующих для взаимного самосовершенствования. [184] [185]
Американский персонализм был особенно связан с идеализмом и с Бостонским университетом , где Боун (который учился у Лотце) развил свой персоналистический идеализм и опубликовал свой «Персонализм» (1908). [179] Ученики Боуна, такие как Эдгар Шеффилд Брайтман, Альберт К. Кнудсон (1873–1953), Фрэнсис Дж. Макконнелл (1871–1953) и Ральф Т. Флюэллинг (1871–1960), продолжили развивать его личный идеализм после его смерти. [179] Традиция «Бостонского персонализма» также повлияла на более поздние работы Питера А. Берточчи (1910–1989), а также на идеи Мартина Лютера Кинга-младшего , который учился в Бостонском университете у философов-персоналистов и был сформирован их мировоззрением. [179]
Джордж Холмс Хоуисон тем временем разработал свой собственный бренд «калифорнийского персонализма». Хоуисон утверждал, что как безличный монистический идеализм, так и материализм противоречат опыту моральной свободы , в то время как «личный идеализм» подтверждает его. Отрицать свободу стремиться к истине, красоте и «благотворной любви» — значит подрывать все глубокие человеческие начинания, включая науку, мораль и философию. [180] Хоуисон в своей книге «Пределы эволюции и другие эссе, иллюстрирующие метафизическую теорию личного идеализма» разработал демократический идеализм, который простирался вплоть до Бога, который вместо монарха рассматривался как высший демократ в вечных отношениях с другими вечными личностями. [183]
Другим плюралистическим идеализмом был « апейротеизм » Томаса Дэвидсона (1840–1900) , который он определил как «теорию бесконечного числа богов». [186] Теория была обязана взгляду Аристотеля на вечную разумную душу и nous . [187] Отождествляя Бога Аристотеля с рациональным мышлением, Дэвидсон утверждал, вопреки Аристотелю, что так же, как душа не может существовать отдельно от тела, Бог не может существовать отдельно от мира. [188]
Другой влиятельный британский идеалист, Дж. М. Э. Мактаггарт (1866–1925), отстаивал теорию, в которой реальность представляет собой сообщество индивидуальных духов, связанных отношением любви. [189] Мактаггарт защищает онтологический идеализм посредством мереологического аргумента, который утверждает, что только духи могут быть субстанциями, а также посредством аргумента в пользу нереальности времени (позицию, которую он также отстаивает в «Нереальности времени »). [189]
В «Природе существования» (1927) аргумент Мактаггарта основывается на предпосылке, что субстанции бесконечно делимы и не могут иметь простых частей. Более того, каждая из их бесконечных частей определяет каждую другую часть. Затем он анализирует различные характеристики реальности, такие как время, материя, ощущение и мышление, и пытается показать, что они не могут быть реальными элементами реальных субстанций, а должны быть просто проявлениями. [190] Например, существование материи не может быть выведено на основе ощущений, поскольку они не могут быть разделены до бесконечности (и, следовательно, не могут быть субстанциями). Духи, с другой стороны, являются истинными бесконечно делимыми субстанциями. Они обладают «качеством иметь содержание, все из которого является содержанием одного или нескольких «я»», и знают себя через прямое восприятие как субстанции, сохраняющиеся во времени. [191] Для Мактаггарта существует множественность духов, которые, тем не менее, гармонично связаны друг с другом через свою любовь друг к другу. [170]
Мак-Таггарт также критикует взгляд Гегеля на государство в своих «Исследованиях по гегелевской космологии» (1901) , утверждая, что метафизика может дать очень мало указаний относительно социальных и политических действий, точно так же, как она может дать нам очень мало указаний относительно других практических вопросов, таких как инженерия . [192]
В западном мире популярность идеализма как метафизического взгляда резко упала в 20 веке, особенно в англоязычной аналитической философии . Это было отчасти из-за критики британских философов, таких как GE Moore и Bertrand Russell , а также из-за критики американских «новых реалистов», таких как EB Holt , Ralph Barton Perry и Roy Wood Sellars . [193] [194] [5]
Мур, как известно, критиковал идеализм и защищал реализм в работах «Опровержение идеализма» (1903) и «Защита здравого смысла» (1925). В « Опровержении» Мур утверждает, что аргументы в пользу идеализма чаще всего опираются на предпосылку, что быть — значит быть воспринятым ( esse est percipi ), но если это правда, «как мы можем сделать вывод, что что бы то ни было, не говоря уже обо всем, является неотделимым аспектом любого опыта?». [195] Популярная книга Бертрана Рассела 1912 года «Проблемы философии» также содержала похожую критику. [5] Их главное возражение заключается в том, что идеалисты ложно предполагают, что отношение ума к любому объекту является необходимым условием существования объекта. Рассел считает, что эта ошибка не делает «различия между действием и объектом в нашем постижении вещей» (1912 [1974: 42]). [195] Гайер и др. пишут, что успех этих аргументов может быть спорным и что «обвинение в том, что они просто смешивают знание и объект, вряд ли оправдывает сложные аргументы идеалистов конца девятнадцатого века». [196] Он также опирается на реалистическую эпистемологию, в которой знание находится «в непосредственном отношении к независимому индивидуальному объекту». [197]
Что касается позитивных аргументов, то наиболее известный аргумент Мура в пользу существования внешней материи (найденный в «Доказательстве внешнего мира» , 1939) был эпистемологическим аргументом из фактов здравого смысла , иногда известным как « Вот одна рука ». Идеализм также был недавно подвергнут критике в работах австралийского философа Дэвида Стоува , [103] и Алана Масгрейва , [104] и Джона Сирла . [105]
Сегодня идеализм остается точкой зрения меньшинства в западных аналитических кругах. [5] Несмотря на это, изучение работ англо-американских идеалистов возродилось в 21 веке с ростом числа публикаций на рубеже веков, и теперь считается, что они внесли важный вклад в философию. [198]
Несколько современных деятелей продолжают защищать идеализм. Среди современных философов-идеалистов — А. А. Люс ( Sense without Matter , 1954), Тимоти Спригге ( The Vindication of Absolute Idealism , 1984), Лесли Армор , Витторио Хёсле ( Objective Idealism , 1998), Джон Эндрю Фостер ( A World for Us , 2008), [199] Джон А. Лесли ( Infinite Minds: A Philosophical Cosmology , 2002) и Бернардо Каструп ( The Idea of the World , 2018). В 2022 году Говард Робинсон написал книгу Perception and Idealism . [200]
И Фостер, и Спригге защищают идеализм посредством эпистемического аргумента в пользу единства акта восприятия с его объектом. [201] Спригге также выдвинул аргумент от обоснования , который утверждал, что наши феноменальные объекты предполагают некоторую ноуменальную основу. Как таковая, для Спригге физический мир «состоит из бесчисленных взаимодействующих центров опыта или, что то же самое, из импульсов и потоков опыта». [201] Таким образом, ноуменальная основа — это совокупность всех опытов, которые являются одной «конкретной универсальностью», которая напоминает абсолют Брэдли. [201]
Хелен Йеттер-Чаппелл защищала нетеистический (квази)берклианский идеализм. [202] [203]
Идеалистические представления прочно укоренились среди физиков начала 20-го века, столкнувшихся с парадоксами квантовой физики и теории относительности . В «Грамматике науки» , предисловии ко 2-му изданию, 1900 г., Карл Пирсон писал: «Есть много признаков того, что здравый идеализм, несомненно, заменяет, как основу для естественной философии, грубый материализм старых физиков». Эта книга повлияла на отношение Эйнштейна к важности наблюдателя в научных измерениях. [204] В § 5 этой книги Пирсон утверждал, что «...наука в действительности является классификацией и анализом содержимого разума...» Кроме того, «...область науки гораздо больше является сознанием, чем внешним миром».
Артур Эддингтон , британский астрофизик начала 20-го века, писал в своей книге «Природа физического мира» , что материя мира — это материя разума, добавив, что «Материя разума мира, конечно, является чем-то более общим, чем наши индивидуальные сознательные умы». [205] Ян Барбур в своей книге «Проблемы науки и религии » цитирует «Природу физического мира » Артура Эддингтона (1928) как текст, который утверждает, что «Принципы неопределенности Гейзенберга» дают научную основу для «защиты идеи человеческой свободы», а его «Наука и невидимый мир » (1929) — для поддержки философского идеализма — «тезиса о том, что реальность в основе своей ментальна». [206]
Физик сэр Джеймс Джинс писал: «Поток знаний движется к немеханической реальности; Вселенная начинает больше походить на великую мысль, чем на великую машину. Разум больше не кажется случайным вторжением в царство материи... мы должны скорее приветствовать его как создателя и правителя царства материи». [207] Джинс в интервью, опубликованном в The Observer (Лондон), когда ему задали вопрос: «Считаете ли вы, что жизнь на этой планете является результатом какой-то случайности, или вы верите, что она является частью некоего великого плана?» ответил: «Я склоняюсь к идеалистической теории, что сознание является фундаментальным... В целом вселенная кажется мне ближе к великой мысли, чем к великой машине».
Химик Эрнест Лестер Смит , член оккультного движения «Теософия» , написал книгу «Сначала появился разум » (1975), в которой он утверждал, что сознание — это факт природы и что космос основан на разуме и разуме и пронизан ими. [208]
De Anima
Аристотеля ,
книга третья, глава пятая, очевидно, является одним из таких текстов. По крайней мере со времен
Александра Афродисийского
ученые чувствовали себя обязанными сделать некоторые замечательные выводы относительно кратких замечаний Аристотеля в этом отрывке относительно интеллекта. Одно из таких утверждений заключается в том, что в пятой главе Аристотель вводит второй интеллект, так называемый «интеллект-агент», интеллект, отличный от «пассивного интеллекта», предполагаемого центра обсуждения вплоть до этого отрывка. Эта точка зрения является прямым потомком взгляда самого Александра, который отождествлял интеллект-агент с божественным интеллектом. Даже самый ярый защитник такой точки зрения обычно не может дать правдоподобного объяснения того, почему божественный интеллект появляется и затем исчезает в интенсивном и тщательно аргументированном обсуждении человеческого интеллекта, которое продолжается с четвертой главы до конца седьмой главы.
